第四章 「徐復觀」在中國大陸的八九十年代
第一節 「徐復觀」復歸於中國大陸
「徐復觀」最早於 1984 年出現在中國大陸的理論場域。北京師範大學哲學 系的新教師周桂鈿在1984 年的《浙江學刊》第 6 期上，發表<王充偶然論試析——
同台灣學者羅光、徐復觀先生商榷>一文，就羅光、徐復觀先生認為王充《論衡》
體現出「把因果聯繫的必然性歸為純粹的偶然性」、「否定行為與結果的因果關係」
看法，１提出不同意見。
針對徐復觀先生在《兩漢思想史》中的看法，「王充只有知識的要求，沒有 人倫道德的要求，便不僅把漢儒控制皇帝已發生效果的感應說推翻，連由行為善 惡所招致的吉凶禍福的因果關係亦加以推翻控制。」２他提醒應注意「王充的《論 衡》經蔡邕、王朗宣揚，在社會上廣泛流行之後，控制皇帝的感應說已經被推翻 了，皇帝的權威也隨之喪失。」３其意在指出，皇帝雖受「天人感應」說限制，
仍有至高無上權威，王充的「偶然論」并不是推翻「天人感應」說的主要原因，
事實上，他更認為這是社會現象層面的「多因一果」的作用。
或許過於簡單，這可以看做是「唯物論」對「文化決定論」的反駁，但不能 否認，周桂鈿的觀察是有其道理的。
筆者更想強調的是周桂鈿採用的徐復觀學術資料，是臺灣學生書局出版的
１ 周桂鈿：<王充偶然論試析——同台灣學者羅光、徐複觀先生商榷>，《浙江學刊》6 期（杭州：浙江省社 會科學院，1986），頁 82-85。
２ 徐復觀：<王充論考>，《兩漢思想史》卷二（臺灣：學生書局，1993 年 9 月版），頁 584，轉引自周桂鈿 上文。
３ 周桂鈿：<王充偶然論試析——同台灣學者羅光、徐複觀先生商榷>，《浙江學刊》6 期（杭州：浙江省社 會科學院，1986），頁 85。
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《兩漢思想史》，說明1984 年「文化熱」開啟的這一年，臺灣學者的著作已經開 始「未經翻譯」地進入大陸學者的研究視野，後者在學術研究中也已自覺地與前 者對話。儘管徐先生本人已經仙逝，但《浙江學刊》的編者按寫道：「這篇文章 是作者就王充《論衡》同臺灣學者羅光、徐復觀商榷的四篇文章之一。海峽兩岸 炎黃子孫為繼承和發揚我中華民族之優秀文化遺產，理應共同交流切磋學問，求 同存異，取長補短。我們熱切希望能得到臺灣學者的響應。」４
在這篇文章中，周桂鈿也表現出了對徐先生的尊重，「徐復觀先生的思維是 很發達的，治學也比較嚴謹。但是，智者千慮，也難免一失。」５ 但此時徐先生 的學術成就應當只是被小部份大陸研究者所知曉，此後兩年，「徐復觀」都不曾 被大陸學者提及，一直到1987 年，徐復觀先生以「新儒家」和對藝術精神獨具 匠心的「美學家」身份重新登「陸」。
這再次佐證了第三章所提及的1984 年的「冷」與 1986 年的「熱」的轉折。
雖然 1985 年杜維明在闡述其「儒學第三期發展」的主張中，首次提到了徐 復觀「憂患意識」思想。他認為徐先生發現的儒學興起於對周代「鬱鬱乎文哉」
文化傳統沒落的自覺的全面的反思，這種肯定人類文明、文化價值的反省不同於 同時期的墨家、道家和法家，即是徐先生所說的「憂患意識」，「和儒家特殊性格 的形成密切相關」６，「構成了軸心時代中華民族的哲學心態。」７
但「憂患意識」一直到1995 年８才得到大陸研究者的重視。不過這種研究的
４ 同上，頁 82。
５ 同上，頁 85。
６ 見薛湧：<文化價值與社會變遷——訪哈佛大學教授杜維明>，《讀書》第 10 期（北京：三聯書店，1985 年），頁121。
７ 同上。
８1995 年 8 月，武漢大學（湖北）與東海大學（臺中）合辦「徐復觀思想與現代新儒學發展學術討論會」，
「與會學者一致認定：徐復觀的『憂患意識說』，是徐氏在整理中國思想史中的一大發明，是對傳統文化研
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滯後是兩岸學術從隔膜走向對話所需要的時間決定的。
在這個「時間差」的追趕過程中，對徐復觀等新儒家尚談不上「研究」，準 確的說是思想的介紹、學術的定位和人格的評價等總體性的敘述，及著作的出版 等基礎工作。
一、作為「新儒家」與「美學家」的徐復觀
（一）「新儒家」徐復觀
「新儒家」一詞在1985 年杜維明等海外學者的引介下，以「港臺新儒家」、
「當代新儒家」的意涵，區別并開始取代了既往中國大陸學界對「漢儒新儒家」、
「宋明新儒家」的意涵。
經過1986 年，李澤厚、包遵信等當時風靡一時的思想領袖、思想先鋒的「批 評」，「新儒家」開始受到重視，９「現代新儒家思潮研究」於次年成為國家教委
「七五」規劃社會科學重點研究課題，徐復觀是當年選定的10 位「現代新儒家」
研究對象之一。
從第三章我們知道，此時期論爭的重點是「什麽是現代新儒家」及「誰是現 代新儒家」這種定義和定位問題，論爭的重點在馮友蘭能否被稱為「現代新儒 家」，對新儒家的「個案」研究尚未開始。１０
有關徐復觀的「現代新儒家」定位，沒有太多爭議，只有李澤厚較早提出，
徐復觀與錢穆是史學家。從前後文來看，李澤厚認為新儒家建立的體系「是沒有
究的一大貢獻，可以作為中國傳統文化的一大特徵。」見吳根友：<徐復觀與現代新儒學發展學術討論會綜 述>，《哲學動態》12 期（北京：中國社會科學院哲學研究所，1995 年），頁 14。
９ 見方克立：<要重視對現代新儒家的研究>，《天津社會科學》第5 期（天津：天津社會科學院，1986 年），
收入氏著《現代新儒學與中國現代化》（天津：天津人民出版社，1997 年）。
１０ 郭齊勇於 1983 年開始研究熊十力，當時尚未有「現代新儒家」概念。
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多少價值」，但「企圖承接傳統，繼往開來，以對應現實問題和外來挑戰」卻是 有意義的。「從這一觀念和標準處出發」，他認為真正具有代表性的現代新儒家是 熊十力、梁漱溟、馮友蘭和牟宗三，并將錢、徐以歷史學家名義排斥在外。若根 據李澤厚自定的標準，很顯然，要麼他沒有看到徐復觀「承接傳統，繼往開來，
以對應現實問題和外來挑戰」的企圖，要麼就是他的這個標準本身就具有隨意性。
1987 年，課題組成員羅義俊在《文史雜誌》上，以《熊十力教誨徐復觀治學》
１１一文介紹徐復觀與熊十力的師承淵源及徐復觀的生平往事，算是徐復觀作為
「新儒家」的「個案研究」起點。
編於1987 年、出版於 1989 年的《評新儒家》一書中，將徐復觀定義為「勇 者型新儒家」以區分於「仁者型新儒家」的唐君毅和「智者型新儒家」的牟宗三。
全書中有三篇文章介紹和分析徐復觀思想，其中兩篇來自於徐復觀的弟子樂炳 南、蕭欣義，另一篇來自同為中國思想史研究領域的專家韋政通。１２從其選擇的 文章來看，主要介紹徐復觀的儒家政治思想，另一方面亦在傳統主義與自由主義 的框架中，尋求對徐復觀的定位。對其生平、人格的介紹多，對其政治思想的重 視使得其人性論思想、藝術精神及文化哲學等思想尚來不及被發現。
羅義俊本人對徐復觀所作的傳略中，也更多強調其從政經歷及政治路線的轉 向，以其對現實政治的批判精神，認定其為勇者型的儒家，文末對徐復觀所作的
「一個創新主義的，也是富有批判精神的傳統主義者」１３定位，吸收了徐門弟子
１１ 羅義俊：<熊十力教誨徐復觀治學>，《文史雜誌》第 5 期（成都：四川省文史研究館、四川省人民政 府參事室，1987 年）。
１２ 分別爲樂炳南：<徐復觀對儒家思想的詮表與創發>；蕭欣義：<一個創新主義的傳統觀>；韋政通：<以 傳統主義衛道 以自由主義論爭——徐復觀先生的志業>。
１３ 羅義俊：<勇者型的新儒家——徐復觀>，《評新儒家》（上海：上海人民出版社，1991 年 12 月版），頁 624。
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蕭欣義和韋政通的觀點，尚談不上什麽自身的創新見解。但考慮到這是中國大陸
「有關當代新儒家的第一本書」１４，其意在推動大陸學界對新儒家及港臺、海外 的新儒家研究有大體上的了解，便無需罔顧現實條件，求全責備了。
（二）「美學家」徐復觀
1987 年，徐復觀作為「美學家」的研究也開始出現。1987 年，春風文藝出 版社出版徐復觀著作《中國藝術精神》，是徐先生著作首次在大陸公開出版。目 前中國大陸學界普遍把廈門大學盧善慶發表于當年《中國文化》１５第四輯上的《中 國古代文化中藝術精神的探源溯流——讀徐復觀<中國藝術精神>》一文，作為 徐復觀研究的起點。但遺憾的是，這篇文章和《中國文化》屢次搜尋仍未尋獲，
無法獲知其具體內容。
不過，同年1 月，胡經之、榮偉發表了《藝術美的探求——臺港及海外華人 美學一瞥》一文，介紹了徐復觀對中國古代「藝術精神」的研究，作為港臺「美 學家」，徐復觀等人「貫通中西來探討美與藝術的規律及其特徵；試圖運用現代 美學、哲學理論來分析中國古代美學思想」１６，被認為其「美學研究的特色所在」。
徐復觀對中國古代文化突出顯現為「道德與藝術」兩大支柱的說法，被胡、
榮直接借用，道德精神被胡認為是「封建道德」，對中國人心裡產生不能低估的 嚴重影響。而藝術精神并沒有被五四以來的「反傳統」反掉，兩位作者引用徐先 生的話，「中國藝術精神是從人的具體生命的心性中，發掘藝術的根源，把握到 精神自由解放的關鍵，并由此在歷史上產生了許多偉大的作家和偉大的藝術作
１４ 羅義俊：<牟言>，《評新儒家》（上海：上海人民出版社，1991 年 12 月版），頁 4。
１５ 由復旦大學出版社出版，主辦單位、具體出版起訖時間不詳。
１６ 胡經之、榮偉：<藝術美的探求——臺港及海外華人美學一瞥>，《深圳大學學報》第 1 期（深圳：深圳 大學，1987 年），頁 1。
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品」１７，肯認中國藝術精神「不僅具有歷史地意義，並且也有現代地、將來地意 義。」１８
在「如何使中國古代美學由『潛』的狀態過度到『顯』的狀態，也即如何使
在「如何使中國古代美學由『潛』的狀態過度到『顯』的狀態，也即如何使