5. 結論
5.1. 整體回顧
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5. 結論
本文有一中心主軸，亦即從「發展的最終型態」的角度來討論覺悟者心識內 容。此問題意識的發展源自於Griffiths (1994)、Siderits (2011)及 Gennaro (2008) 等研究，這些研究無一不從佛學研究者皆耳熟能詳的概念（諸如無我、無分別、
不可說等）出發，來看待覺悟者的心識內容，並且三者或多或少都有相同的結論：
佛教的目標、無我主張最後的理論後果，皆有否定心識活動的傾向。用三位學者 的語言來說，就是：「我能夠想像成為一隻蝙蝠可能是什麼樣子，但是我不能夠 想像成為一顆石頭是什麼樣子。前者有感官知覺、會痛、有自己認識世界的方式，
但是後者卻什麼也沒有，看不到、聽不到，不會痛，不會與世界互動。而佛教所 謂的解脫，其實和變成石頭沒什麼兩樣。」本文的目的雖不在於直接檢驗兩者的 說法，但本文的源起，便是在於此問題意識，亦即：根據〈分別智品〉，是否也 會有同樣的結果？假如不是，覺悟者的心識內容會是如何？
然而俗話說「八年俱舍」，〈分別智品〉雖然僅僅只是《俱舍論》的其中一章，
但其中所使用到的概念卻涵蓋了不僅是《俱舍論》本身，甚至包含了整個阿毘達 磨文獻。其中有很多細緻的討論，並非本文的主軸能完全論述清楚。同時也因為 筆者能力與時間的限制，有許多有趣的議題在本文沒能夠有發揮的空間。
因此本文的結論將分為三大部分：(1)〈分別智品〉內容繁雜，在經過本文 一系列的討論下來，恐怕會容易使人忘卻原本的主旨。因此在本文「5.1. 整體回 顧」中，筆者將圍繞著本文的核心議題，重新將本文各章節的內容串聯起來；(2)，
另一方面，〈分別智品〉的內容相當豐富，倘若只從本文的核心議題的角度來閱 讀，將會有許多精采的討論被忽略，因此在本文「5.2. 各章回顧」中，筆者還是 會將本文並沒有在本文「5.1. 整體回顧」中被討論的部分進行總結；(3)由於諸 多限制，本文有非常多議題並沒有深入討論，在本文「5.3. 未來展望」中，筆者 希望能將這些議題羅列出來，闡述未來的研究方向。
5.1. 整體回顧
覺悟者的心識內容有哪些？根據分別智品，一個覺悟者至少有以下三個智：
世俗智、盡智173 174、他心智。那麼這三個內容對於覺悟者的心識內容有什麼樣 的描述？與Griffiths (1994)、Siderits (2011)及 Gennaro (2008)的討論有何異同？
173 如同本文「2.1 十智的區分，以及對世俗智的討論」所介紹的，嚴格說來盡智就是九種無學 聖者的法、類智。而法、類智就是欲界、色界、無色界的苦、集、滅、道智。因此其實覺悟者應 該也有法、類、苦、集、滅、道六智才對。但為避免繁複，在此僅以盡智總稱。
174 如果是不動阿羅漢，也有無生智。但在本文的脈絡中，盡智與無生智的區別並非重點，因此 在此僅以盡智總稱。
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在本文「2.1 十智的區分，以及對世俗智的討論」的討論中，對於世俗智討 論的重點便在於：一般人的世俗智與覺悟者的世俗智有沒有區別？筆者根據本文 的研究主張，雖然《俱舍論》並沒有明言，但其立場非常明顯：沒有區別！一般 人會有的煩惱，在覺悟者的世俗智中也都可以發現。這一點是在Griffiths 、Siderits 及Gennaro 的研究中未明言地被否定的：Griffiths 認為所謂的「覺悟者的世俗智」，
其實只是「在一般人眼裡，佛『看起來』有世俗智」；Siderits 認為，覺悟者的世 俗智其實只是一種因果作用，並不是覺悟者的心識內容；Gennaro 的總體立場是 支持「一般人的世俗智與覺悟者的世俗智沒有區別」175，但他也注意到這樣的說 法似乎容易受到抗拒，因而主張：如果兩者真的有區別（在Gennaro (2008)的脈 絡下，兩者的區別是指：前者有概念作用，而後者沒有那麼），那麼覺悟者的世 俗智或許不應該是一種心識狀態。
Gennaro 的觀察確實相當敏銳，筆者自己對於《俱舍論》主張「一般人的世 俗智與覺悟者的世俗智無二，都會增加煩惱」也相當抗拒。儘管筆者必須承認，
其實這樣的說法早在整個佛教傳統中就可以找到蛛絲馬跡。「佛你教導無我，可 是你說話的時候一直說『我今天做了什麼』，一下無我一下又有我，你這不是自 相矛盾嗎？」任何佛教研究者，對於此問題想必都是司空見慣的，而佛教傳統的 主流回答便是：「佛說『我今天做了什麼』是世俗的說法（世俗智），而無我是勝 義的說法（盡智）。」然而這樣的回答所沒有討論的是：所以佛說「我今天做了 什麼」和一般人說「我今天做了什麼」有什麼區別？《俱舍論》對此的回答是「沒 有區別」。反之，Griffiths 、Siderits 及 Gennaro 三位的立場可以簡述如下：一般 人的世俗智與覺悟者的世俗智當然是有區別的。但是是哪裡不一樣呢？因為佛教 只提供世俗與勝義兩者區別，既然覺悟者的世俗智不是世俗（與一般人的世俗智 不一樣），那就是勝義了。或者說，覺悟者就沒有世俗智了。
接著進入盡智的討論。如果說世俗智討論的重點在於「一般人的世俗智與覺 悟者的世俗智的異同」，那麼盡智的討論重點就是在於：覺悟者的世俗智176與覺 悟者的盡智有沒有不同？對於這一點，〈分別智品〉雖然沒有直接的討論，但它 對於覺悟者的世俗智與覺悟者的盡智兩者之間的關係有如下的描述：「因為世俗 智中有『我』等無事惑，所以盡智的認識對象不包含苦諦的空、非我行相」。而 這樣的描述對原本的問題可以導出肯定及否定兩種不同的解讀：
(1) 覺悟者的世俗智與覺悟者的盡智沒有不同：單純就字面意思而言，〈分別智 品〉似乎主張：覺悟者的世俗智與盡智沒有不同。既然覺悟者的世俗智有「我」
等無事惑，那麼盡智也要有「我」等無事惑，因此盡智只認識去除空、非我兩行 相的十四個行相。如同本文註腳175 所言，這正是 Gennaro 想要主張的：一般人
175 Gennaro 在此之上更進一步的主張：覺悟者的世俗智與盡智也沒有區別。
176 在盡智的討論脈絡下，所謂「覺悟者的世俗智」特別指「描述盡智的後得智」。然而筆者認為 特別區分覺悟者的世俗智與後得智對此處的探討並沒有特別的幫助，因此還是以世俗智稱之。
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的世俗智 = 覺悟者的世俗智 = 覺悟者的盡智 = 都有一些最基本的概念作用，
比如「我」等；
(2) 覺悟者的世俗智與覺悟者的盡智有不同：另外一方面，稱友疏及《俱舍論記》
似乎也意識到了解讀(1)的可能性，因此轉而強調因果效力：覺悟者的世俗智之 所以有「我」等無事惑，是覺悟者的盡智作為因所產生的果，但這並不表示兩者 等同。盡智的認識對象還是十六個行相，一個也不少。然而可惜的是，稱友疏及
《俱舍論記》的論述僅止於此，對於「從盡智到世俗智的因果效力如何可能」， 並沒有多做描述。
對於上述兩種解讀，筆者並沒有更多的文獻證據來讓人選擇支持哪一種說法。
然而筆者必須承認，比起說明不多、且只是單純解消（dissolve）問題177的解讀 (2)，解讀(1)無疑更具有哲學論述的空間。在解讀(2)中，世俗（覺悟者的世俗智）
與勝義（覺悟者的盡智）依然有著難以說明的鴻溝；而在解讀(1)中，世俗與勝 義被等同起來，而且是勝義往世俗靠攏。有趣的是，「勝義往世俗靠攏」這樣的 說法在現代Garfield (2002)、Siderits (2003)等中觀學研究中也被提出，更進一步 比對雙方的說法將會是未來有趣的研究方向。
最後是他心智。和心識哲學的其他議題相比，他心在心識哲學中的討論其實 不算熱絡。究其原委，原因還是在於心識哲學中對「心識」一詞的定義。現代心 識哲學的興起，很大程度是為了對抗自然科學盛行之後所帶來的物理主義
（physicalism）。物理主義基本上主張：世界上一切事物都可以用物理化學來解 釋，包含心靈與心識。對此，以Nagel 為開端的心識哲學家提出了心識的特質「感 覺起來像什麼（what it is like）」來反駁：科學能告訴我蝙蝠的種種特質，卻無法 讓我理解「成為蝙蝠感覺起來像什麼」，因為蝙蝠感覺起來像什麼只有蝙蝠自己 知道。這樣的觀點若延伸到他心問題，就會變成：某甲的感受只有某甲知道，某 乙並無法知道某甲的感受。而在印度文化與佛教中，並沒有這樣的限制，認知他 心對他們來說是稀鬆平常的一件事。然而即使我們接受這一點，在「覺悟者的心 識內容」的討論脈絡下，最重要的問題在於：為什麼覺悟者的心識內容中他心智 有存在的必要？
透過本文「2.4. 他心智」的分析，筆者主張：從〈分別智品〉的行文來看，
他心智的存在意義絕大多數在於它有「引領他人解脫」的作用。然而這種說法只 是把問題改寫成：為什麼覺悟者的心識內容中需要有能夠引領他人解脫的能力？
對此，筆者藉由「無漏他心智的對象是道諦的四個行相」這點主張：為了解脫所 需要學習的四聖諦中，只有道諦是無法完全修習的。這是因為，不同的人有其合 適的修行方式（道諦）。換句話說，於四聖諦當中，我們必然有所不足。倘若想 要補足這部分，在無法親自修行的情況下，我們只能依靠他心智了。因此他心智
177 亦即將白紙黑字的「盡智、無生智只有十四行相」解讀成「盡智、無生智還是有十六行相」。
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在引領他人解脫的同時，還能夠讓覺悟者對道諦有更多的了解，這也是為何覺悟 者的心識內容中需要他心智。
綜上所述，〈分別智品〉所描繪的「覺悟者的心識內容」，有以下幾個特點：
(1) 一般人有的心識內容，覺悟者也都有（世俗智）；
(2) 覺悟者有一些一般人沒有的心識狀態（盡智）；
(3) 不過就「心識狀態」的核心部分（比如「我」等）而言，其實「覺悟者有，
但一般人沒有」的心識狀態（盡智）和「覺悟者有，一般人也有」的心識狀態（世
但一般人沒有」的心識狀態（盡智）和「覺悟者有，一般人也有」的心識狀態（世