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1. 導論
*本文旨在於探討《阿毘達磨俱舍論》（Abhidharmakośabhāṣya）（以下簡稱為
《俱舍論》）對於解脫學（Soteriology）的陳述與理論，及其背後可能蘊含的哲 學意涵。亦即，探討《俱舍論》對人們如何改變自身的心靈狀態以及看待世界的 方式1，最後獲得解脫，以及解脫之後的狀態與伴隨而來的能力的討論。
在解脫學的議題中，最基本的研究架構便是說明以下三件事情：(1)一般人 對於自身與世界的認知，及其背後所蘊含的認識結構；(2)一般人應當往哪一方 向進行修行發展，發展結束後的最終型態為何，其心靈狀態及與世界的互動又是 以何種方式呈現；(3)這樣的解脫方法如何可能、該以何種方式實現。而這在《俱 舍論》中，大致上是以下的方式呈現：
(a) 一般人的認知結構。這也就是佛學的無我（anātman）理論，具體體現於《俱 舍論》對於法（dharma）的分類，亦即所謂的五位七十五法中的心法（citta）與 心所法（caitta）；
(b) 改變後的最終型態。這也就是關於覺悟者（awakened beings）心識
（consciousness）的描述，同時也是〈分別智品〉的主要內容，亦即關於「十智」
(jñāna)的討論。
(c) 實現最終型態的方法。這也就是修行的理論。
上述三項工作中，「一般人的認知結構」可說是整個解脫學的基礎2，然而因 其複雜程度，至今依然沒有一個有系統性、理論性的研究成果。有鑑於此，本文 的研究進路將另闢新徑，從「發展的最終型態」開始研究，亦即從〈俱舍論‧分 別智品〉中所描述的「十智」及相關概念開始著手。如此一來，除了可以不讓阿 毘達磨佛教解脫學的研究停滯不前，筆者相信這樣的研究成果也能為未來心與心 所的研究提供一些研究方向。
* 在本文寫作過程中，筆者當然要感謝系上老師、行政人員、學長姐及同儕等人一直以來的幫助 與激勵。其中特別感謝指導教授耿晴老師各方面的指導、林鎮國老師在佛學及文獻閱讀方面的訓 練、王華老師在心識哲學方面的教導。其實還有其他許多老師的關心、同儕間精彩的討論與建議 等應該感謝，然而礙於篇幅，在此只能割愛。家人一直以來的支持也令筆者感激不盡。除此之外，
筆者亦要特別感謝
(1) 財團法人聖嚴教育基金會於 2015-2016 年提供一學年的漢傳佛教研究生獎學金；
(2) 科技部「培育年輕人才:意識哲學」計畫（MOST 102-2420-H-038-004-MY3）於 2014-2016 的 補助。
1 Garfield (2012)將佛教「藉由修行改變心識狀態」的解脫學理論理解成道德心理學（moral psychology），並認為關於此方面的探討會是佛教對於認知科學（cognitive science）真正的貢獻。
雖然筆者無法否認解脫學確實與道德心理學有些相似，但是否能因此就將兩者等同而論還需要更 進一步地討論。因此筆者在此還是使用「解脫學」一詞，但有時也會有道德心理學層面的意涵。
2 早在阿毘達磨（abhidharma）佛教研究的初期，便有學者注意到阿毘達磨佛教對於心法與心所 法的詳細描述在心理學上有許多的可能貢獻，這點也是連結解脫學與道德心理學的證據之一。可 參考木村泰賢 (1968)。
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需要注意的是，其實從修行過程來看，十智當中只有盡智（kṣaya-jñāna）、
無生智（anutpāda-jñāna）算是「改變後的最終型態」，而世俗智（lokasaṃvṛti-jñāna）
則算是「一般人的認知結構」，其餘七智算是「實現最終型態的方法」。然而若單 純問說「覺悟者俱有十智中的那些智？」筆者會根據本文「2. 十智」的討論毫 不猶豫地主張：都有！也是在這個意義下，筆者在此說「十智都是改變後的最終 型態」。
同樣從「發展的最終型態」角度來討論覺悟者心識內容的，還有Griffiths (1994)、Siderits (2011)。前者以佛的「三身（trikāya）」理論3為研究進路，後者 則以「非反身心識理論（irreflexive theory of consciousness）」4為研究進路。儘管 研究的主題不相同，然而兩人皆得出了非常相似、且令人難以置信的結論：覺悟 者並沒有心識狀態（conscious mental state）。Griffiths (1994)認為，三身理論嚴格 區分了「佛實際上的樣子」和「佛在人們眼中的樣子」，因此雖然人們眼中的佛 看起來有情感、有思想，與一般人無異，但三身理論強調，實際上的佛不只不會 有情感與思想，任何用來描述一般人心靈狀態的語詞都無法用在佛身上5；Siderits (2011)則認為非反身心識理論中，認識與被認識的心靈狀態兩者之間的關係只不 過是「被認識的心靈狀態可以被應用在行為與言說當中」，然而如果心靈狀態被 化約成行為與言說，那麼只要人們能夠有行為與言說的表現，即使沒有所謂的心 靈狀態也沒有關係。
Griffiths (1994)、Siderits (2011)皆主張：「沒有心識狀態」會是佛教無我理論 的理論後果。這樣的主張將會關乎人們如何理解、接受無我理論。本文的目的雖 不在於直接檢驗兩者的說法，但本文的源起，便是在於此問題意識，亦即：根據
〈分別智品〉，是否也會有同樣的結果？假如不是，覺悟者的心識內容會是如何？
假如是，又該如何對其進行評價？筆者希望能藉由對〈分別智品〉的細緻研究，
回答這些問題。
3 亦即法身（dharmakāya）、受用身（sambhogakāya）、變化身（nirmānakāya）。這一般來說是源 自於大乘（mahāyāna）佛教的概念，而從 Griffiths (1994)的意圖來看，其研究是欲貫穿整個佛教 思想發展的。
4 與非反身心識理論相對的即是「反身心識理論（reflexive theory of consciousness）」。簡言之，
前者主張「一個心靈狀態（mental state）無法認識到自己，而是需要下一個心靈狀態來認識上一 個心靈狀態」，後者則主張「一個心靈狀態可以認識到自己」。若根據Siderits (2011)的描述，前 者的主要支持者是阿毘達磨佛教與中觀學派（mādhyamaka），後者的主要支持者是唯識學派
（yogācāra）。
5 三身理論後期對於法身的討論似乎也意識到了 Griffiths 提出的問題，因而開始強調有兩種法身：
自性法身與智慧法身。前者與Griffiths 的描述基本相符，後者則強調佛的心靈狀態。
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1.1. 文獻回顧
世親（Vasubandhu）6所著的《俱舍論》現在流傳的梵文本是由Rāhula Sāṃkṛtyāyana 於 1935 年在西藏寺院中找到的。但是由於第二次世界大戰，完整 的校對整理一直到了1967 年才由 P. Pradhan 出版。藏文譯本則由吉祥積（dPal brtsegs）於九世紀時譯出，收錄於藏文大藏經的的丹珠爾（bstan 'gyur）。漢譯本 有兩個翻譯：由真諦翻譯的《阿毘達磨俱舍釋論》與玄奘翻譯的《阿毘達磨俱舍 論》7。《俱舍論》全書共分九品，按順序為：〈分別界品〉、〈分別根品〉、〈分別 世間品〉、〈分別業品〉、〈分別隨眠品〉、〈分別賢聖品〉、〈分別智品〉、〈分別定品〉、
〈破我品〉8。
按照普光《俱舍論記》的說法，這九品的分類與順序有其嚴謹性：〈分別界 品〉、〈分別根品〉總說一切法的分類，亦即有漏法（sāsrava）與無漏法（anāsrava）
的區分9。〈分別界品〉主要說明一切法的本質（體），〈分別根品〉則主要說明一 切法的作用（用）。其後的〈分別世間品〉、〈分別業品〉、〈分別隨眠品〉三品專 門說明有漏法，而〈分別賢聖品〉、〈分別智品〉、〈分別定品〉則專注於無漏法。
有漏法三品與無漏法三品的順序安排都有同樣的結構：先「果」、中「因」、後「緣」。 亦即，〈分別世間品〉說明有漏法的結果、〈分別業品〉說明產生有漏果的原因、
〈分別隨眠品〉則說明讓有漏果的原因產生的條件。無漏法三品以此類推。
(T41:1821:1c10-2a19)而〈破我品〉則像是最後附錄，即便沒有此品，對於整個文 本的文章結構並無大大影響。〈破我品〉的寫作風格與前八品都非常不同，最為 顯著的就是沒有頌文（kārikā）；另一方面，眾賢（Saṃghabhadra）為反對《俱 舍論》而著的《阿毘達磨順正理論》（Abhidharmanyāyānusāra）完全沒有提及 此品。然而Bhikkhu KL Dhammajoti 根據梵文本，主張世親在前八品中便已經提 及〈破我品〉，可見世親確實有意將此品視為《俱舍論》的一部分10。
古代對於《俱舍論》的註釋書中，稱友（Yaśomitra）的註釋一直都是在《俱 舍論》的梵文本出土前最佳的參考資料。稱友的註釋早已於1932-1936 年由日本
6 有學者認為，著《俱舍論》的世親與做為唯識學先驅者的世親只是名字相同的兩個人。前者年 代約在400 年至 480 年，後者年代約在 320 年至 380 年。二者的混淆乃源於陳代真諦譯的《婆藪 槃豆法師傳》的內容，此書結合二人的資料，以兩人為一人。詳細可參閱：Frauwallner (1951)。
由於這與本文之主要內容並無直接關聯，故本文還是以主流看法為主，這裡僅提供此一看法做參 考。
7 雖然說真諦的譯本，相較於玄奘的譯本更為接近梵文的寫作方式，也較與現存的梵文本一致。
但本文依然會根據傳統，以玄奘譯本中的用詞與翻譯為主。
8 如同許多學者所指出的，《俱舍論》如此的章節分法與《阿毘曇心論》（Abhidharmahṛdaya）、
《雜阿毘曇心論》（Saṃyuktābhidharmahṛdaya）有高度的相似性，顯示出其中的傳承關係。對 此詳細可參閱：Bhikkhu KL Dhammajoti 於 Poussin (1924/2012)中撰寫的介紹文、木村泰賢（1968）、 釋演培（1971）。關於《阿毘曇心論》與《雜阿毘曇心論》，請見本節後續的討論。
9 關於《俱舍論》中對這些專有名詞的解釋，請見本文「1.3. 論文結構與章節」一章。
10 參見 Bhikkhu KL Dhammajoti 於 Poussin (1924/2012)中撰寫的介紹文，頁 7。
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學者荻原雲来陸續校對出版。漢傳的註釋方面，有普光的《俱舍論記》（T1821）、
法寶的《俱舍論疏》（T1822）、圓暉的《俱舍論頌疏論本》（T1823）、神泰的
《俱舍論疏》（X836，不全）。
西方對於《俱舍論》的翻譯與註解，最著名、成就最高的當屬Louis de La Vallée Poussin。Poussin 將《俱舍論》翻譯成法文，令人驚豔的是，由於當時梵 文本尚未出土，Poussin 主要的參考資料便是稱友的註釋書、普光與法寶的註釋，
以及佐伯旭雅的《冠導阿毗達磨倶舎論》。Poussin 大作的英文譯本中最著名的，
想必是Pruden 於 1988-1991 年間出版的翻譯。除了翻譯，Pruden 重新整理了 Poussin 原本的註解，並註明其中引用文獻的出處。近期於 2012 年 Gelong Lodrö Sangpo 也出版了其英文翻譯，除了進行翻譯與增補，Sangpo 為每一品進行小結，
並提供近幾年來學界的相關研究成果，是進行後續研究的絕佳參考。
並提供近幾年來學界的相關研究成果，是進行後續研究的絕佳參考。