第二章 印順信仰改革之來源及其主要歷史背景 ………………………………………..…24-79
第二節 太虛大師的「人生佛教」與僧伽改革
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貢獻，並不在於佛學法義的闡揚，而在於振興佛教風氣的開創。」43 不過，再 下一代的學者又反駁把楊文會佛學思想歸結為「不精深」與「駁雜不純」這些說 法。譬如劉成有指出：想要確切掌握楊文會佛學思想內容必須仔細研究他的零散 詩文、書信、等等、才能得到比較全面的理解。而批判楊文會的學者沒做好此功 課。加上，將楊文會宗教理念純粹歸納為「在踐履上，他歸心淨土」也是沒有仔 細考察他的淨土信仰與日本淨土真宗所推廣的教義間的差別，並沒有瞭解楊氏淨 土思想跟華嚴與唯識間關係的結構，必須糾正。44
方廣錩同樣認為楊文會佛學思想並不「駁雜不純」，而正相反。他指出：楊 文會佛學思想都以《起信論》為基礎，為歸宗，非常有系統化。他就以《起信論》
為基礎試圖組織全部的佛教，甚至原來有建立馬鳴宗的理念。加上，他推崇淨土 並不意味著對禪宗，或其他的修行方式的反駁，而是他的「憂患意識」與人類能 力觀察以後的結論。因此他的思想「相當純實，並不駁雜」45 而在修行方面「楊 文會重視淨土修習，但同時主張學解是解脫之基礎」。46
筆者基本上認為，楊文會佛學確實不精深，是以漢傳佛教主流如來藏教義為 主，而他對漢地佛教的主要貢獻，就如于氏所說，在於「振興佛教風氣的開創」。 況且，對他而言，淨土為修持的主要方法。不過，如劉成有與方廣錩正確地指出 到，他也是強調學習教義重要性的學者，而應該是當時第一個學者這麼強烈推崇 研究教義的必要性。加上，他以較為開放的態度對待他所宗奉的宗教，注意到漢 傳佛教以外之教義的價值並且推廣之。而此為受他影響學者的主要啟發，同時也 讓他成為當地佛教改革的前驅。
第二節 太虛大師的「人生佛教」與僧伽改革
一、「佛教三大革命」
自從十九世紀以來，中國在政治、經濟與社會制度各方面上，面臨著新時代 帶來的挑戰。由儒家思想所主導的中國學術界，也不得不調整自己的重要概念來 回應新時代的挑戰。中國各種宗教也無可避免之。由於新時代之獲取新知的影響 及打擊，佛教出家人得以敏銳、較為客觀的眼光來觀察自己的傳統，並且謹慎地 進行考察。另外，在當時的中國，由現代化所造成的對傳統思想和宗教的反感，
更加強了對傳統宗教在現代世界之合法性的質疑與挑戰。
被霍姆斯‧維慈（Holmes Welch）稱作「革命僧」（revolutionary monk）47 的
43 于凌波，《楊仁山居士評傳》，臺北：新文豐，1995，第 294 頁。
44 劉成有，《近現代居士佛學研究》，第 103-104 頁。
45 方廣錩，《楊文會的編藏思想》，第 184 頁。
46 同上，第 186 頁。
47 Holmes Welch, The Buddhist Revival in China. p.15. 對 Welch 而言，「革命僧」此詞語意味著收 到當時革命思想，其基本上為無政府主義，尤其是 Kropotkin 的思想，並呼籲全盤揚棄中國傳
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48 Justin R, Ritzinger, Anarchy in the Pure Land: Tradition, Modernity and Reinvention of the Cult of Maitreya in Republican China. Ph.D. dissertation, Harvard University: Cambridge, Massachusetts, 2010, pp. 61-62. 出，以閉關的方式恢復其名譽。關於太虛跟華山與棲雲間的關係可參考：Justin R, Ritzinger, Anarchy in the Pure Land: Tradition, Modernity and Reinvention of the Cult of Maitreya in Republican China, pp. 63-65；而關於「大鬧金山」參看：Holmes Welch, The Buddhist Revival in China. pp.33-40。
50 釋東初《中國佛教近代史上冊》，臺北市：東初出版：中華佛教文化館，1987，第 108 頁。
51 Don Alvin Pittman, Toward a modern Chinese Buddhism : Taixu's reforms. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2001, pp. 169-170.
52 釋太虛，《我怎麼判攝一切佛法》，第 239 頁
53 侯坤宏，《眞實與方便 : 印順思想硏究》，臺北市：法界，2009，第一章。
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上述的三個主要見解旨趣。同時也嘗試指出其對印順思想發展的重要性在何處。
太虛如同楊文會也提倡，中國僧人都缺乏正確的教育、正確的知識。加上僧 會缺乏正確的組織制度，而寺院的生產體系也不符合現代世界的現實要求。因此 他以所謂的「佛教三大革命」：「教理革命」、「教制革命」與「教產革命」三項，
來處理之。
「教理革命」的主要旨趣為針對佛教的鬼神化。如上文所述，對太虛而言，
此為漢傳佛教沒落的主要原因。因此他主張佛教復興得從此而起。首先得廢除帝 王與鬼神化之「變質佛教」。54 接著，應以佛教基本的教理，如五戒與十善，來 教化人類實現大乘佛法「自利利他」之精神。而此為改善政治、社會、經濟以及 人際關係的主要基礎。佛教的教義不但是人類道德增加的方法，而且以此為基礎 人類才能夠發揮其本有性能，能成佛。太虛則提倡排斥鬼神化，揚棄重視死後傾 向的必要性是成佛不可或缺的基本條件，而此為太虛「教理革命」的基本旨意。55
可見，太虛對理論實現的重視。對他而言，此都歸結於菩薩戒。他認為，佛 教統攝於「理」、「教」、「行」、「果」。而且，這四個方面都需要正確的實現。他 則以菩薩戒為佛教的最高理想。他認為「饒益有情，專以捨己利他為事」是「菩 薩之入俗，佛陀之應世」的根本道理。因此必須以菩薩戒，菩薩道為實現佛教理 想的重要手段。56
太虛第二個「革命」為「教制革命」。佛教徒都以皈依三寶為基礎：｢佛｣、｢
法｣、｢僧｣三寶是不可或缺的佛教回歸處。而自佛入滅以降，僧會主持佛法，發 揮之本意為僧人的主要責任。不幸的是，當時的僧會品質根本無法達到標準。不 但在認識佛陀教誨此方面，在僧會組織制度以及基本道德上均不合佛教規格。在
「整理僧伽制度論」中，他主張僧會制度必須予以相關的整理來適應時代趨勢。
僧會必須以正確的教義與相關修行方法持戒貢獻於社會。唯有如此，僧團才能夠 成為弘法的中心。新世代、國家新組織帶來的條件對佛教不無影響。因此「販賣 如來」為職業，缺乏知識並相當迷信的和尚，需要由新出家人所替代。57而此為 培養太虛「教制革命」的核心。如他所寫道：
辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛 制，加以適時的改變，使成為今後中國社會需要的佛教僧寺，這就是我作 僧伽制度的動機……關於住持佛教僧伽，要經過一個嚴格的長期訓練，養 成高尚、優美、完善的德學，以佛法的修學為實習中心，旁參以近代的思 想學說，準備作宏揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。58 接著，在〈對於中國佛教革命僧的訓辭〉此文中，他更明顯設定新世代出家
54 此為以後印順描述漢傳佛教所用的術語，不是太虛本人的講法。
55 釋東初，《中國佛教近代史》上冊，第 108 頁。
56 http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=976
57 釋太虛，《整理僧伽制度論》，民 4 年首著。
58 釋太虛，《太虛大師全書．第十九編．文叢》，第 82 頁。
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人培訓的相關方向。他強調，想要培養符合新世代要求的僧人，首先需要排除傳 統的遺留法派、剃度派各種陋規。因為其涉及到寺院的財務問題，太虛同樣主張 揚棄舊的寺產制度的必要性，呼籲以新的正規制度替代之。59 僧團則要以嚴格、
符合佛教基本規格的寺院培訓為基礎。不符合出家人資格者，就該被淘汰。僧會 的主要任務，不僅是主持佛法，還須貢獻社會。只有能夠進行任務的僧人才有資 格成為一名出家人。因此太虛所提倡的新僧侶之人數是很有限制的。60
除了出家人生活的改革，太虛又進一步主張要消減出家人跟在家居士的距離。
更且強調兩者的平等性與正確配合必要性。在家信眾和出家僧眾是相輔相成的，
缺一不可。於是，真正的僧會並不只限於出家人，而是凡受戒的信徒皆屬之。61 如上文所述，寺產制度是佛教改革不可忽略的重要方面。因此太虛第三個「革 命」為「教產革命」。基本上僧伽收入有三個來源。其一，為由商人、政府、民 眾護法者所供養；其二，是來自寺院自己所辦理弘法或懺悔的各種活動與法會的 收入；其三則為叢林寺院本身所進行的各種產業。前兩者，可遇而不可求，都取 決於護法的意旨與國家的政治穩定。第三者則是較為穩定的收入來源，卻容易引 起各種腐敗剃度派、法派繼承遺產之私有私佔的惡劣趨勢。62
太虛在推動教育改革時甚深地感受到此問題的嚴重性。據他所說，其改革失 敗的主要原因有兩項；其一，為缺乏寺院的僧侶跟產業的相關整理；其二，因為 經濟方面的不足，故在師資方面也無法得到相當的標準。63太虛則主張，佛教財 產應該成為「十方」僧眾公有，不應該只屬於少數寺院住持獨有。想要培育青年 僧伽，非打破剃度派、法派繼承遺產的現狀不可。64
不過，在這方面，太虛除了提出「教產革命」此說以及批判傳統的叢林制度 的腐敗，基本上未下過任何積極的工夫。他雖然意識到此問題對他所推廣改革的 重要性，不過與此同時他也無法做出任何較為積極爭取財源的新方法。最後他只 會宣告「佛教三大革命」失敗了。65
二、太虛之「人生佛教」
雖然，如上文所述，太虛大規模僧會改革失敗了，但是原來屬於「教產革命」、
59 洪金蓮，《太虛大師佛教現代化之研究》，臺北市：法鼓文化，1999，第 244－245 頁
60 關於太虛對僧會重建的主要見解看：Don Alvin Pittman, Reshaping the sangha. In his: Toward a modern Chinese Buddhism : Taixu's reforms. pp. 229-242.
61 Don Alvin Pittman, Toward a modern Chinese Buddhism : Taixu's reforms. p. 208。不過與此同時也 不可忘記，太虛還是認為出家人的地位高於在家居士的。他就反對歐陽竟無在《論作師》此文 中所提出「在家者得為出家人之師，得受出家人之禮拜」的主張。辯護出家人的地位他云：「吾 非敢謂現有如法出家律儀僧眾，而為中國今之僧眾辯護也；特以為護此濁世中如來正法清淨幢 相，攝有情故，不可不維持佛教教團安立相之七眾律儀制，以期望有悲願住持佛法之僧眾，與 安立如是淨律儀之眾耳。」，《太虛大師全書第十四編支論》，第 235 頁。
61 Don Alvin Pittman, Toward a modern Chinese Buddhism : Taixu's reforms. p. 208。不過與此同時也 不可忘記，太虛還是認為出家人的地位高於在家居士的。他就反對歐陽竟無在《論作師》此文 中所提出「在家者得為出家人之師，得受出家人之禮拜」的主張。辯護出家人的地位他云：「吾 非敢謂現有如法出家律儀僧眾，而為中國今之僧眾辯護也；特以為護此濁世中如來正法清淨幢 相，攝有情故，不可不維持佛教教團安立相之七眾律儀制，以期望有悲願住持佛法之僧眾，與 安立如是淨律儀之眾耳。」，《太虛大師全書第十四編支論》，第 235 頁。