客家所祭五位神靈又有所不同。
之。206
司命神在漢代受到官方祭祀，始見於漢孝武皇帝四年。六堆夥房所祭的「五祀」
與古籍或簡牘不同；但是客家還是保留祭「司命」於家神五祀之中，這於民間信 仰有顯著不同。
二、客家家神「五祀」神靈的探討
客家的傳統居住空間祭五祀，「夥房」內大部分都有安奉司命、灶君、門神、
井神及土地龍神等。一般家庭則只有安奉司命、灶君、門神或井神（家中有井才 有安奉）。司命、灶君、門神、井神、和中霤神等五位神靈，是共同負責一家人 的平安和幸福，屬於家中的神靈。故客家六堆廟宇沒有供奉灶神及司命星君，更 沒有單獨建殿供灶神。這古老的傳統宗教信仰，是源自於漢代的信仰習俗。
（一）司命星君
在民間信仰諸神中，以司命影響最大。這主要是因為司命所擔負的職能關係 到每個人的生死壽夭，豈敢不敬。司命神有大小之分，其職能也各不相同。司命 雖為小神，但督察人命，管人壽夭，直接關係到人們的生死存亡，事關重大，因 而普遍受到百姓的敬祀。《周禮•春官宗伯》中記載：
以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨 師。207
由上可知「司命」是屬於天神之一。《風俗通義‧祀典》：
謹按：《詩》云：「芃芃棫樸，薪之槱之。」《周禮》：「槱燎司中」
。司命、
文昌也，司中、文昌上六星也。槱者、積薪燔柴也。今民間獨祀司命耳，
刻木長尺二寸為人像，行者檐篋中，居者別作小屋。齊天地大尊重之，汝 南餘郡亦多有，皆祠以腊，率以春秋之月。208
此說明兩漢時期，司命已進入人們的日常生活當中。由漢代人用木刻人像司命
206 班固著，顏師古注，2010，《漢書》，台北：台灣商務印書館股份有限公司，P.287 207 鄭玄注，2001，《周禮》，台北：新文豐出版公司，收錄于：《十三經注蔬分段標點》P.81 208 應劭著，1975，《風俗通義》，台北：世界書局，P.238~239
神，可知司命神已是人格化、世俗化的神祗，並且融入百姓日常生活。人們不僅 在家中作龕屋供奉之，而且出門時隨身攜帶二寸小神像，隨時祭祀。司命在漢代 受到人們至高無上的尊崇，無怪乎保守的客家人，堅持此信仰供奉至今。
佛教傳入中國後，僧侶們在翻譯佛經時，利用了司命神督察人命、主人生死 的職能，將印度的「追命鬼」翻譯為「司命鬼」。於是在我國民間，司命神從天 上降至陰間，由神變成鬼。隨著佛教在民眾中的廣泛傳播和普及，唐代以後，佛 教司命鬼索命之說十分盛行。唐代，灶神與司命神的名稱也混為一談。唐人所著
《葷下歲時記》曰:「以酒糟抹於灶門之上，謂之醉司命。」209以上說詞或傳說，
並未影響客家人對司命星君的忠誠信仰。
圖 5-2-1 司命灶君神像
（本影像是筆者家中供奉，六堆地區大都是同様）
（二）灶君
人類居住方式由洞穴到宮室的改變，火亦隨著人類生活改變，火神也被帶 入室內，成為人類生活中息息相關的結合。人類開始使用灶前，必先懂得使用 火；因此灶與火關係十分密切，灶神與火神亦然。先民對灶產生崇拜的時間，
可能比三代時期還要早。灶與人類的生活習習相關，因此灶神成為最普遍的家 神之一。炎帝與祝融在中國傳統神話中皆屬於火神，此是火神被寄託於灶中祭 拜，或被尊稱為灶神，進而人性化神靈。火神、祝融及灶神古籍記載頗多。(表
209 賈豔紅，2003 ，〈略論古代民間的司命神信仰〉，《三明高等專科學校學報》，第 20 卷第 1 期，P.57～60
5-2-1)
（三）門神
十二紀》等。《白虎通‧五祀》：
祭五祀所以歲一遍何？順五行也。故春即祭戶。戶者，人所出入，亦春萬 物始觸戶而出也。夏祭灶者，火之主人，所以自養也，夏亦火王，長養萬 物。秋祭門。門以閉藏自固也，秋亦萬物成熟，內備自守也。冬祭井。井 者，水之生藏任地中，冬亦水王，萬物伏藏。六月祭中霤。中霤者，像土 在中央也，六月亦土王也。故《月令》春言「其祀戶，祭先脾」，夏言「其 祀灶，祭先肺」，秋言「其祀門，祭先肝」，冬言「其祀井，祭先腎」，
中央言「其祀中霤，祭先心。」215
漢代之後，五祀的行神就被替換成為井神。所記載於「五祀」中，春祭戶、夏祭 灶、季夏祀中霤秋祭門，冬祭行神。按照五行學說，五祀是人們在一年四季。為 滿足五行之數，特將季夏單列，分別祭祀的此五種神，並且在年終祭祖時合祭它 們。五祀制度是五行學說與民間信仰結合形成的產物。216此知西漢時期，井神 才與其它四種家居小神被列為五祀。故井神信仰是兩漢以後，為官方皆受並普及 至民間為流傳，因此兩漢是井神信仰重要發展時期。
漢代以後，家家有井（圖5-2-2），而祭井神相較於行神而言，更貼近人們平 日的生活。客家夥房中井置於靠近祖堂兩旁廚房後方，受到現代化生活影響，漸 漸改為抽水馬達代勞。在家神五祀中，井神可能是最快消失的一位星君。
215 班固，1978，《白虎通》，台北市：中國子學名著集成編印基金會，P.95~96
216 楊頡慧，2011，〈略論中國古代的井神信仰〉，《華北水利水電學院學報》，第 27 卷第 6 期，P.1～4
圖5-2-2 井神
（本研究自攝於五溝鍾氏夥房）
（五）土地龍神
「土地龍神」崇拜是封建時代，統治者對土地正神信仰的反映。從古籍或 簡牘記載中看五祀「中霤」，皆穩固排在中間不可說不重要，只是名稱表達 有些不同。《白虎通‧五祀》：
祭五祀所以歲一遍何？順五行也。故春即祭戶。戶者，人所出入，亦春萬 物始觸戶而出也。夏祭灶者，火之主人，所以自養也，夏亦火王，長養萬 物。秋祭門。門以閉藏自固也，秋亦萬物成熟，內備自守也。……六月祭 中霤。中霤者，像土在中央也，六月亦土王也。故《月令》春言「其祀戶，
祭先脾」，夏言「其祀灶，祭先肺」，秋言「其祀門，祭先肝」，冬言「其 祀井，祭先腎」，中央言「其祀中霤，祭先心。」217
在我國傳統社會裡,土地神崇拜大概有以兩大祭祀系統為載體:以社廟為依 托的社祭神靈系統，以及屋場為祖堂的補土醮祭神靈系統。大陸客家還有安龍補 土儀式，其意思為鎮屋場內的「土地龍神」，近來怠忽職守、懈怠護佑之責。故
217 班固，1978，《白虎通》，台北市：中國子學名著集成編印基金會，P.95~96
舉行安龍補土,就是為了安撫鎮宅「龍神」,讓更積極負起職責驅鬼逐魔、保護住 宅的神聖職責。218
在客家地區廟宇皆有安奉「土地龍神」，正常皆安奉於主神下方，有些則以
「福德正神」當附神祭拜。而夥房是唯一有資格安奉「土地龍神」居住空間。至 於安龍補土在台灣可能以經失傳了，也許六堆的「土地龍神」還是非常盡職責，
庇護著夥房子孫。
圖 5-2-3 土地龍神
（本研究自攝於五溝 劉氏及鍾氏夥房）
218 楊永俊及羅陸英，2006，〈對民間補土醮獨尊土地龍神的文化內涵解析——以贛西萬載縣株潭鎮棗木村田氏補土醮 為例〉，《井岡山學院學報》，第 27 卷第 11 期，P.17～25
第三節 小結
從遠古到漢代看祭祀，祭祀由統治者控制，到百花齊放的春秋、戰國以後，
國家已不在擁有主導祭祀權利。到漢代時，國家祀典與民間信仰已慢慢有所區 別，如「五祀」中司命逐漸從中排除，井神加入等演化。
中國儒家思想及術士學說的影響，從追求長生不老到修身成仙之道，演化出 所謂「儒教」或「道教」信仰。這本土性信仰並未有排他性特質，他不斷的吸收 不同小族群信仰，並加以同化或融合。佛教的東來也帶給中國文化不少衝擊，佛 教的包容性在中國產生特有佛教信仰。
客家「五祀」信仰傳承自漢代，得利於他們的居住空間——夥房（圍屋）。
它帶封閉性又具防禦性特質，是延續一千多年前的風俗習慣利基，以致於成為特 有文化，更成為學術界熱中研究的對象。
第六章 結論
本研究以客家夥房「家神五祀」的祭祀文化為研究範疇，從主題上看是民間 信仰論述論文。但是，「家神五祀」只有夥房才有此祭祀文化，一般居住空間並 未有此祭祀文化。因此，主題又延伸另一居住空間問題。居住空間是人類智慧的 結晶，它具有一定的歷史發展脈絡。舉凡建築藝術、風水及聚落發展等等，都是 習習相關的問題。這使本論文的問題，複雜度及難度增加許多。雖然，六堆夥房 是大陸圍屋的縮小版，但其主要文化架構完整，並未受到空間縮小而減少反而是 更加珍惜。
第一節 結論
在六堆地區居住的客家人，稱自己的居住空間為「夥房」，為何不延用原鄉 大陸的一習慣說法「圍屋」或是「圍龍屋」，原因是其來有自。因此，客家人視
「夥房」為身體，「家神五祀」文化是身體的血液，故得以流傳至今。
本研究方法採民族誌研究法，此研究法特色就是三角交叉驗證。從田野調查 及實際參與觀察中，將所得到的資料作篩選。在資料中以具有完整訓練的夥房法 師說詞為依據，再進行古籍及簡牘作三角交叉驗證，如此完成民族誌研究法定 義。在文獻資料蒐集中，從書籍、雜誌、期刊、學報及博碩士論文中，發現只有 一篇鄒濬智 2008〈西漢以前家宅五祀及其相關信仰研究──以楚地簡帛文獻資 料為討論焦點〉博士論文，與本主題非常相似。但他是以簡牘文獻為主，與本論 文探討主題「家神五祀」有差距。故而將參考文獻範圍擴大，從片斷文獻中找尋 證據；以印證法師的說詞，提升本論文可信度及效度。
遠古社會發展是以宗族聚落為主，為了生存爭戰已是定律，爭戰將宗族聚落 發展為國家。宗族為防止戰爭的破壞，建立一個具防衛性的城堡，古代稱為「塢 堡」或「塢壁」。塢堡是客家人居住建築「圍屋」的前身，使六堆「夥房」建築 有了發展脈絡，這是第三章驚奇的發現。從建築的角度探討夥房，可發現夥房架
遠古社會發展是以宗族聚落為主，為了生存爭戰已是定律，爭戰將宗族聚落 發展為國家。宗族為防止戰爭的破壞，建立一個具防衛性的城堡，古代稱為「塢 堡」或「塢壁」。塢堡是客家人居住建築「圍屋」的前身，使六堆「夥房」建築 有了發展脈絡，這是第三章驚奇的發現。從建築的角度探討夥房，可發現夥房架