第三章 重探寬恕的疑難
第一節 「苦難—正義」的封閉迴圈及寬恕的「負在場」
二００六年二月二十八日，總統陳水扁選擇此一極具象徵性的日子批示「國 家統一綱領」終止適用以及「國家統一委員會」終止運作。隨後，在「二二八事 件」五十九週年的中樞紀念儀式上，時任台北市市長馬英九上台致詞時，席間有 群眾怒喊：「馬英九跪下」、「不要再當中共的走狗了」。陳水扁於致詞時突然 為終止國統綱領所遭受的批評聲浪和罷免風波提出辯駁，並朝座席中包含受難者 家屬的群眾連聲問：「難道阿扁錯了嗎？」。我提出這一事件的用意並非去探究 統獨對立的條框下所衍生的對政策或政治人物的諸多非議；而受難家屬將難以釋 懷的憤怒於代表前執政者的政治人物面前宣洩，這樣的心情也是可以理解的。然 而，真正引我思索的是：這場官方主導的哀悼儀式46中，主政者一方面力陳要追 求真相、正義與和解，另方面則以「回溯神話學」（retrospective mythology）47 的台灣民族主義史觀48扣鎖住其他史觀的議論空間，讓原本莊嚴肅穆的哀悼儀式 變成明責暗鬥的政治競場；在此場景下，受難者家屬是以什麼樣的心境追悼亡者 呢？事實上，這並不是一次突發事件，每到重要大選舉前夕，受難者遺族便頻繁 受邀到政論場合講述悲痛的回憶、哀悼亡者。這種混含政治動員作用的「哀悼」
是什麼樣的哀悼呢？在帶有政治目的的哀悼場合中，或是具有哀悼作用的政治場 合裡，哀悼者的激憤並不僅是由於轉型正義未竟所致的憤慨，或是「服喪作業」
（work of mourning）未盡所致的悲慟，更是來自於某種政治意識型態把舊仇轉 化為新恨——「仇外心理」（xenophobia）49是最具體的表現，它是從捍衛「本 土」而衍生的對外來政權、外省人、乃至於不認同「本土」者的敵視。它不同於 牙眼相報的復仇，而是在「認知錯置」（misrecognition）之中轉化而來的憎恨。
然而，這種以正義為名的憎恨，反而導致另一波不正義的後果。假使正義的審判 或真相的查明是達至寬恕的先決條件，那麼，「寬恕」在政治現實中的不可能性 便不只是由於正義未伸、真相不明，反而是謬誤的歷史追溯以及錯置的憎恨中，
46 哀悼儀式的安排以追憶、致意、傳承、開啟為主軸，包括朝野政治人物向受難者獻花、新世 代青年致詞、頒發回復名譽證書、象徵釐清真相的「拭鏡儀式」等。
47 霍布斯邦（Hobsbawm）在論及歷史學者在民族主義發展進程中扮演的角色時這麼說：「民族 主義者要的歷史，不是專業的學院史學者即便是意識型態堅定的史學者，所應當提供的。」
（Hobsbawm and Kertzer, 1992, p.3）
48陳水扁於致詞稿中提到「寬恕」的條件：「『二二八事件』在本質上是一個外來的政權、一個獨 裁的體制，為了鞏固伊少數統治者的權力，而對台灣本土的菁英有系統、有組織的鎮壓和屠殺。
是一個徹底反民主、反人權、反人性的事件，是一人和一黨為了伊自己的私心和私利，對整個 台灣人民的打壓和迫害。對當初的統治者和所有加害者的暴行，咱可以原諒和寬恕，但是絕對 不能沒去查清楚，或者放伊忘記，因為只有真相大白，公義才有法度得到伸張；只有清楚知道 過去慘痛的歷史，才有法度避免悲劇的重演。」
49 從或布斯邦的的觀點來看，仇外心理與認同政治有關。他認為：「他們可以藉定義誰不屬於它，
誰不該屬於它，誰永遠不屬於它？這即是仇外心理。」（引自趙剛，1998）
讓「寬恕」之論成為不求正義、遺忘歷史的替罪羊。
在前述的脈絡中，「寬恕」多半是以條件的、非正面肯認的方式而被提及，
僅是作為表達和解意願的一種政治修辭，或是反襯出正義的優位性而存在的概念。
不過，二００八年的一樁特別的紀念活動中，「寬恕」彷彿晉升為化解歷史創傷 的主角。蔡瑞月舞蹈社邀請獨派學者共同策劃含括舞蹈展演與文化論壇的第二屆
「蔡瑞月舞蹈祭」，主題為「藝術與救贖」。蔡瑞月是政治壓迫的受害者，也是 一名舞蹈家。歷經三年的牢獄劫災後，她曾於一九五三年發表〈傀儡上陣〉、〈勇 士骨〉、〈死與少女〉等有關暴力與自由、死亡與生命主題的舞作，而「藝術與 救贖」此一主題正是傳達出蔡瑞月透過身體的藝術創作，將承受暴力的創傷予以 轉化和重生的「救贖」意涵。藝術作為生命之超離苦難、通達救贖的介體，這樣 的思維有深刻的宗教涵義。在基督教觀念裡，世人皆犯了原罪，唯有神的恩典才 能讓人從罪的奴役中釋放出來，而基督的犧牲便是讓有罪之人得以獲得救贖的中 介（中保）。《新約》提到：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。如今卻蒙 神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。」50、「我們在愛子裡得蒙救贖，
罪過得以赦免。」51在宗教的語境中，救贖與寬恕是連動的：通過基督的代贖
（atonement），有罪者獲得救贖，也同時被寬恕了。若以宗教的救贖回頭審視蔡 瑞月舞蹈祭中「藝術與救贖」52的主題設定，會產生某種認知上的格格不入。受 國家暴力所迫害的蔡瑞月是受苦者但非有罪之人，那麼，在舞蹈的創作與展演中 救贖了什麼？誰的罪得到寬恕？這裡的耐人尋味其實更甚於將「救贖」當作超越 創傷的廣義解釋。
在《舊約》中，耶和華吩咐摩西說：「我曾起誓應許亞伯拉罕、以撒、雅各 說：要將迦南地賜給你的後裔。現在你和你從埃及地所領出來的百姓，要從這裡 往那地去」53，「你要對以色列人說：我是耶華；我要用伸出來的膀臂重重地刑 罰埃及人，救贖你們脫離他們的重擔不做他們的苦工」54。換言之，「救贖」未 必是藉由「中保」的「代贖」完成的，而是透過上帝所揀選的「先知」的引領，
帶領受苦的人民離開與擺脫奴役的狀態，到達「流奶與蜜」的應許之地。「引領 救贖」的神話以及以色列建國的史例，成為台灣國族主義者「去殖民」的建國範 式。身為基督教徒的前總統李登輝與日本小說家司馬遼太郎對談時，便曾以「摩
50 〈羅馬書〉第 3 章 23-24 節。
51 〈歌羅西書〉第 1 章 14 節。
52 「藝術與救贖」此一議題在美學理論上有重要的位置，不過我並不取其徑來論析「第二屆蔡 瑞月舞蹈祭」的主題。因為，以美學理論的話語來探討蔡瑞月的經歷及其創作，雖然符合論壇策 劃者的「言內用意」，但卻無法讓我們從論壇外部審視「救贖」可能帶有的「言外之意」。
53 〈出埃及記〉，第 33 章，1 節。
西」自詡，要帶領台灣人民「出埃及」55。二二八事件似乎成了有待救贖的「苦 難原型」——從歷史事件轉化為神話式的想望，甚至也成為持相同政治理念者的 論述語彙。譬如，就有論者將陳水扁喻為「約書亞」，是「摩西」李登輝的傳人：
由「兩國論」到「一邊一國論」，和「台灣正名」與「公投制憲」的縱橫座 標已經完成。一場以台灣為名的政治盛會等候登場的時候來臨，而二月廿八 日這樣一個台灣歷史上最為驚心動魄的日子，則順理成章的被賦予不可迴避 的歷史任務，超過一百萬人的台灣有史以來最大的國家認同儀式，將在這個 日子裡舉行，而矢志帶領台灣出埃及——即遠離中國魔鬼勢力轄制的摩西李 登輝，將奉台灣之名，正式傳位於約書亞，即台灣之子陳水扁。
二月廿八日是台灣做為一個後殖民現代國家，遭到來自中國內部殖民封 建勢力屠戮的紀念日，在這樣的血祭裡，摩西傳位於約書亞，有人民的仰望，
也有上帝的垂憐，是台灣人歷史上最為神聖的一個日子。（王世勛，2004；
我的強調）
國家領導人自詡或受喻為「先知」，並以「引領的救贖」作為去殖民與建立 新國家的敘事性的政治話語，其實已經把二二八事件的「受害者」過渡為以台灣 獨立建國為政治認同的「民族」，同時也將「加害者」踰溢為不認同或有礙「救 贖」的對象。這一種形式的「救贖」是排斥性的，甚至帶有怨恨的情緒面向已計 畫的「未來」。「二二八事件」某種程度超離了其歷史脈絡，成為有待先知去引 領與救贖的苦難原型；而它構成了蔡瑞月舞蹈祭的內在底蘊。蔡瑞月遭受政治迫 害的不幸過去，在「二二八事件」的苦難原型的敘事中也抽離了個體的生命經驗 的層次，成為某種具有引領作用的精神象徵，引領仍未到達應許之地的「迷惘島 嶼」朝向救贖的等待：
讓她跳完那支舞吧，啊甜美的舞者，為自己，為我們，為迷惘、受苦、徬徨 的島嶼跳完這支舞吧，而我們會懷抱思慮與感激，將這支舞命名為：救贖。
（吳叡人，2008，第2頁）
不過，不同於國家領導人擁有的政治意志與權力的引領，「蔡瑞月」的意象 是被援引為二二八事件之「苦難原型」的代表；因此，如果有任何引領性的作用，
「她」也是精神性、象徵性的。「蔡瑞月」意象的真正力量，仍舊是來自舞蹈創 作的藝術層面。然而，當她的藝術創作被挪用為表達「苦難原型」的「救贖」而 展現時，「蔡瑞月」則宛如一位「殉道者」（martyr），因為二二八的「苦難原
55 司馬遼太郎詢問：「台灣是否已經邁向新時代？」李登輝回答：「摩西以及人民今後都有得拚 的。總而言之，已經出發了。對！一想到犧牲許多台灣人的二二八事件，『出埃及記』就是一個 結論。」（司馬遼太郎，1994）
型」需要的是殉道（martyrdom）儀式，把經受國家暴力後的痛楚轉變為一種共 有的「罪」，一種「虧欠」；亦即，「蔡瑞月」為「台灣民族」而受苦，後輩卻 遲遲未戮力達抵應許之地而對「殉道者」有所虧欠。因此，吳叡人在分析舞作〈死 與少女〉的文末如此表達：
死亡繁殖死亡，帝國交媾資本——當另一個暗夜來臨56，請讓我們懺悔並重
死亡繁殖死亡，帝國交媾資本——當另一個暗夜來臨56，請讓我們懺悔並重