覺悟者的心識內容──以〈阿毘達磨俱舍論‧分別智品〉為中心 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學所碩士學位論文. 政治大 The Conscious Content of an Awakened Being 立 - A Study Focusing on the Chapter of Knowledge (Jñāna). 覺悟者的心識內容──以〈阿毘達磨俱舍論‧分別智品〉為中心. ‧. ‧ 國. 學. of the Abhidharmakośabhāṣya. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：林芳民指導教授：耿晴民國 106 年 7 月 20 日. v.

(2) 摘要本文有一中心主軸，亦即從「覺悟後」的角度來討論覺悟者（awakened beings）的心識（consciousness）內容。此問題意識的發展源自於 Griffiths (1994)、Siderits (2011)及 Gennaro (2008)等研究，這些研究無一不從佛學研究者皆耳熟能詳的概念（諸如無我、無分別、不可說等）出發，來看待覺悟者的心識內容，並且三者或多或少都有相同的結論：佛教的目標、無我主張最後的理論後果，皆有否定心識活動的傾向。本文的目的雖不在於直接檢驗三者的說法，但本文的源起，便是在於此問題意識，亦即：覺悟者的心識內容會是如何？對此核心議題，筆者選擇以〈阿毘達磨俱舍論‧分別智品〉為研究核心，探討覺悟者的心識內容（即十智）及彼此之間的關聯。對此主要的研究議題有二： (1)一般人的世俗智與覺悟者的世俗智有沒有區別？(2)覺悟者的世俗智與覺悟者的盡智有沒有不同？對於第一個議題，筆者以為〈分別智品〉主張：兩者並沒有區別。一般人會有的煩惱，在覺悟者的世俗智中也都可以發現；針對第二個議題，筆者認為〈分別智品〉的回答會導致兩個完全不同的解讀，一個認為沒有不同，另外一個認為有所不同。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 除了這個核心議題之外，筆者亦對於〈分別智品〉大部分的內容進行梳理。討論了十智與見道、修道之間的聯繫，以及「智所成德」的具體內容及背後可能. n. al. er. io. sit. y. Nat. 蘊含的思想。尤其在「十智與修道」的相關段落中，(i)玄奘的翻譯與(ii)現存的梵文、藏譯、真諦譯有很大的出入，因此以往的研究皆不重視玄奘譯。然而筆者在比對(i)與(ii)之後認為，兩者的內容並不互相排斥，甚至互相補足彼此沒有提到的內容，單看(i)或(ii)，皆無法對文本有全盤的理解。因此在對比後，筆者整理出該範圍中〈分別智品〉的完整內容。. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵字：《阿毘達磨俱舍論》（Abhidharmakośabhāṣya）、阿羅漢（arhat）、覺悟者（awakened being）、心識（consciousness）.

(3) 目錄 1. 導論........................................................................................................................... 1 1.1. 文獻回顧........................................................................................................ 3 1.2. 用語釐清........................................................................................................ 5 1.3. 論文結構與章節............................................................................................ 6 1.4. 研究方法與步驟.......................................................................................... 16 2. 十智......................................................................................................................... 17 2.1 十智的區分，以及對世俗智的討論........................................................... 17 2.2. 無漏智的主要內容──四諦十六行相...................................................... 21 2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智.......................................................... 24 2.4. 他心智.......................................................................................................... 30 2.5. 小結............................................................................................................ 35 3. 十智與見道、修道................................................................................................. 37 3.1. 十智與見道.................................................................................................. 38 3.2. 十智與修道.................................................................................................. 42 . 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 3.3 小結............................................................................................................... 47 4. 覺悟之後的狀態與伴隨的能力............................................................................. 52 4.1. 佛不共德...................................................................................................... 52 4.1.1 十心力，以及身力............................................................................ 52 4.1.2. 四無畏............................................................................................... 55 4.1.3. 三念住............................................................................................... 56 4.1.4 大悲.................................................................................................... 57 4.2. 佛與不動阿羅漢都有的特質...................................................................... 58 4.2.1. 無諍................................................................................................... 58 4.2.2. 願智................................................................................................... 61 4.2.3. 四無礙解........................................................................................... 63 4.3. 小結.............................................................................................................. 64 5. 結論......................................................................................................................... 66 5.1. 整體回顧...................................................................................................... 66 5.2. 各章回顧...................................................................................................... 69 5.3. 未來展望...................................................................................................... 70 參考文獻...................................................................................................................... 72 . n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 縮寫： AKBh: Pradhan P. (Ed.), (1967). Abhidharmakośabhāṣya of Vasubandhu. Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute. AKVy: Wogihara, Unrai. (Ed.), (1971). Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā. 2 vols., Tokyo: Anastatic Reproduction. 凡例： 1. 梵文皆以斜體表示，漢譯引文皆以標楷體表示。 2. 在翻譯和引文中，［］表示為使語句通順而補上原文所沒有的詞語，（）表示為進一步釐清詞語意思而做的說明。 3. 稱友疏（AKVy）的引文中，若有句子是用粗體表示，則表示該句是稱友疏引用的《俱舍論》（AKBh）原文。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) 1. 導論* 本文旨在於探討《阿毘達磨俱舍論》（Abhidharmakośabhāṣya）（以下簡稱為《俱舍論》）對於解脫學（Soteriology）的陳述與理論，及其背後可能蘊含的哲學意涵。亦即，探討《俱舍論》對人們如何改變自身的心靈狀態以及看待世界的方式1，最後獲得解脫，以及解脫之後的狀態與伴隨而來的能力的討論。在解脫學的議題中，最基本的研究架構便是說明以下三件事情：(1)一般人對於自身與世界的認知，及其背後所蘊含的認識結構；(2)一般人應當往哪一方向進行修行發展，發展結束後的最終型態為何，其心靈狀態及與世界的互動又是以何種方式呈現；(3)這樣的解脫方法如何可能、該以何種方式實現。而這在《俱舍論》中，大致上是以下的方式呈現： (a) 一般人的認知結構。這也就是佛學的無我（anātman）理論，具體體現於《俱舍論》對於法（dharma）的分類，亦即所謂的五位七十五法中的心法（citta）與心所法（caitta）； (b) 改變後的最終型態。這也就是關於覺悟者（awakened beings）心識（consciousness）的描述，同時也是〈分別智品〉的主要內容，亦即關於「十智」 (jñāna)的討論。 (c) 實現最終型態的方法。這也就是修行的理論。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. 上述三項工作中，「一般人的認知結構」可說是整個解脫學的基礎2，然而因. sit. n. al. er. io. 其複雜程度，至今依然沒有一個有系統性、理論性的研究成果。有鑑於此，本文的研究進路將另闢新徑，從「發展的最終型態」開始研究，亦即從〈俱舍論‧分別智品〉中所描述的「十智」及相關概念開始著手。如此一來，除了可以不讓阿毘達磨佛教解脫學的研究停滯不前，筆者相信這樣的研究成果也能為未來心與心所的研究提供一些研究方向。. *. Ch. engchi. i n U. v. 在本文寫作過程中，筆者當然要感謝系上老師、行政人員、學長姐及同儕等人一直以來的幫助與激勵。其中特別感謝指導教授耿晴老師各方面的指導、林鎮國老師在佛學及文獻閱讀方面的訓練、王華老師在心識哲學方面的教導。其實還有其他許多老師的關心、同儕間精彩的討論與建議等應該感謝，然而礙於篇幅，在此只能割愛。家人一直以來的支持也令筆者感激不盡。除此之外，筆者亦要特別感謝 (1) 財團法人聖嚴教育基金會於 2015-2016 年提供一學年的漢傳佛教研究生獎學金； (2) 科技部「培育年輕人才:意識哲學」計畫（MOST 102-2420-H-038-004-MY3）於 2014-2016 的補助。 1 Garfield (2012)將佛教「藉由修行改變心識狀態」的解脫學理論理解成道德心理學（moral psychology），並認為關於此方面的探討會是佛教對於認知科學（cognitive science）真正的貢獻。雖然筆者無法否認解脫學確實與道德心理學有些相似，但是否能因此就將兩者等同而論還需要更進一步地討論。因此筆者在此還是使用「解脫學」一詞，但有時也會有道德心理學層面的意涵。 2 早在阿毘達磨（abhidharma）佛教研究的初期，便有學者注意到阿毘達磨佛教對於心法與心所法的詳細描述在心理學上有許多的可能貢獻，這點也是連結解脫學與道德心理學的證據之一。可參考木村泰賢 (1968)。 1.

(6) 需要注意的是，其實從修行過程來看，十智當中只有盡智（kṣaya-jñāna）、無生智（anutpāda-jñāna）算是「改變後的最終型態」，而世俗智（lokasaṃvṛti-jñāna）則算是「一般人的認知結構」，其餘七智算是「實現最終型態的方法」。然而若單純問說「覺悟者俱有十智中的那些智？」筆者會根據本文「2. 十智」的討論毫不猶豫地主張：都有！也是在這個意義下，筆者在此說「十智都是改變後的最終型態」。同樣從「發展的最終型態」角度來討論覺悟者心識內容的，還有 Griffiths (1994)、Siderits (2011)。前者以佛的「三身（trikāya）」理論3為研究進路，後者則以「非反身心識理論（irreflexive theory of consciousness）」4為研究進路。儘管研究的主題不相同，然而兩人皆得出了非常相似、且令人難以置信的結論：覺悟者並沒有心識狀態（conscious mental state）。Griffiths (1994)認為，三身理論嚴格區分了「佛實際上的樣子」和「佛在人們眼中的樣子」，因此雖然人們眼中的佛看起來有情感、有思想，與一般人無異，但三身理論強調，實際上的佛不只不會有情感與思想，任何用來描述一般人心靈狀態的語詞都無法用在佛身上5；Siderits. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. (2011)則認為非反身心識理論中，認識與被認識的心靈狀態兩者之間的關係只不過是「被認識的心靈狀態可以被應用在行為與言說當中」，然而如果心靈狀態被化約成行為與言說，那麼只要人們能夠有行為與言說的表現，即使沒有所謂的心靈狀態也沒有關係。. n. al. er. io. sit. y. Nat. Griffiths (1994)、Siderits (2011)皆主張：「沒有心識狀態」會是佛教無我理論的理論後果。這樣的主張將會關乎人們如何理解、接受無我理論。本文的目的雖不在於直接檢驗兩者的說法，但本文的源起，便是在於此問題意識，亦即：根據〈分別智品〉，是否也會有同樣的結果？假如不是，覺悟者的心識內容會是如何？假如是，又該如何對其進行評價？筆者希望能藉由對〈分別智品〉的細緻研究，回答這些問題。. 3. Ch. engchi. i n U. v. 亦即法身（dharmakāya）、受用身（sambhogakāya）、變化身（nirmānakāya）。這一般來說是源自於大乘（mahāyāna）佛教的概念，而從 Griffiths (1994)的意圖來看，其研究是欲貫穿整個佛教思想發展的。 4 與非反身心識理論相對的即是「反身心識理論（reflexive theory of consciousness）」。簡言之，前者主張「一個心靈狀態（mental state）無法認識到自己，而是需要下一個心靈狀態來認識上一個心靈狀態」，後者則主張「一個心靈狀態可以認識到自己」。若根據 Siderits (2011)的描述，前者的主要支持者是阿毘達磨佛教與中觀學派（mādhyamaka），後者的主要支持者是唯識學派（yogācāra）。 5 三身理論後期對於法身的討論似乎也意識到了 Griffiths 提出的問題，因而開始強調有兩種法身：自性法身與智慧法身。前者與 Griffiths 的描述基本相符，後者則強調佛的心靈狀態。 2.

(7) 1.1. 文獻回顧世親（Vasubandhu）6所著的《俱舍論》現在流傳的梵文本是由 Rāhula Sāṃkṛtyāyana 於 1935 年在西藏寺院中找到的。但是由於第二次世界大戰，完整的校對整理一直到了 1967 年才由 P. Pradhan 出版。藏文譯本則由吉祥積（dPal brtsegs）於九世紀時譯出，收錄於藏文大藏經的的丹珠爾（bstan 'gyur）。漢譯本有兩個翻譯：由真諦翻譯的《阿毘達磨俱舍釋論》與玄奘翻譯的《阿毘達磨俱舍論》7。《俱舍論》全書共分九品，按順序為：〈分別界品〉、〈分別根品〉、〈分別世間品〉、〈分別業品〉、〈分別隨眠品〉、〈分別賢聖品〉、〈分別智品〉、〈分別定品〉、 8 〈破我品〉。按照普光《俱舍論記》的說法，這九品的分類與順序有其嚴謹性：〈分別界品〉、〈分別根品〉總說一切法的分類，亦即有漏法（sāsrava）與無漏法（anāsrava）的區分9。〈分別界品〉主要說明一切法的本質（體），〈分別根品〉則主要說明一切法的作用（用）。其後的〈分別世間品〉、〈分別業品〉、〈分別隨眠品〉三品專門說明有漏法，而〈分別賢聖品〉、〈分別智品〉、〈分別定品〉則專注於無漏法。有漏法三品與無漏法三品的順序安排都有同樣的結構：先「果」、中「因」、後「緣」。亦即，〈分別世間品〉說明有漏法的結果、〈分別業品〉說明產生有漏果的原因、〈分別隨眠品〉則說明讓有漏果的原因產生的條件。無漏法三品以此類推。 (T41:1821:1c10-2a19)而〈破我品〉則像是最後附錄，即便沒有此品，對於整個文本的文章結構並無大大影響。〈破我品〉的寫作風格與前八品都非常不同，最為顯著的就是沒有頌文（kārikā）；另一方面，眾賢（Saṃghabhadra）為反對《俱舍論》而著的《阿毘達磨順正理論》（Abhidharmanyāyānusāra）完全沒有提及此品。然而 Bhikkhu KL Dhammajoti 根據梵文本，主張世親在前八品中便已經提及〈破我品〉，可見世親確實有意將此品視為《俱舍論》的一部分10。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 古代對於《俱舍論》的註釋書中，稱友（Yaśomitra）的註釋一直都是在《俱舍論》的梵文本出土前最佳的參考資料。稱友的註釋早已於 1932-1936 年由日本 6. 有學者認為，著《俱舍論》的世親與做為唯識學先驅者的世親只是名字相同的兩個人。前者年代約在 400 年至 480 年，後者年代約在 320 年至 380 年。二者的混淆乃源於陳代真諦譯的《婆藪槃豆法師傳》的內容，此書結合二人的資料，以兩人為一人。詳細可參閱：Frauwallner (1951)。由於這與本文之主要內容並無直接關聯，故本文還是以主流看法為主，這裡僅提供此一看法做參考。 7 雖然說真諦的譯本，相較於玄奘的譯本更為接近梵文的寫作方式，也較與現存的梵文本一致。但本文依然會根據傳統，以玄奘譯本中的用詞與翻譯為主。 8 如同許多學者所指出的，《俱舍論》如此的章節分法與《阿毘曇心論》（Abhidharmahṛdaya）、《雜阿毘曇心論》（Saṃyuktābhidharmahṛdaya）有高度的相似性，顯示出其中的傳承關係。對此詳細可參閱：Bhikkhu KL Dhammajoti 於 Poussin (1924/2012)中撰寫的介紹文、木村泰賢（1968）、釋演培（1971）。關於《阿毘曇心論》與《雜阿毘曇心論》，請見本節後續的討論。 9 關於《俱舍論》中對這些專有名詞的解釋，請見本文「1.3. 論文結構與章節」一章。 10 參見 Bhikkhu KL Dhammajoti 於 Poussin (1924/2012)中撰寫的介紹文，頁 7。 3.

(8) 學者荻原雲来陸續校對出版。漢傳的註釋方面，有普光的《俱舍論記》（T1821）、法寶的《俱舍論疏》（T1822）、圓暉的《俱舍論頌疏論本》（T1823）、神泰的《俱舍論疏》（X836，不全）。西方對於《俱舍論》的翻譯與註解，最著名、成就最高的當屬 Louis de La Vallée Poussin。Poussin 將《俱舍論》翻譯成法文，令人驚豔的是，由於當時梵文本尚未出土，Poussin 主要的參考資料便是稱友的註釋書、普光與法寶的註釋，以及佐伯旭雅的《冠導阿毗達磨倶舎論》。Poussin 大作的英文譯本中最著名的，想必是 Pruden 於 1988-1991 年間出版的翻譯。除了翻譯，Pruden 重新整理了 Poussin 原本的註解，並註明其中引用文獻的出處。近期於 2012 年 Gelong Lodrö Sangpo 也出版了其英文翻譯，除了進行翻譯與增補，Sangpo 為每一品進行小結，並提供近幾年來學界的相關研究成果，是進行後續研究的絕佳參考。. 政治大. 日本學界方面，除了上述提及的佐伯旭雅的《冠導阿毗達磨倶舎論》，還有以其為基礎更進一步改進的，平川彰主編《真諦譯對校阿毘達麿俱舍論》。這些都是以漢傳的翻譯與注視為主的文獻整理。平川彰同時對照梵、漢、藏三種譯本，於 1978 年出版了詞語之間的對照，是進行文獻比對研究必不可缺的工具書。對於梵文文獻的研究，當推不論是在日本還是國際都享譽盛名的櫻部建，其與小谷信千代等人合譯了《俱舍論》中的無漏三品與稱友的註釋。. 立. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 另一方面，《俱舍論》背後繼承了當時阿毘達磨佛教中說一切有部（sarvāstivāda）的發展11，其內容可以追溯至現存最早期的阿毘達磨佛學文獻：. n. al. er. io. 《阿毘達磨發智論》（Jñānaprasthāna）及其六個「足論」（padaśāstras）12：《阿毘達磨集異門足論》（Saṅgītiparyāna）、《阿毘達磨法蘊足論》（Dharmaskandha）、《阿毘達磨識身足論》（Vijñānakāya）、《阿毘達磨界身足論》（Dhātukāya）、《阿毘達磨品類足論》（Prakaraṇapadā）、《施設論》（Prajñaptiśāstra）。《阿毘達磨發智論》可以說是說一切有部理論初期的集大成，同時也是往後發展的基礎13，也因此在漢傳佛學中被稱為「根本阿毘達磨」。在《阿毘達磨發智論》之 11. Ch. engchi. i n U. v. 《俱舍論》雖然是以說一切有部的作品為基礎，做了更進一步的發展，但其地位之所以突出，便是在於其中紀載了其他諸多派別的說法，同時又不拘泥於說一切有部本身的主張，而展現出對其他派別的理論的同情，尤其對於經量部（sautrāntika）的想法多有所贊同。在玄奘弟子神泰的注疏《俱舍論疏》中便提及，世親在面對自己所屬的學派與其所中意的經量部說法兩者之間的矛盾時，居然同時承認兩者的說法，理由是「經部不違理故，薩婆多（此即說一切有部的音譯）我所宗故。」(X53:836: 43a8-9) 事實上，正是由於《俱舍論》有批判說一切有部的傾向，與世親約略同時期的眾賢才會著《阿毘達磨順正理論》來反對世親，維護說一切有部原本的說法。 12 顧名思義，《阿毘達磨發智論》做為軀幹，其餘六論為其肢體。 13 《阿毘達磨發智論》在漢譯本中傳有兩個內容有些出入的兩個版本：《阿毘達磨發智論》（T1544）以及《阿毘曇八犍度論》（T1543）。原先認為這樣的差別只是同一部著作的不同版本。但近來有學者主張，這兩個版本非常有可能代表著說一切有部在不同區域的發展。《阿毘達磨發智論》是喀什米爾（Kashmir）地區說一切有部的代表作，而《阿毘曇八犍度論》則是犍陀羅（Gandhāra）地區說一切有部的代表作。理由之一便是，下方所提到的《阿毘達磨大毘婆沙論》在漢譯本中同 4.

(9) 後，說一切有部為其做了一部龐大的註釋，亦即《阿毘達磨大毘婆沙論》（Mahāvibhāṣā）。其後更有法勝（Dharmaśreṣṭhin）著《阿毘曇心論》、優波扇多（Upaśānta）著《阿毘曇心論經》（Abhidharmahṛdaya）、法救（Dhramatrāta）著《雜阿毘曇心論》等為《阿毘曇心論》進行增補。從上述文獻回顧可知，阿毘達磨文獻量之龐大，所謂「八年俱舍」的說法絕非虛言。筆者在短短的碩士生涯中並無法對阿毘達磨文獻有個通盤的了解，因此雖然非常遺憾，本文在一手文獻上將侷限於《大毘婆沙論》、《俱舍論》梵文、藏譯、真諦譯、玄奘譯，注疏則侷限於《俱舍論記》、《俱舍論疏》及稱友疏。 1.2. 用語釐清由於本文的目的除了理解文本之外，還致力於與不同哲學領域之間的對話，筆者所預設的讀者並非一般的佛學研究者，而是對於基本的哲學知識與討論議題. 政治大有所了解的哲學研究者。因此在遣詞用字上筆者一方面會避免太多的佛教專業術立語，一方面又欲援引其他哲學領域的概念來進行討論。因此在此有些用語需要事 ‧. ‧ 國. 學. 先釐清： (1) 覺悟者：翻譯自英文的「awakened being」一詞。在本文當中，覺悟者泛指「解脫之人」，而在《俱舍論》的定義下，即是進入無學道（aśaikṣamārga）、獲得第四果的「無學聖者」。《俱舍論》還將無學聖者分門別類，有不同程度的覺悟者。但在本文的討論脈絡下，筆者大多都一視同仁，泛指所有的覺悟者。倘若有需要特別指稱某一類的覺悟者，筆者皆會特別註明。 (2) 心識：翻譯自英文的「consciousness」一詞。儘管「consciousness」一詞通常被翻譯為「意識」，然而由於在佛學的討論中，「意識」一詞特指「心（citta）」分類中的「第六意識（mano-vijñāna）」，為避免混淆，筆者在此將「consciousness」翻譯為「心識」。在心識哲學（philosophy of consciousness）的討論中，心識的定義多是以 Nagel (1974)所提出的「感覺起來像什麼」為準，本文對心識的討論亦是依此脈絡進行。 (3) 修行：《俱舍論》中有許多修行的方法，各自亦有不同的層次。然從〈分別智品〉來看，與十智相關的主要有見道、修道與無學道。因此當本文提到「修行」時，皆特指見道、修道與無學道，尤其是前兩者。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 同時，由於本文融入了許多不同領域對於同一議題的討論，各領域的用詞皆不相同，為了方便討論，筆者會試圖用〈分別智品〉中出現的概念來整理各學者的論點，而非以該學者原先的用詞。樣也傳有兩個內容有些出入的兩個版本：喀什米爾地區的《阿毘達磨大毘婆沙論》（T1545）以及犍陀羅地區的《阿毘曇毘婆沙論》（T1546）。詳細請見：(Poussin 1924/1988-1990)第 1 卷的介紹文。根據 Willemen, Dessein, Cox (1998: 269-271)，《俱舍論》繼承的是犍陀羅地區的傳統，但是世親為了反對喀什米爾地區的傳統，也到當地親自學習。 5.

(10) 1.3. 論文結構與章節本研究預計分成五大章節來討論。 1. 緒論首先對《阿毘達磨俱舍論》的歷史沿革、思想繼承與發展進行介紹。同時也對〈分別智品〉做一個統整性的簡介。〈分別智品〉就其內容而言，大致可分為三部分：首先介紹十智、之後談及十智與見道、修道的關聯，最後說明十智所產生的能力。本文將根據其文本內容，試圖探討以下三個議題：第二章：十智的具體內容，其相互之間的關係、與一般人的心識有何不同？以及由此引申出的哲學問題：覺悟者可以認識那些事物？如何認識？其心識結構為何？. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 第三章：十智與見道、修道的關係，亦即以十智為中心，對於如何獲得十智進行理論性的描述。由此引申出的哲學問題是：何以獲得十智的方式是如此？這樣的描述與區分背後的意涵為何？. 2. 十智. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. 第四章：獲得十智之後的狀態與伴隨而來的能力，亦即探討覺悟者如何與世界、他者進行互動。由此引申出的哲學問題是：覺悟者互動時的心靈狀態與十智的區別為何？又這些互動背後有何哲學意涵？. i n U. v. 十智是《俱舍論》中對於修行時得到的智慧的描述，換句話說，如果有人要成為覺悟者，他就要想辦法獲得這十智。因此對於本文探討覺悟者的心識內容息息相關。在本章中，筆者首先將粗略介紹十智以及十智彼此之間的關係，之後將十智分成四大類：(1)世俗智、(2)法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、(3)盡智、無生智、(4)他心智進行介紹，此即本章接下來四小節的主要內容。 2.1 十智的區分，以及對世俗智的討論〈分別智品〉一開始便說明十智分別是：世俗智（lokasaṃvṛtijñāna）、法智（dharmajñāna）、類智（anvayajñāna）、苦智（duḥkhajñāna）、集智（samudayajñāna）、滅智（nirodhajñāna）、道智（mārgajñāna）、他心智（paracittajñāna）、盡智（kṣayajñāna）及無生智（anutpādajñāna）。首先應該說明，十智為什麼是十智？各自的意涵又是什麼？ 6.

(11) 區別十智的第一個判准，便是有漏與無漏。在〈分別界品〉中，《阿毘達磨俱舍論》將一切事物區分成兩種：有漏、無漏。「漏」即煩惱，有漏的事物即「會增加煩惱的事物」，反之無漏的事物即「不會增加煩惱的事物」14。而有漏的事物便相應於世俗智，無漏的事物則相應於除了他心智的其餘八智15。 (T29:1558:134c9-15) 無漏的事物則被更進一步的區分：法智與類智之間的區分是以欲界（kāmadhātu）、色界（rūpadhātu）到無色界（ārūpyadhātu）的不同16。苦智與集智雖然有同一個對象，但卻各自有不同的行相（ākāra）17；滅智與道智除了行相不同，對象也不同。由於知道別人的心靈狀態需要一些功夫，所以另外設立他心智；由於已經「完全」了解18四聖諦，所以稱為盡智；所有無漏的事物作為因所產生的智慧，即是無生智。(T29:1558:135b13-22). 政治大. 在此我們可以發現，由於有漏的事物和無漏的事物合起來便是世間萬物，覺悟者的心識理論上是有可能包含所有事物的。就「覺悟者就是認識真理者」的定義而言，這樣的結果並不令人意外，Griffiths (1994)便是如此主張。但其中所引發的哲學問題依然值得進一步的討論：人們最終如何認識到所有事物？假若不是所有事物，其範圍又是在哪裡？. 立. ‧. ‧ 國. 學. 筆者的初步想法是：根據〈分別智品〉，無漏智的對象是四諦及其十六行相19，. n. al. er. io. sit. y. Nat. 而有漏智的對象便是一般人所認識的對象20。然而覺悟者為何需要有漏智呢？亦即，覺悟者為何也需要認識諸如瓶子等一般人所認識的對象？在本文「4. 覺悟之後的狀態與伴隨的能力」中筆者分析，與一般大乘佛教對阿毘達磨佛教的批評不同，阿毘達磨佛教也相當重視「使他人獲得救贖」。而認識一般人所認識的對象，將會有助於覺悟者講解無我的道理。但是這倒底如何可能？亦即，已經解脫的覺悟者如何能夠與還未解脫的一般人有相同的認識？或者說其實一般人的世俗智與覺悟者的世俗智有所不同？這會是本節討論的重點。. Ch. engchi. i n U. v. 2.2. 無漏智的主要內容──四諦十六行相無漏智的主要認識內容，便是四諦十六行相。〈分別智品〉對此亦有相當多 14. 一切法略有二種：謂有漏、無漏。有漏法云何？謂除道諦餘有為法。所以者何？諸漏於中等隨增故……無漏云何？謂道聖諦及三無為……所以者何？諸漏於中不隨增故。(T29:1558:1c6-13) 15 他心智本身可分為有漏他心智與無漏他心智兩種，詳見本文「2.4. 他心智」的討論。 16 「三界」在本文「3. 十智與見道、修道」中有更詳細的描述。 17 此即四諦十六行相。 18 嚴格來說，苦諦是被知，集諦是被斷，滅諦是被證，道諦是被修。不過在此皆以「知」來簡稱。 19 詳見本文「2.2. 無漏智的主要內容──四諦十六行相」一節。 20 前有漏智總名「世俗」，多取瓶等世俗境故。(T29:1558:134c11-2) 7.

(12) 的著墨。首先，十六行相分別為：苦諦有非常、苦、空、無我四行相；集諦有因、集、生、緣四行相；滅諦有滅、竟、妙、離四行相；道諦有道、如、行、出四行相。(T29:1558:119b15-9)對於十六行相的具體內容，〈分別智品〉提供了四種說法，以下僅擇一說明，至於四種說法的具體解釋及其之間的相互關係，則是未來本章的重點之一。苦諦的四行相是個別反對以下四種看法：常見（某些事物是恆常不變的）、樂見（某些事物是能永遠產生快樂的）、我所見（某些事物是屬於我的）、我見（某些事物是我）；集諦的四行相是個別反對以下四種看法：無因見（事物的產生是沒有原因的）、一因見（事物的產生只有一個原因）、變因見（事物現在的存在是由原先的存在轉變而來）、知先因見（事物是由一位神所創造的，但該神並非事物產生的唯一原因）21；滅諦的四行相是個別反對以下四種看法：沒有解脫、解脫是苦、修行時所得的快樂便是最大的快樂、解脫並非永遠解脫；道諦的四行相是個別反對以下四種看法：無道見（沒有解脫的方法）、邪道見（佛教的解脫方法是不對的）、餘道見（除了佛教還有其他解脫方法）、退道見（依照佛教的方法所得的解脫並非永遠的解脫）。(T29:1558:137b24-c2). 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 從這裡我們可以得到一些行相的特徵：為了矯正錯誤的認識，因此以正確的認識模式來認識事物，例如「我認識到一個『把杯子視為無常』的認識框架」，而這樣的認識框架似乎有一定的客觀性。Griffiths (1994)主張「覺悟者沒有心識內容」的理由之一，便是認為無常等真理本身是常而不變的。而所謂「心識內容常而不變」，便是指「心識就是諸法真理本身」，在此意義下覺悟者的心識被化約成諸法真理，覺悟者也就因此沒有心識了。而認識框架的客觀性是否也會陷入與 Griffiths 同樣的主張，將會是討論重點之一。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智盡智與無生智恐怕是十智中最為神秘的兩個智慧，〈分別智品〉特別針對此二智進行說明：當覺悟者於修行結束後了解到「我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道」，這就是盡智；當覺悟者於修行結束後了解到「我已知苦，不應更知；我已斷集，不應更斷；我已證滅，不應更證；我已修道，不應更修」，這就是無生智22。這裡會是對於所謂「改變後的最終型態」的描述。「我已知苦」與「我已知苦，不應更知」的差別在哪裡，〈分別智品〉中並沒有明說，但是筆者以為論中 21. 此處的解釋來自：Poussin (1924/2012: 2199) 、櫻部建、小谷信千代、本庄良文(2004: 58)。云何盡智？謂無學位若正自知「我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。」……云何無生智？謂正自知「我已知苦，不應更知。」廣說乃至：「我已修道，不應更修。」由此所有廣說乃至是名無生智。(T29:1558:135a23-8) 8 22.

(13) 其他處對於此二智的談論可以給我們一些線索，比如〈分別賢聖品〉、〈分別智品〉中皆有提到：有些阿羅漢只會有盡智，不會有無生智，有些阿羅漢則是有兩智23。倘若我們能夠區別出這些阿羅漢的不同，或許能對此二智的區別有更進一步地了解。又，世親將「我已知苦」等描述歸類於後得智24，如此一來盡智與無生智便有無法被言說（non-verbalized）、沒有經過概念化（non-conceptualized）的性質，這些性質背後的意義為何？同時世俗智與後得智都是可以言語、經過概念化的，兩者之間的區別又是什麼？筆者的初步想法為：根據〈分別智品〉，後得智語言化與概念化的特性，其基礎乃是建立在盡智與無生智中25。如果以 Gennaro (2008)的說法來看，這表示盡智與無生智也有語言化與概念化的特性。但若是如此，將會掉進 Gennaro 的主張：如果我們真的想堅持盡智與無生智沒有語言化與概念化的特性，我們就得承認或許盡智與無生智並不是心識狀態。Gennaro 的主張如何用《俱舍論》的說法重新詮釋，以及該如何反駁，會是討論的重點。. 立. 政治大 2.4. 他心智. ‧ 國. 學. 26. ‧. 十智當中最有趣的，非他心智莫屬。〈分別智品〉對於他心智有許多相當細膩而有趣的描述。比如，他心智根據認識對象的不同，可以區分成有漏與無漏：有漏他心智的對象是該他心的內容，無漏他心智的對象則是他心中道諦的四行相. n. al. er. io. sit. y. Nat. 。另一方面，他心智也有一定的限制，比如階位較低的阿羅漢無法得知階位較高的阿羅漢的心靈狀態，反之卻可以。同時，他心智只能知道當下的他心，不能知道過去與未來的他心等等。(T29:1558:134c29-135a6). Ch. i n U. v. 他心智作為心識哲學的議題之一，筆者欲探討其具體的運作機制及其可行性。然而從解脫學的角度觀之，更為關鍵的問題依然在於：他心智在解脫學中所扮演的角色為何？. engchi. 筆者的初步想法為：根據〈分別智品〉，這裡所說的他心智，並不是一般所認為的「可以認識他人的心靈內容」的智慧。他心智確實可以認知他心，但是認 23. 不動種性諸阿羅漢，盡智無間起無生智……除不動法餘阿羅漢，盡智無間有盡智生。 (T29:1558:128a2-5) 時解脫者定成九智，加盡智；不時解脫定成就十，謂增無生。(T29:1558:138b10-12) 24 如何無漏智可作如是知？迦濕彌羅諸論師說：「從二智出後得智中作如是知，故無有失。由此後得二智別故，表前觀中二智差別。(T29:1558:135a28-b2)這裡雖然是「迦濕彌羅諸論師」的說法，但從之後談到「盡智、無生智的行相」的說法看來，世親是支持此說的。詳見 (T29:1558:136c8-11)。 25 由此二智，雖勝義攝，而涉於世俗，欲離空非我。謂由彼力，於出觀時作如是言：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。(T29:1558:136c8-11) 26 他心智中：若無漏者，唯有緣道四種行相……若有漏者，取自所緣心、心所法自相境故。 (T29:1558:135c9-12) 9.

(14) 知的範圍是有一定界線的：欲界、色界與煩惱相關，即能斷除煩惱的他心27。若由此角度觀之，他心智與「使他人解脫」關係非常密切。在談及解脫之後的種種能力時，亦有不少與他心智有關28。 3. 十智與見道、修道在《俱舍論》中，欲獲得覺悟者的心識內容，唯一的方法便是透過所謂的「修行」，也就是順解脫分（moksabhāgīya）、順決擇分（nirvedhabhāgīya）、見道（darśanamārga）、修道（bhāvanāmārga）及無學道（aśaikṣamārga）的過程。因此在進入〈分別智品〉中關於十智與修行的具體內容之前，筆者將先簡介整個修行過程，以此為基礎，進入本章接下來的討論。 3.1. 十智與見道. 政治大〈分別智品〉開頭便提及：「前品初說諸忍、諸智，於後復說正見、正智。」立 (T29:1558:134b20)「前品」即〈分別賢聖品〉，說的便是在修行的各個階段所成 ‧. ‧ 國. 學. 就的不同賢聖，亦即所謂的資糧位、加行位29、見道位、修道位及無學位。然而〈分別賢聖品〉的主要內容是修行的方法與修行所成就的不同賢聖，其與覺悟者的心識（十智）之間的關聯，主要是在〈分別智品〉中講述。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 十智在修行階段中開始有所作用，是從見道開始。然而見道中，「智（jñāna）」只佔了一半，另外一半是「忍（kṣānti）」。忍與智密切相關，其分類也是依賴於智的不同，其中最主要的便是法智與類智的區分。. Ch. i n U. v. 何謂法智及類智？〈分別賢聖品〉中提到：「最初證知諸法真理，故名『法智』；此後境智與前相似，故得『類』名。」(T29:1558:121b21-2)佛教修行以「三界」為基本架構，整個修行過程簡而言之便是從欲界、色界到無色界，最後超越三界，達到涅槃。因此這裡所說的「最初」，指的便是欲界；而「此後」便是指色界、無色界30。因此，法智專指對欲界的諸法真理的認識，而類智專指對色界、無色界的諸法真理的認識。然而，法智與類智的具體內容──亦即引文中的「諸法真理」──又是什麼呢？. 27. engchi. 諸他心智有決定相，謂：唯能取欲色、界繫及非所繫，他相續中現在同類心、心所法，一實自相為所緣境。(T29:1558:136c3-5) 28 詳見本文「4. 覺悟之後的狀態與伴隨的能力」一節。 29 資糧位、加行位即是相應於上述的是順解脫分、順決擇分。 30 單就「最初」與「此後」二詞而言，實無法斷定這裡就是指涉三界，但是由於〈分別智品〉中亦是做同樣的解讀：「法、類二種，如其次第，以欲、上界四諦為境。」(T29:1558:134c14-5)，故筆者於這裡如此解釋。 10.

(15) 佛教中談及真理，有許多不同的方式，然而其最原始、最核心的，無非是「四聖諦」，而這也是苦智、集智、滅智、道智。也因此法智又可分為苦法智、集法智、滅法智及道法智，類智亦如是。而上述的「忍」，便是苦法智忍、集法智忍， 31 以此類推，這便是所謂的「八忍、八智」。然而到底什麼是忍、什麼是智呢？〈分別賢聖品〉中說：「於四諦理能忍可中此最勝故……名為忍法。」 (T29:1558:119c1-2)而〈分別智品〉說：「八忍非智性，自所斷疑未已斷故。」 (T29:1558:134b25-6)由此可知，「苦法智忍」即是「因為對於苦諦還有疑惑，所以才要忍受」，而「苦法智」即是「藉由觀察欲界的苦諦，斷除欲界苦諦所針對的疑隨眠32而成就的智慧」。若依此解釋，我們便或多或少能夠理解八忍八智在修行時的順序：見道的修行，始於苦法智忍，接著是苦法智、苦類智忍、苦類智、集法智忍、集法智、集類智忍、集類智……直至道類智忍33。(T29:1558:121a29-c8)換句話說，見道的修行順序是：觀察到欲界的苦諦→忍受此觀察的懷疑（苦法智忍）→斷除對欲界苦諦的懷疑（苦法智）→觀察到色界、無色界的苦諦……。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 由此可知，在見道的階段中，總是要先忍受，然後再斷疑。然而為何忍受懷疑對於斷除懷疑是如此重要的前置作業？筆者的初步想法是：根據〈分別賢聖品〉，忍受懷疑的目的在於去除掉煩惱，斷除懷疑的目的在於不再有煩惱；前者就像是把小偷從家裡趕走，後者則是趕走之後趕緊把門窗緊閉。(T29:1558:122a14-7)另一方面，這或許也能說明為何見道被要求在短短十五剎那（kṣaṇa）之中完成 (T29:1558:122a25-6)：如果趕走小偷之後不趕緊關窗，小偷很快就會再回來了。. n. 3.2. 十智與修道. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. al. i n U. v. 關於修道與十智之間的關係，玄奘的翻譯與現存的梵文本並不相符；反之，真諦譯本則沒有太大的偏移。就筆者目前初步的觀察，玄奘的翻譯有許多部份還是可以對應到真諦的翻譯，如果依此將玄奘譯本的文句進行重新拆解組合，應當有很大的機會重新理解其中的內容。未來本章除了將對此進行更進一步地考察，同時也會說明修道、無學道與十智之間的關系。. 31. 如緣苦諦，欲界及餘，生法類忍、法類智四，緣餘三諦各四亦然。(T29:1558:121b23-4) 「隨眠」即煩惱，而「疑」隨眠乃指「由疑心所所產生的煩惱」，簡言之，即是「對真理的懷疑」。 33 應當注意：道類智並不在見道中。「苦法智忍為初，道類智忍為後，其中總有十五剎那，皆見道所攝。」(T29:1558:122a25-6)理由在於：「至第十六道類智時，無一諦理未見今見，如習曾見，故修道攝。」(T29:1558:122a27-8)筆者初步的想法為：見道在於「觀察到真理」，而「忍」的產生是「觀察真理的結果」，否則便不需要「忍受」觀察真理後的疑惑。因此在道類智忍產生時，修行者實已觀察到全部的真理，因此下一刻的道類智便不能算是「觀察到真理」的見道中。 11 32.

(16) 4. 覺悟之後的狀態與伴隨的能力在〈分別智品〉的後半部，講述的是覺悟之後的種種在現代人眼中不可思議的能力。這方面的討論常常被視為是怪力亂神，在現今的哲學領域中較少被討論。然而如果這些只是單純的超能力，關於超能力的論述被放在〈分別智品〉中便是很難令人理解的一件事情。筆者認為，應當有其他理解這些能力的方式。以下將先簡單介紹文本中所描述的能力，最後闡述筆者的初步構想。〈分別智品〉對能力的論述主要可分為以下兩部分：一、佛作為階位最高的覺悟者，所獨有的能力（佛不共德，āveṇikadharma）；二、佛與其他人都有的特質（佛共德），不過〈分別智品〉所介紹的，主要是「佛與不動阿羅漢都有的特質」。. 立. 治 4.1. 佛不共德政大. ‧. ‧ 國. 學. 〈分別智品〉中談到的佛不共德有十八個，可分四類：（1-10）十力（daśabala）、（11-14）四無畏（vaiśāradya）、（14-17）三念住（smṛtyupasthāna）及（18）大悲（mahākaruṇā）。其中除了三念住外，其餘皆與十智有所關連。 4.1.1 十心力，以及身力. y. Nat. sit. 針對第一點：佛獨有的能力中，最核心的便是其「十種心靈能力」：. n. al. er. io. (1) 處非處智力（sthānāsthānajñānabala）：「處（sthāna）」表示「可能、合乎道理」，因此所謂「處、非處智力」便是表示：知道什麼是合乎道理，知道什麼不是。而這會需要上述十智作為基礎； (2) 業異熟智力（karmavipākajñānabala）：「業（karma）」是因、是集諦；「異熟（vipāka）」是果、是苦諦。業異熟智力即是指：佛知道所有的苦及造成苦的原因。也因此此能力不需要滅智及道智，以其他八智為基礎； (3) 靜慮解脫等持等至智力（dhyānavimokṣasamādhisamāpattijñānabala）：靜慮、等持（samādhi）、等至（samāpatti）皆是禪定的一（dhyāna）、解脫（vimokṣa）種，故此能力代表佛知道所有禪定的方式； (4) 根上下智力（indriyaparāpaprajñānabala）：「根」泛指「覺悟的程度」，即二十二根中的信（śraddhā）、勤（vīrya）、念（smṛti）、定（samādhi）、慧（prajñā）五根。因此此能力表示佛知道眾生覺悟程度的高低，也就是說，該眾生覺悟時會成為哪一種阿羅漢，因而分別適合什麼樣的教法； (5) 種種勝解智力（nānādhimuktijñānabala）：「勝解（adhimukti）」即是勝解心所，表示對認識對象的喜愛。因此此能力表示佛知道眾生的喜好，能根據其各自的性情教導不同的解脫方法；. Ch. engchi. 12. i n U. v.

(17) (6) 種種界智力（nānādhātujñānabala）：「界（dhātu）」表示傾向，亦即眾生過往習氣所累積而成的種種習慣，佛有這個能力而能專門針對這些習慣進行對治。上述第三至第六的智力皆是與教導眾生修行有關的智力，因此這些能力以除去滅智的其餘九智為基礎。 (7) 遍趣行智力（sarvatragāminīpratipajjñānabala）：中文翻譯的理解，「遍」表「全部」、「趣」表「眾生」、「行」表「去處」；梵文則是「通往（gāminī）任何地方（sarvatra）的道路（pratipad）」，佛依此能力了解輪迴的道路，比如說他知道去地獄的道路，知道去涅槃的道路等。如果「行」包含涅槃，則此智力以十智基礎；如果不包含，則應去掉滅智； (8) 宿住隨念智力（pūrvanivāsajñānabala）：「宿住（pūrvanivāsa）」即是「過往的輪迴」，佛依此能力知曉眾生過往輪迴中所發生的事情； (9) 死生智力（cyutyupapādajñānabala）：「死生（cyutyupapāda）」即「未來的輪迴」34，佛依此能力知曉眾生未來輪迴中所發生的事情；上述第八及第九智力，因其皆與輪迴相關，故只有世俗智為其基礎； (10) 漏盡智力（āsravakṣayajñānabala）：「漏（āsrava）」即「煩惱」，佛有能力消滅所有煩惱。如果只看煩惱的消滅（滅諦），此智力以「除去不以滅諦為認識對象的苦智、集智、道智、他心智的」其餘六智為基礎；如果看煩惱被消除了的人，則因為滅諦也可被作為認識對象，而此智力以十智為基礎35。(T29:1558:140b9-19). 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 4.1.2. 四無畏. y. Nat. sit. n. al. er. io. 四無畏分別是：正等覺無畏（sarvadharmābhisaṁbhodhivaiśāradya）、漏永盡無畏（sarvāsravakṣayajñānavaiśāradya）、說障法無畏（antarāyikadharmavyākaraṇavaiśāradya）、說出道無畏（nairyāṇikapratipadvyākaraṇavaiśāradya），其基本意涵在於：面對質疑，能夠無所畏懼地反駁。有人覺得佛並沒有完全了解什麼是事實，佛可以毫不猶豫地反駁；有人覺得其實佛的修行境界不是最高的，佛可以義正辭嚴地反駁；以此類推。. Ch. engchi. i n U. v. 4.1.3. 三念住三念住概念相當簡單明瞭。然而三念住與十智之間的關係，在所有的文本、注疏中皆沒有描述，筆者以為或許兩者並沒有直接關係。三念住簡言之，(1)如果弟子聽話，佛不會高興；(2)如果弟子不聽話，佛不會傷心；(3)如果一部份的弟子聽話，一部份的弟子不聽話，佛不會高興，也不會傷心。對此，最直接的疑問應當是：第三念住看起來就是單純的「前二念住的總和」，直接說「二念住」就好了，為何有必要多加一個念住？然而對於這個疑問，所有的文本與注疏皆沒 34 35. 於未來世死此生彼，名為「死生」。(T41:1821:404a21-2) 此次的解釋亦參考了普光、Pruden、Sangpo 的翻譯與註解。 13.

(18) 有討論。 4.1.4 大悲大悲和一般的悲並不相同，大悲只有佛才有。「大悲（mahākaruṇā）」與「悲（karuṇā）」之間的差異比較令人注意的有二： (1) 自性（svabhāva）不同：大悲以無癡（amoha）為自性，悲以無嗔（adveṣa）為自性； (2) 認識模式（行相，ākāra）不同：大悲有三種認識模式，苦苦（duḥkha-duḥkhatā）、壞苦（pariṇāma-duḥkhatā）、行苦（saṁskāra-duḥkhatā），悲只有苦苦的認識模式。前者顯示出十智的重要性，後者則令人好奇：(i)世俗智與苦苦、壞苦、行苦之間的關係、(ii)苦苦、壞苦、行苦與苦諦四行相之間的關係。. 政治大. 4.2. 佛與不動阿羅漢都有的特質. 立. ‧. ‧ 國. 學. 在〈分別智品〉中，佛與不動阿羅漢共有的特質有三種：無諍（araṇāsamāshi）、願智（praṇidhijñāna）、無礙解（pratisaṁvid）。三者也都與十智有關，尤其是世俗智扮演了非常關鍵的角色。 4.2.1. 無諍. y. Nat. sit. n. al. er. io. 佛與不動阿羅漢都有的特質中，最有趣的當屬「無諍」。「諍」即煩惱，「無諍」即是指「不產生煩惱」，也就是說：所有的覺悟者都有「不讓眾生因為自己而產生煩惱」的能力，而這是以世俗智為其基礎。這樣的能力究竟是怎麼一回事？. Ch. engchi. 4.2.2. 願智. i n U. v. 諸有欲起此願智時，先發誠願：「求知彼境！」便入邊際第四靜慮以為加行，從此無間隨所入定勢力勝劣，如先願力，引正智起，於所求境皆如實知。(T29:1558:142a12-6) 當佛或不動阿羅漢想要生起願智時，他要先許一個願望：「願我知道這個！」，然後做「進入第四靜慮中的最高境界」這樣的準備工作，準備工作完成後隨即入力量不同的三摩地，然後就可以知道想要知道的東西。「許個『想要知道這個』的願望，就能知道什麼」，這乍聽之下完全沒有道理可言，為什麼〈分別智品〉有需要做如此的主張呢？. 14.

(19) 4.2.3. 四無礙解與十智最相關的，應當是「無礙解（pratisaṃvid）」。「解」即「理解」，所有覺悟者都能沒有障礙的理解。其中又細分為四種：(1)法無礙解（dharmapratisaṃvid）：以心不相應行法中的名身、句身、文身的能詮法（即概念）為對象的無礙解；(2)義無礙解（arthapratisaṃvid）：以所詮（語言所指涉的事物）為對象的無礙解；(3)詞無礙解（niruktipratisaṃvid）：以言說為對象的無礙解；(4)辯無礙解（pratibhānapratisaṃvid）：以「正確而無障礙的解說」及「自在禪定的智慧」為對象的所緣。其中法無礙解及詞無礙解，因其皆與語言相關，皆以世俗智為基礎；至於義無礙解，如果所詮包含一切事物，則以十智為基礎；如果所詮只包含涅槃，則以世俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智為基礎；辯無礙解則以除去滅智的九智為基礎。. 政治大慧的同時闡述這些「超能力」，唯一的目的便在於「救贖他人」。換句話說，這些立能力都有一個共同目的：覺悟者自己解脫了還不夠，還要去使其他人解脫。最重筆者初步觀察上述種種的超能力，認為《俱舍論》之所以在談論覺悟者的智. ‧. ‧ 國. 學. 要的地方在於：〈分別智品〉直接說這些能力是「智所成德」36，從細節的說明觀之，這些特殊的能力確實多數都可以與上述的十智做結合，而這很有可能會是我們理解這些能力的契機，亦是本章未來的要點。另一方面，為何這些能力對於救贖而言是必須的？區分佛的共、不共功德的意義何在？. y. Nat. sit. n. al. er. io. 筆者初步的想法是：〈分別智品〉區分佛的共、不共功德，是有意將佛塑造成「在『使他人解脫』方面是全能的」的形象，這點亦符合 Griffiths (1994)的觀察。換句話說，雖然《俱舍論》認為覺悟者需要救贖他人，但並沒有因此無限上綱至「因此所有的覺悟者都必須要有能力救贖所有人」。〈分別智品〉將這個重大的責任賦予給佛(T29:1558:141a13-28)，其他的覺悟者就以各自能力所及來使他人解脫。就這點來說，阿毘達磨佛教或許能批評大乘佛教對於覺悟者們有過於美好的幻想。然而即便是如此，想要救贖他人，最低限度的條件還是需要的：無礙解的基礎便在於精通「佛語」(T29:1558:142b16-9)，而這對於覺悟者來說應該不會是太過分的要求。尤其對於認為「比起模糊不清的經藏，論藏才能夠真正清楚表達佛的想法」的說一切有部來說（木村泰賢 1968: 28），把佛的教法講清楚、說明白會是非常基本的事情。. Ch. engchi. i n U. v. 5. 結論第二章說明的是改變心識的結果，第三章說明改變心識的理論與方法，第四章則說明改變心識的目的。透過以上對於〈分別智品〉探討，筆者希望能於結論 36. 如是已辯諸智差別，智所成德今當顯示。(T29:1558:140a25) 15.

(20) 中統整出一套關於《俱舍論》如何闡述人心識內容的培養與改變，其理想目標─ ─覺悟者的心識內容為何的理論。然而〈分別智品〉內容繁雜，在經過本文一系列的討論下來，恐怕會容易使人忘卻原本的主旨。其中也有很多細緻的討論，並非本文的主軸能完全論述清楚。另一方面，也因為筆者能力與時間的限制，有許多有趣的議題在本文沒能夠有發揮的空間。因此本文的結論皆分為三大部分：(1)「5.1. 整體回顧」：在此筆者將圍繞著本文的核心議題，重新將本文各章節的內容串聯起來；(2) 「5.2. 各章回顧」：在此筆者還是會將本文並沒有在「5.1. 整體回顧」中被討論的部分進行總結；(3) 「5.3. 未來展望」：在此筆者希望能將在本文未能深入討論的議題羅列出來，闡述未來的研究方向。 1.4. 研究方法與步驟. 政治大雖然說〈俱舍論‧分別智品〉的梵、漢、藏本的對讀可以說是本論文的基礎立所在。關於梵、漢文句之間的對應關係，前人已經有許多豐碩的成果。筆者只 37. ‧. ‧ 國. 學. 需要進行其中的解讀。真正需要筆者從頭開始整理比對的，是藏文本的部分。筆者會從此部分開始進行。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 然而如果僅僅是依賴於〈分別智品〉本身的解釋，筆者可以預見在研究時會遭遇到許多困難。由於筆者並非重頭開始研讀《阿毘達磨俱舍論》，如果是在〈分別智品〉之前便已經提及的概念，想必在〈分別智品〉中便不會有太多的說明。而這筆者必須依賴於櫻部建、Sangpo 及 Pruden 等人的註解。回頭去查詢其他品中的說法。. Ch. engchi. i n U. v. 但是也有時候，其中的諸多概念是世親寫作之時眾所皆知的常識，又或者是其繼承自《阿毘達磨發智論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》等處的思想，因此在《俱舍論》中並沒有多做說明。這時候筆者除了依賴上述譯者的註解，古代漢傳的注疏與稱友的註釋也將會是重要的參考資料。而對於其中一些重要概念的理解，尤其在日本學界有許多單篇的期刊論文可以參考。對讀完成之後，筆者便會依據本文的三個重點進行系統性的整理，最後期望能呈現出完整的理論。. 37. 比如「漢譯佛經梵漢對比分析語料庫（A Database of Chinese Buddhist translation and their Sanskrit parallels for the Buddhist Chinese Studies）」，網路資源：http://ckc.eduhk.hk:8080/intro。 16.

(21) 2. 十智十智是《俱舍論》中對於修行時得到的智慧的描述，換句話說，如果有人要成為覺悟者，他就要想辦法獲得這十智。因此對於本文探討覺悟者的心識內容息息相關。在本章中，筆者首先將粗略介紹十智以及十智彼此之間的關係，之後將十智分成四大類：(1)世俗智、(2)法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、(3)盡智、無生智、(4)他心智進行介紹。針對(1)，筆者主要探討的問題在於：世俗智所有人都有，那麼一般人的世俗智與覺悟者的世俗智有沒有區別呢？針對(2)，筆者主要討論這六智的認識對象，亦即四諦十六行相的內容，最主要的問題意識是：「以四諦十六行相為認識對象」到底是什麼意思？針對(3)，筆者討論的重點在於：盡智、無生智本身有「不可說」的特性，因此所有關於這兩智的描述都對認為是後得智的作用，那麼「從盡智、無生智的不可說到後得智的可說」這樣的轉變是如何可能？針對(4)，. 政治大筆者會對比他心智與 John Stuart Mill 的他心論比論證，不過主要的核心議題還是立在於：他心智會什麼會是覺悟者的心識內容之一？在解脫的道路上他心智扮演的. ‧ 國. 學. 角色是什麼？. ‧. 2.1 十智的區分，以及對世俗智的討論. sit. y. Nat. 在本節中，筆者將先對十智做一個總體的介紹，同時藉此介紹顯示出除去世俗智與他心智，其他八智有非常複雜的關係。在介紹完十智之後，筆者將在這節. n. al. er. io. 集中討論世俗智，並且聚焦於一個主題：所有人都有世俗智，同時世俗智是有漏的，那麼難道覺悟者的世俗智也是有漏的？換句話說：一般人的世俗智與覺悟者的世俗智，有沒有區別？. Ch. engchi. i n U. v. 覺悟者的心識內容，在〈分別智品〉被分成十類（為方便之後的說明，以下十智的順序經過筆者的調整，與〈分別智品〉中的順序並不相同）： 1. 世俗智（lokasaṃvṛtijñāna）：以世間萬物為認識對象（境，ālambana）38，此即一般人的心識內容； 2-5. 苦智（duḥkhajñāna）、集智（samudayajñāna）、滅智（nirodhajñāna）、道智（mārgajñāna）：以四諦各自的四個行相39為認識對象40，且是進入見道之後的人才會有的心識內容41；. 38 39 40 41. 世俗遍以一切有為、無為為所緣境。(T29:1588:134c13-4) 關於四諦十六行相，將在本文「2.2. 無漏智的主要內容──四諦十六行相」仔細探討。苦等四智，一一各有緣自諦境四種行相。(T29:1588:135c8-9) 在整個「改變心識狀態（修行）」過程中，此四智第一次出現在見道。詳見(T29:1588:121a22-c9)。 17.

(22) 6-7. 法智（dharmajñāna）、類智（anvayajñāna）：前者以欲界的四諦十六行相為認識對象，後者則以色、無色界的四諦十六行相為認識對象42，兩者皆是進入見道之後的人才會有的心識內容； 8-9. 盡智（kṣayajñāna）、無生智（anutpādajñāna）：兩者皆以四諦十六行相為認 43 識對象。前者只有進入聲聞四果中的阿羅漢果（arhatphala）的人才會有的心識內容44，後者更是只有阿羅漢果中的不動阿羅漢（akopyadharman）45及獨覺（pratyekabuddha）、佛（buddha）才有46； 10. 他心智（paracittajñāna）：以他人的心靈為認識對象47。從上面的描述我們可以看到，所謂的「十智」並非指十個不同的心識狀態，而是具有非常複雜的關係：世俗智是獨立的一個心識狀態。所謂的法智，就是「欲界的苦、集、滅、道智」，類智就是「色、無色界的苦、集、滅、道智」；換句話說，法智和類智的總和，與苦、集、滅、道四智的總和相同。而盡智是「九種無學聖者48的法、類智」，無生智是「九種無學聖者中的不動阿羅漢、獨覺、佛的法、類智」。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 我們可以更進一步的發現，(1)世俗智、(2)法智、類智、苦智、集智、滅智、道智(3)盡智和(4)無生智四者真正關鍵的差別是：認識主體的修行程度。同樣都是認識四諦十六行相，(i)一般人的認識是世俗智，(ii)見道位者的認識是法智、類智、苦智、集智、滅智、道智，(iii)無學聖者的認識是盡智，(iv)不動阿羅漢、獨覺、佛的認識是無生智49。由此看來，(i)-(iv)的區別會是幫助我們了解(1)-(4). y. Nat. sit. n. al. er. io. 之間的關係。然而若要探討(i)-(iv)，勢必需要將〈分別賢聖品〉梳理一遍。礙於時間與精力的限制，筆者決定此處的討論先以〈分別智品〉對(1)-(4)的直接描述為主，(i)-(iv)留待未來研究，屆時也可對比(1)-(4)和(i)-(iv)之間是否融貫。. 42. Ch. engchi. i n U. v. 法、類二種，如其次第以欲上界四諦為境。(T29:1588:134c14-5) 如是六智，若無學攝，非見性者，名盡、無生。(T29:1588:134c19-20) 44 如是盡智至已生時，便成無學阿羅漢果。(T29:1588:126c25-6) 45 不動種性諸阿羅漢，盡智無間起無生智，非更有盡智、無學正見生。除不動法餘阿羅漢，盡智無間有盡智生，或即引生無學正見，非無生智，後容退故。前不動種性無正見生耶？有正見生而不說者，一切應果皆有此故，謂：不動法無生智後有無生智起，或無學正見。(T29:1588:128a2-8) 46 「麟角佛」言顯麟角喻及無上覺煖等善根，並無移轉向餘乘義。皆以第四靜慮為依，一坐便成自乘覺故。第四靜慮是不傾動最極明利三摩地，故堪為麟角喻無上覺所依。此中「覺」言顯盡、無生智。(T29:1588:120a25-121c1) 47 在上述十智當中，他心智較為與眾不同，很多能夠概述十智的說明對他心智都不適用，因此本章一直到「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」對於十智的說明都將先排除他心智。關於他心智的討論請見「2.4. 他心智」。 48 居無學位聖者有九：謂七聲聞及二覺者。退法等五，不動分二，後先別故，名七聲聞。獨覺、大覺，名二覺者。(T29:1588:131b13-5) 49 這並不是說見道位者認識四諦十六行相時就不會有世俗智。(i)的認識只有(1)，但(ii)的認識有 (1)、(2)，(iii)有(1)-(3)，(iv)有(1)-(4)。 18 43.

(23) (2)法智、類智、苦智、集智、滅智、道智的討論將在本文「2.2. 無漏智的主要內容──四諦十六行相」中進行，(3)-(4)盡智與無生智則在本文「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」進行討論。以下將先討論(1)世俗智：在十智中，〈分別智品〉對世俗智的著墨最少，基本上就是兩大主題：(a)有漏與(b)後得智。《俱舍論》中將萬事萬物分為兩大類：有漏（sāsrāva）、無漏（anāsrāva）。「漏」即煩惱，有漏的事物即「會增加煩惱的事物」，反之無漏的事物即「不會增加煩惱的事物」50。世俗智便被認為是有漏的51。這並不令人意外，畢竟世俗智就是一般人的認識，所有人都有世俗智，而一般人的煩惱就是透過對事物有漏的認識（世俗智）一直增加52。然而這樣一來就會有一個問題：不是只有一般人才有世俗智，見道位者、無學聖者、佛等也都有。那麼難道佛的世俗智也是有漏的，會令佛增加煩惱嗎？〈分別智品〉提到無學聖者的世俗智有兩處，但兩處都是「後得智（pṛṣṭhalabdhajñāna）」. 政治大。當無學聖者欲向世人講解自己在修行時所觀察到的種種時，他們用的話語和立概念都是一般人能夠了解的，因此是「世俗的」，為了和一般的世俗智做區分， 53. ‧. ‧ 國. 學. 因而稱為後得智。儘管文本中後得智都只在「講解修行體悟」時出現，但筆者以為後得智應當也要擴及到「非修行時的認識」，畢竟我們很難想像：當一般人說「我看到杯子了」，佛說「我也是」時，兩者都增加了煩惱54。因此，或許有人會主張：雖然〈分別智品〉中沒有明言，但世俗智應可以再細分成兩種：一般人所擁有的「會增加煩惱（有漏）的世俗智」，以及無學聖者所擁有的「不會增加煩惱（無漏）的世俗智（後得智）」。. er. io. sit. y. Nat. al. n. 然而需要注意的是，「（後得智就是）無漏的世俗智」這種說法在《俱舍論》中並沒有看到任何相關的描述，甚至普光《俱舍論記》中也強調「後得智是有漏 50. Ch. engchi. i n U. v. 一切法略有二種：謂有漏、無漏。有漏法云何？謂除道諦餘有為法。所以者何？諸漏於中等隨增故……無漏云何？謂道聖諦及三無為……所以者何？諸漏於中不隨增故。(T29:1588:1c6-13) 51 如是十智總唯二種：有漏、無漏性差別故。如是二智相別有三：謂世俗智、法智、類智。前有漏智總名世俗，多取瓶等世俗境故。(T29:1588:134c9-12) 52 儘管沒有具體的研究，但筆者認為「一個事物是有漏的」可以有兩種解讀：(1) 認識該事物會產生煩惱、(2) 該事物本身具有煩惱。比如「杯子是有漏的」的意思是「認識杯子會產生煩惱」，而不是「杯子本身有煩惱」；而這裡的「世俗智是有漏的」則是「世俗智本身具有煩惱」，而不是「認識世俗智會產生煩惱」。主要理由在於，「認識世俗智」是認識他心的一種，而儘管佛教承認認識他心的可能性，但也認為認識他心需要有特別的條件（詳見本文「2.4. 他心智」），並不能夠隨時認識他心。而〈分別智品〉此處將「有漏」作為世俗智的特性之一做介紹，應該不會是如此有侷限性的特質才對。 53 後得智照字面意思理解即是「（修行）之後所得到的（世俗）智慧」，因此後得智與修行時的心靈狀態息息相關，在盡智與無生智的討論更為明顯。具體引文及段落請見本文「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」。 54 倘若根據 Griffiths (1994)的說法，佛的法身就是真如，因此或許可說佛是無時無刻都處在修行狀態中。然而這種說法在《俱舍論》中並不適用，〈分別智品〉時常強調覺悟者出、入定的區別。詳情請見本文「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」。 19.

(24) 的」55。因此筆者以為，《俱舍論》主張「所有的世俗智皆是有漏的，包含後得智」。倘若如此，就會回到我們一開始的問題：難道覺悟者的世俗智也是有漏的，會令覺悟者增加煩惱嗎？筆者以為有兩個線索可以提供解決這個問題的方向：(1)在本文「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」筆者會提到：盡智與無生智有把事物視為「我」與「非空」的認識模式（行相）；(2)在本文「3. 十智與見道、修道」中會提到，修道分成有漏、無漏兩種，有漏修道斷除「貪」等真實的煩惱（有事惑），無漏修道斷除「我」等假有的煩惱（無事惑）。具體的討論請見上述的各章節，筆者在此僅以上述兩線索的結論來討論此處的世俗智。首先先從線索(2)開始，無漏修道「只」斷除無事惑（同理，有漏修道也只斷除有事惑），即使修行者還留有貪等有事惑，他所修行的修道還是被稱為「『無漏』修道」。由此我們可以推論：「漏」其實不是泛指所有煩惱，而是特別指「無事惑」。雖然修行者還留有貪等有事惑，但是因為無漏修道會斷除無事惑，所以還是可以稱為「沒有無事惑的修道（無漏修道）」。反之，雖然有漏修道會斷除有事惑，但是因為無事惑還沒有被斷除，所以被稱為「有無事惑的修道（有漏修道）」。或許有人會認為這樣的推論與線索(1)不符：雖然盡智與無生智有無事惑，卻還是被認為是無漏的。但是若根據本文「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」的討論，筆者認為線索(1)並不是字面上的意思，盡智與無生智並沒有無事惑。然而若是根據這樣的推論，則會產生一個問題：根據上述的推論，我們原本的問題：「難道覺悟者的世俗智也是有漏的，會令覺悟者增加煩惱嗎？」可以改寫成「難道覺悟者的世俗智也是認識無事惑的，會令覺悟者增加無事惑嗎？」對於此問題，儘管筆者直覺上不太願意接受，但《俱舍論》的答案似乎是肯定的。雖然在線索(1)中《俱舍論》白紙黑字寫的「盡智、無生智只認識十四個行相」，但注疏卻都想辦法解釋成「其實盡智、無生智還是認識十六個行相，只是因為後得智的緣故，《俱舍論》才寫成那樣」56。換句話說，後得智確實有無事惑，也因此會令覺悟者增加無事惑。連描述盡智、無生智的後得智都有無事惑了，那我們更可以想像覺悟者一般的世俗智不僅有無事惑，更有有事惑。因此在《俱舍論》的描述中，一般人的世俗智與覺悟者的世俗智並沒有任何不同。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 在本節的討論中，筆者簡單介紹了十智，並指出除了他心智之外，其餘九智真正關鍵的差別或許在於認識主體的修行程度。對於同一個認識對象，不同修行程度的人來看會產生不同的智。關於「一般人的世俗智與覺悟者的世俗智兩者的區別」，筆者藉由有類修道與無漏修道的區別分析「有漏」與「無漏」兩個概念，主張「有漏=有無事惑」，「無漏=沒有無事惑」。而《俱舍論》是接受覺悟者的世 55 56. 從盡、無生二智觀出後得有漏智中作如是知。(T41:1821:386b11-2) 詳情見本文「2.3. 最後獲得的智慧──盡智與無生智」的討論。 20.

(25) 俗智也是有可能認識無事惑的。因此一般人的世俗智與覺悟者的世俗智是完全一致的，兩者並無區別。當一般人說「我看到杯子了」，佛說「我也是」時，兩者都增加了煩惱。倘若兩者還是有所區別，那或許就只剩下量的區別了：後者只增加一點點，而前者可能增加更多。 2.2. 無漏智的主要內容──四諦十六行相如前所述，世俗智與「(2)法智、類智、苦智、集智、滅智、道智(3)盡智和 (4)無生智」之間有一個重大的區分，也因此世俗智在十智中顯得鶴立雞群：只有世俗智是有漏的，(2)-(4)都是無漏的智慧。而(2)-(4)這些無漏智的認識對象極為稀少，只有十六個：四諦的十六個行相。苦諦有非常、苦、空、無我四行相；集諦有因、集、生、緣四行相；滅諦有滅、靜、妙、離四行相；道諦有道、如、行、出四行相。(T29:1558:119b15-9)筆者以為，從這裡我們也可以看到，只在見道、無漏修道、無學道中出現的(2)-(4)57之所以只斷除無事惑，也是因為(2)-(4) 這些無漏智的認識對象只有這十六行相的緣故。筆者在此將介紹四諦十六行相的具體內容，十六行相的「行相」是什麼意思，更重要的是：「以四諦十六行相為認識對象」到底是什麼意思？. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 在討論非常、苦、空、無我等行相的具體內容為何之前，筆者想要先釐清：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 四諦十六行相的「行相」到底是什麼。根據 Kellner (2014)，「行相（ākāra）」一詞於《俱舍論》具有兩個意思：(i)作為認識對象的行相（object-ākāra），以及(ii) 作為「認識模式」的行相（mode-ākāra）。前者是「心靈的具體內容」，筆者以為近似於西方心識哲學（philosophy of consciousness）中的「心靈影像（mental image）」；後者是「對於某事物的感覺」，比如看到一個杯子所感覺到的「藍色的」、「圓的」等，「藍色的」、「圓的」是我們認識杯子的「模式（mode of grasping）」，筆者以為近似於西方心識哲學中的「感覺起來像什麼（what-it-is-like-ness）」。四諦十六行相即是屬於後者，因此當我們說「苦諦有非常的行相」時，意思是「苦諦感覺起來是非常的」，更白話一點「造成人們痛苦58的東西會讓人有『它不是恆常不變』的感覺」。同時，如同本文「4.2.2. 願智」所討論的，《俱舍論》似乎有強調「佛與不動阿羅漢的認識（至少在禪定中的認識）都是現量（pratyakṣa）」的傾向，因此筆者認為此處對十六行相的認識也是現量。. Ch. engchi. i n U. v. 對於十六行相的具體內容，〈分別智品〉提供了四種說法。儘管〈分別智品〉最後並沒有裁定哪一種說法是正確的，但筆者以為四種說法彼此只有互補，沒有互相衝突的問題。以下先舉第一種說法進行說明：. 57. 詳見本文「3. 十智與見道、修道」中的討論。此處的痛苦並不只是肉體的痛苦，而是包含了苦苦（duḥkha-duḥkhatā）、壞苦（pariṇāma-duḥkhatā）、行苦（saṁskāra-duḥkhatā）三苦的意涵。 21 58.