第三章 重探寬恕的疑難
第二節 寬恕與主權——政治的神學與神學的政治
光憑掌握權力的技術，沒有任何政治體能夠存活過一個世代。理念歸屬於政 治（the political），因為沒有權威就沒有政治；而沒有一股信仰的熱情就沒 有權威。
——施密特（1996a, p.17）
源自宗教語境的「救贖」，可被轉借為傳達政治目的的一種修辭。不過，這 並非政治領域對神學領域的單向挪用，反而也可能是宗教信仰者藉由神學的語彙 以及教義的詮釋，來表達其政治憂心或宣揚其政治主張。譬如，長期主張台灣獨 立的台灣基督教長老教會於一九八六年（台灣解嚴前一年）正式發表〈信仰告白〉， 其中提到：
我們信，教會是上帝子民的團契，蒙召來宣揚耶穌基督的拯救，做和解 的使者，是普世的，且根植於本地，認同所有的住民，通過愛與受苦，而成 為盼望的記號。我們信，人藉著上帝的恩典而悔改，罪得赦免，以虔誠、仁 愛與獻身的生活歸榮耀於上帝。（台灣基督長老教會總會，1986）
告白，即一般所稱的告解（confession），是教徒向上帝反省與承認自己的罪，
藉此獲得上帝的寬恕，並與上帝復合、和解（reconciliation）。這是信仰者以純然 的宗教語言表達一種實踐：依憑至上權力的上帝寬恕世人的恩典，上帝的子民以 普世的仁愛進行和解；而子民必須悔改，罪方得以赦免。不過，此〈信仰告白〉
出現了一種不一致性：基督的拯救以及子民作為和解的使者，這樣的愛是普世的，
卻又是根植於本地住民的認同。基督拯救的「普世性」以及「本地化」之間，透 露出兩種主權的斷裂：即作為至高全能的上帝所統轄的秩序的普世性，以及掌握 世俗秩序的國家主權的有限性，兩者之間的落差，這也涉及到信仰者與公民這兩 種身份之間的轉換或調和問題。二００六年，長老教會回顧二十年前的〈信仰告 白〉，並對世俗的政治實踐方向直白地提出期盼：「讓我教會全體信徒從自身的信 仰反省出發，通過釘根本土的身份認同和信仰實踐，見證自己的『基督徒』身份，
以『成為有尊嚴的台灣人』和『使台灣成為一個新而獨立的國家』為己任。」（台 灣基督長老教會總會，2006）由於長老教會將建立「台灣國族」與基督徒的使命 結合起來，這也使得世俗的政治立場經由宗教的話語微妙地轉變為上帝的公義。
因此，就如同蔡瑞月舞蹈祭中獨派立場的學者對二次政黨輪替的焦慮與感嘆，當 二００八年國民黨重返執政半年後，長老教會便對總統馬英九提出警示性的呼籲：
「雖然國家前途艱辛，馬政權一意孤行傾中賣台，但我們確信上帝是審判與拯救 歷史的主宰，必定在今日台灣所面對的危機與困境中，親自帶領祂的子民走在仁 愛與公義的道路上。」（台灣基督長老教會總會，2008）除去宗教話語的詮述，
這樣的言詞與親綠政黨的政治批評幾無二異。長老教會提到的「審判」與「拯救」， 指的正是基督教義中的「正義」與「寬恕」觀念，但底下是以特定的、世俗的政 治立場互為參照。這符合我於上一節探討的「苦難—正義」的迴圈。我好奇的是，
在宗教語境中的拯救（或救贖）、赦免（或寬恕）、普世仁愛等概念既然屬於上 帝的恩典，為何仍以世俗的國家主權的建立作為上帝引領子民之公義的判準？神 學裡上帝的「絕對寬恕」，究竟與政治領域的主權有什麼樣的關連？以神學的角 度觀之，上帝的位階當然是優於國家主權；然而，從國家主權的角度來看，上帝 的寬恕恩典是不可能抵觸國家主權的赦免法權的。換言之，無論寬恕與否，它必 定會受到主權的框限。
這裡可能出現幾種情況：第一，宗教群體以寬恕為出發點來面對政治暴力後 的清算問題。然而，假使這裡的寬恕是一種無條件的「絕對寬恕」，它必然會引 起宗教內部與外部對於正義問題的爭議（譬如先前提到的《契機文獻》）。即便 是南非的真相與和解委員會主席屠圖主教強調以「班圖」（ubuntu）的寬恕精神
取代復仇性的正義，委員會仍必須遵循〈國家團結與和解法案〉（Promotion of National Unity and Reconciliation Act）的法律規定，對符合條件的申請人予以大 赦。（Tutu, 1999, p.86）這並不表示屠圖主教倡議的寬恕理念並沒有產生作用，
而是得進一步釐清寬恕是在什麼環節、以何種方式發生了作用。南非黑人解放後 的整個族群和解過程中，我們能夠藉由「沒有寬恕，就沒有未來」的字面意思以 及屠圖主教的敘述斷言：寬恕在其中被實踐了嗎？事實上，對願意坦承所有侵犯 人權事實的加害者真正實施「寬恕」，仍然是得透過憲法賦予的大赦規定才得以 實現：
我們需要理解，不是復仇；是補償，不是報復；是班圖精神，不是犧牲。為 了促進和解與重建，對與政治目的相關以及在過去衝突過程中發生的作為、
不作為與犯罪，將予以大赦。為此，議會將根據本憲法通過法律以確定一個 明確的分界日…並提供該法律通過後實施大赦的機制、標準和程序。57
即使代表寬恕意涵的「班圖精神」付諸於憲法文字中，但憲法對於大赦的規 定需要仰賴「寬恕」的概念嗎？我們也可以這麼問：大赦等同於寬恕嗎？從法權 的強制性規定來說，大赦和寬恕是不相同的概念。就其實踐的結果而言，它們二 者也不盡然相同。受害者或其家屬只能接受憲法規定的大赦條款，但他們不必然 寬恕了加害者。憲法制訂的過程或許參酌了「寬恕」的意涵，然而，制法以及法 律構成後所需要的「決斷力」仍然是獨立運作的，能夠與寬恕脫勾的。屠圖主教 也承認，真相與和解委員會依據的法律所規定的條件是武斷的，包括對暴行的追 究時點、罪行類型的限定等，這是為了委員會進行調查與大赦的過程中能夠將幾 百萬人的受害變成可應付的規模、不偏倚地確認受害者，並且在一定的時限內結 束大赦過程等實際運作的考量。（Tutu, 1999, pp.136-140）換言之，假使寬恕是 以法權的大赦而得以彰顯的話，那麼「寬恕」在此是經過法律或政治現實考量的 有條件的寬恕——更重要的，此處的「寬恕」是一種主權的恩赦。在現代國家的 脈絡下，對政治暴力後寬恕問題的討論是不可能脫離主權要素的；國家內部的政 治暴力（如內戰、極權統治等）是如此，國家之間的政治暴力（侵略、戰爭等）
更是如此。
第二種情況，宗教群體不主張寬恕，而是贊成以審判究責的方式實行公理正 義，並主要以司法訴訟作為落實正義的主要憑藉。不過，這裡可能存在著司法正 義與神學正義的差異；後者未必關乎司法程序（調查、訴訟、判決、懲罰）的完 滿性，而是世俗的司法正義如何臻盡神學層次的正義觀念。就我前述的台灣長老 教會來說，當教會以台灣獨立作為實現神學中「出埃及」的正義理想時，對二二 八事件所持有的正義觀念便可能溢出了既有政治體制下的司法正義層次。由於基 督教神學的上帝對信仰者而言才是真理與公義的終極依歸，這也令長老教會得以
57 Promotion of National Unity and Reconciliation Act 34 of 1995, p.2. (Tutu, 1999, p84)
有「兩種」主權邏輯：一是具有追究二二八事件暴力歷史之現行主權國家的司法；
另一則是將背負著「苦難原型」的台灣人民引領到尚未來臨（但已經確認了）、 屬於「台灣民族」的主權國家。無論是從寬恕出發或是主張正義優先，寬恕的可 能或不可能性都無法避開國家主權的存在。在台灣長老教會的正義理念中，「寬 恕」的問題不僅是在司法正義之後才有討論的可能，甚至更被阻離於那已預定卻 未實現的「主權」之外了。因此，如果要釐清寬恕的疑難，就得對具有恩赦法權 的主權以及具有絕對寬恕能耐的上帝兩者間的關係做進一步的分析。
一篇題為〈「政教分離」是解決族群衝突的關鍵〉的短評中，陳宜中認為台 灣在 2004 年左右逐漸沸騰的族群問題核心源自「國族認同」的政治操作。在他 的論析裡，「政教合一」並非指涉實際的宗教信仰與政治運作之間關連，而只是 作為民族主義的基本教義者操作國家機器以推動國族認同政治的一種轉喻。他 說：
既然外省人與本省人的「政治認同」並無二致，則何以不放棄「政教合一」
的原始衝動，放棄以國家機器持續推動「台灣人不是中國人」的去中國化運動？
繼續搞「政教合一」，只會讓族群衝突更上層樓，兩岸關係持續無解，使台灣不 斷向下沉淪。而為了避免台灣的威瑪化或巴爾幹化，或許我們應該更深入思考、
並且努力實踐自由主義式的「政教分離」！（引自《新新聞》，2004）
宗教在此是當作政治的理念、信仰、意識型態的同義詞；然而，在現代國 家——尤其是自由主義的民主國家體制——的主權運作，是否已經將宗教背後的 神學預設徹底排除於國家理性之外？這樣的提問不只是追問神學與政治體制之 間權力關係的歷史轉變，而是要進一步思索國家權力或主權所憑藉的本質與神學 的預設之間存在什麼樣的牽連。這同時也涉及寬恕的問題在政治與神學的連動中 所產生的疑難。從自由主義的憲法構成邏輯來看，任何宗教的主張與活動皆受到 平等的保障，不應該讓特定宗教教義成為凌駕於國家之上的指導理念58。在憲法 意義上，所謂「政教分離」是限制國家對宗教主張與活動的支持與干涉；而任何 宗教對於政治主張與活動的參與，仍屬於言論自由的範圍。因此，「政教分離」
宗教在此是當作政治的理念、信仰、意識型態的同義詞；然而，在現代國 家——尤其是自由主義的民主國家體制——的主權運作，是否已經將宗教背後的 神學預設徹底排除於國家理性之外？這樣的提問不只是追問神學與政治體制之 間權力關係的歷史轉變，而是要進一步思索國家權力或主權所憑藉的本質與神學 的預設之間存在什麼樣的牽連。這同時也涉及寬恕的問題在政治與神學的連動中 所產生的疑難。從自由主義的憲法構成邏輯來看，任何宗教的主張與活動皆受到 平等的保障，不應該讓特定宗教教義成為凌駕於國家之上的指導理念58。在憲法 意義上，所謂「政教分離」是限制國家對宗教主張與活動的支持與干涉；而任何 宗教對於政治主張與活動的參與，仍屬於言論自由的範圍。因此，「政教分離」