中國大陸八九十年代的現代新儒家研究 ——以徐復觀為例

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(1)國立臺灣師範大學國際與僑教學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Education for Overseas Chinese National Taiwan Normal University master thesis. 中國大陸八九十年代的現代新儒家研究 ——以徐復觀為例 The Studies of Modern New Confucians in Mainland China during the 1980s to 1990s:Researches on Xu Fu-guan as Example. 藺桃 60083023I. 指導教授：潘朝陽教授 Pro.Pan Chao-yang. 中華民國 103 年 6 月 JUNE 2014 .

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(5) 摘要本論文整理分析了「港台新儒家」作為外來詞彙，於 1980 年代進入中國大陸學界后，大陸學者對其進行「現代新儒家」再詮釋并加以研究的過程。借用徐復觀整體論的宏觀研究視角以及傅柯的系譜學的微觀研究方法，筆者發現，此過程伴隨著大陸學者與港台新儒家之間、大陸不同學派學者之間話語權的爭奪；在八十年代新啟蒙運動（文化熱）、九十年代「保守」成為主潮的時代變奏中，「現代新儒家」並非僅僅為研究對象，而且為中國大陸學者提供了知識和研究方法，架設起了中國大陸學者與海外學界交流的橋樑，同時深刻參與到了八九十年代轉型中國的思想論爭中，是促成中國大陸重新分化的思想界的重要原因。中國大陸八九十年代的「現代新儒家」研究，與八九十年代從「啟蒙與救亡」向「激進與保守」過渡及至「反思現代性」的現代思想史解釋模式密切相關，不同解釋模式下中國近代史上的兩大命題：「傳統」與「革命」被不斷詮釋，「現代新儒家」在不同時期主導模式下也被一再詮釋。徐復觀從一開始以「美學家」身份進入中國大陸思想界，作為對儒家政治思想有深刻闡發的新儒家，在九十年代中後期，其政治哲學對儒家與自由主義者因應現實政治的社會政治哲學的建構，有重大研究意義。伴隨著中國國力的崛起，建構「中華文化的主體性」成為當代中國知識分子的共同時代任務，也正是在此思想意識上接續起了「現代新儒家」的道統意識。在 21 世紀能否建立起可慾的中華現代文明與儒家能否重新回歸其歷史地位是同一問題的兩個面向，既需要中外儒家學者在「理」的層面做出疏通，亦需要在「勢」的層面形成共識。關鍵詞：現代新儒家徐復觀. 政治儒學 I. . 中華文化主體性. 反思現代性 .

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(7) Summary As a borrowed phrase, New Confucians in Hong Kong and Taiwan was introduced to Mainland China during the 1980s, rephrased as Modern New Confucians and studied by many scholars. By borrowing the macro-studying perspective from Xu Fuguan’s wholism theory and using the micro-studying method of genealogy from Michel Foucaul, I notice that the process of introducing and studying the borrowed phrase was accompanied by competition for discourse power among different factions of mainland scholars, and between them and those new Confucians based in Hong Kong and Taiwan. During the switch from New Enlightenment movement (Culture Fever) of 1980s to Conservatism tide of 1990s, Modern New Confucians was not just a subject for studying, but also provided certain methodology and knowledge resource for scholars of Mainland China, created a communication channel between these scholars and those abroad, as well as deeply involved in debates during the 1980s and 1990s on China’s transition, and became a vital catalyst which had differentiated intellectual mind of Mainland China. The researches on Modern New Confucians during this period were closely related to three explanatory modes of modern history of thoughts in China, which eventually evolved from enlightenment and salvation to radicalism and conservatism, then finally to reflections on modernity. Tradition and revolution as two indispensable themes of China’s modern history were incessantly explained under different explanatory modes and Modern New Confucians was also illustrated from certain perspective of the leading mode at the time. Xu Fuguan was first introduced to mainland literati as an esthetician. But as a new Confucian who had expounded the political philosophy of Confucianism, Xu Fuguan’s efforts in formulating Confucian as well as liberalist’s social and political philosophy corresponding to the realpolitik are worth researching. As the power of China rises profoundly, constructing the essentiality of Chinese culture accordingly becomes a concerted mission among China’s contemporary intellectuals, which could also be seen as an ideological continuation of the Confucian III .

(8) Orthodoxy of Modern New Confucians. In the 21st century, whether we can build desirable modern Chinese civilization and whether Confucianism can regain its historical status are two facets of the same coin. They need the efforts of Confucian scholars around the world in mediating Li(principle) as well as reaching consensus in Shi(propensity of things).. Keywords: Modern New Confucians, Xu Fuguan, political Confucianism, essentiality of Chinese culture, reflections on modernity. IV .

(9) 目第一章緒. 錄. 論 .....................................................................................................................1. 一、研究動機與目的 ...................................................................................................1 （一）何以是中國大陸 .......................................................................................1 （二）何以是八九十年代 ...................................................................................2 （三）何以是「現代新儒家研究」 ..................................................................3 二、研究方法................................................................................................................6 （一）徐復觀「整體論」的思想史研究方法 .................................................6 （二）「系譜學」研究方法 .................................................................................8 三、中國大陸「現代新儒家研究」文獻回顧 ......................................................11 （一）方克立 ......................................................................................................11 （二）鄭家棟 ......................................................................................................14 （三）郭齊勇、李維武 .....................................................................................17 （四）胡治洪 ......................................................................................................21 （五）郭曉東 ......................................................................................................24 四、徐復觀思想研究及研究著作、論文列表 ......................................................26 第二章中國大陸八九十年代思想論爭與現代史解釋方式 ......................................33 第一節. 「激進主義、自由主義、保守主義」的三分架構 .............................34. 一、八十年代以來的激進與保守之爭............................................................34 （一）1990 年代初的激進與保守之爭 ...........................................................35 （二）保守內涵的變化與自由主義的出現 ...................................................37. V .

(10) 二、三分架構下的中國近現代史 ....................................................................40 （一）如何評價中國近現代革命 ....................................................................41 （二）如何看待「五四」的激進反傳統 .......................................................44 （三）自由主義在激進與保守間的擺盪 .......................................................47 三、「現代化敘事」對「革命史敘事」的取代 ....................................................49 （一）「激進-保守」架構對「啓蒙-救亡」架構的取代 .............................50 （二）現代化敘事下「三分架構」的歷史動力說 ......................................54 第二節. 「反思現代性」的現代思想史解釋模式 ..............................................56. 一、九十年代末的「自由主義與新左派」之爭 ..................................................58 （一）社會診斷與反抗對象的差異 ................................................................58 （二）反思現代性 ..............................................................................................61 二、「現代性敘事」取代「現代化敘事」 .............................................................64 （一）反思革命 ..................................................................................................64 （二）思索民主 ..................................................................................................66 第三章「現代新儒家」在中國大陸的八九十年代 ...................................................71 第一節「現代新儒家」在大陸的出場 .................................................................71 一、從港臺學者到「新儒家」 ................................................................................71 （一）1955 年以來「新儒家」內涵嬗變 .......................................................71 （二）從「宋明新儒家」到「現代新儒家」 ...............................................74 （三）「現代新儒家」的出場...........................................................................77 二、「現代新儒家」與「傳統與現代化」問題的提出 .......................................81 （一）「人」的出現............................................................................................82 VI .

(11) （二）重新回到「中心-邊緣」世界圖景 ......................................................84 （三）研究傳統文化課題的提出 ....................................................................86 三、新的時代情境 .....................................................................................................90 （一）國內社會政治幾近失控 ........................................................................90 （二）東亞奇跡與「儒家資本主義」............................................................91 （三）具有競爭力的現代化道路 ....................................................................93 第二節「現代新儒家」作為研究對象 .................................................................94 一、「現代新儒家」作為研究對象 .........................................................................95 （一）從「當代新儒家」到「現代新儒家」 ...............................................95 （二）誰是「現代新儒家」.............................................................................96 （三）權力與選擇：何種概念的「現代新儒家」 ......................................98 二、文化論爭的資源還是參與者？ .....................................................................100 （一）從反馬克思主義到非馬克思主義 .....................................................101 （二）「現代新儒家」與「儒家資本主義」的同構 ..................................103 （三）「現代新儒家」與大陸思想界的分化 ...............................................105 三、現代新儒家與文化保守主義..........................................................................108 （一）從「保守反動」到「文化保守主義」 .............................................109 （二）作為文化保守主義者的「現代新儒家」.........................................112 （三）現代新儒家與中國大陸八九十年代「保守話語」的轉換 ...........116 第三節「現代新儒家」在分化的九十年代 ......................................................120 一、「國學熱」下的現代新儒家 ............................................................................120 （一）「國學熱」：官方助推與時代氛圍變遷 .............................................120 VII .

(12) （二）「人文精神」與「泛道德主義」的時代變奏 ..................................123 （三）政府支持下的「儒學熱」與儒門「淡薄」 ....................................127 二、後現代主義與「現代」新儒家 ...................................................................130 （一）反思「現代主義之後」的一致性 .....................................................132 （二）以「後現代之主義（postmodern-ism）」反思「現代」新儒家 ....134 （三）以解構之名建構 ...................................................................................137 三、現代新儒學的「創造性轉化」 .....................................................................143 （一）從「現代新儒家」到「現代新儒學」 .............................................144 （二）大陸研究者對「現代新儒家」的繼承與發展 ................................146 （三）「大陸新儒家」及「道統」問題 .......................................................149 第四章. 「徐復觀」在中國大陸的八九十年代 .......................................................159. 第一節. 「徐復觀」復歸於中國大陸 .................................................................159. 一、作為「新儒家」與「美學家」的徐復觀 ....................................................161 （一）「新儒家」徐復觀 .................................................................................161 （二）「美學家」徐復觀 .................................................................................163 二、從「思想史家」到「思想家」 .....................................................................165 （一）從政治史向文化史、思想史過渡 .....................................................165 （二）「思想史家」徐復觀 .............................................................................166 （三）「思想家」徐復觀 .................................................................................169 二、從人性論把握徐復觀總體思想 .....................................................................172 第二節. 「徐復觀」作為研究對象 .....................................................................174. 一、以「徐復觀」反駁「徐復觀」 .....................................................................174 VIII .

(13) 二、從論著整理到全面研究的展開 .....................................................................177 三、以民主政治哲學批判徐復觀..........................................................................181 第三節. 徐復觀政治思想與大陸「自由主義」 ................................................184. 一、徐復觀政治思想成為專門研究論題 .............................................................184 二、大陸「自由主義」知識份子對徐復觀政治思想的評述 ...........................188 （一）儒家民主政治思想：「大陸新儒家」的還是自由主義的？ .........188 （二）「大陸新儒家」與自由主義之合流 ...................................................192 三、重建儒家政治儒學與「自由主義、新左派之爭」 ...................................200 （一）「自由主義與新左派」之爭中的儒家姿態 ......................................200 （二）為何要重建政治儒學或儒家政治哲學？.........................................203 （三）如何重建政治儒學 ...............................................................................205 四、21 世紀「國學熱」與儒學進入政治思想中心 ...........................................216 第五章. 結論 .................................................................................................................223. 一、從「反傳統」到儒家「普遍文明」的歷史變遷........................................223 二「儒學復興」論：抽象樂觀、具體悲觀.........................................................224 三、可慾的儒家「普遍文明」與何為「中國」？ ............................................228 第六章未來研究方向 ....................................................................................................231 一、「現代新儒家」與尋找共識的中國思想界 ..................................................231 二、港臺新儒家的繼承者：大陸新儒家 .............................................................234 三、重建儒家與生活世界的聯繫..........................................................................236 參考文獻 .....................................................................................................................241 附錄一：八九十年代大陸思想界大事記 ....................................................................263 IX .

(14) 附錄二：徐復觀思想的研究現狀（大陸學界） .......................................................265 誌謝 ..................................................................................................................................277. X .

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(16) 第一章緒. 論. 一、研究動機與目的（一）何以是中國大陸. 作為一名陸生，我是帶著這樣一個問題開始本論文的研究的：中國（大陸）怎麼了？中國未來將往何處去？這樣宏大主題的憂慮，來源於當前中國大陸出現的種種問題：對自由的限制、憲政與民主的不可期待、社會階層逐漸地兩極化和固化以及層出不窮的社會問題。社會、政治層面的憂慮，緣何尋求文化知識層面的求解？這也許與林毓生所說「借思想文化以解決問題」1 的思路有關。對於個人而言，「學而不思則罔，思而不學則殆」2是更淺近的動機。跨海來台求學前，我是一名都市報的記者，主要負責中國新聞的採訪與編輯，每日目睹中國社會種種之怪現狀，對以上種種問題，產生了極深的憂慮。中國往何處去，直接影響到，作為青年的我該往何處去，意圖貢獻一己之力讓這個社會更美好的我，該如何在變幻的世局中定位？因思之深，而學卻淺，一腔熱血只能淪為空想，讀書以解惑，我決定繼續深造；選擇來到台灣，很大一部份原因是想經歷華人社會的民主經驗——中國大陸能否效仿台灣的民主轉型，建立一個具有中國特色的民主政體，雖然這個中國特色我並不清楚其是馬克思主義的、社會主義的或者是傳統儒家的。.                                                               1. Yu-sheng Lin，The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era. （Madison：University of Wisconsin Press，1979）中譯本，林毓生著、穆善培譯：《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統主義》（貴陽：貴州人民出版社，1988 年）。 2. 《論語•為政》 1 . .

(17) 原本，因為對中國政治前途的關切，我選擇了「政治與經濟組」作為我的專業方向。然碩一上學期在政治學、政治經濟學、經濟學、管理學等多門課程的學習中，西方的社會科學理論、實證研究方法，確實讓許多問題的求解變得更有說服力，但思想層面的疑問卻難以獲得新的解答。直到在其中一堂課上，我接觸到了「亞洲價值」3理論，發現在 1980 年代中期，這個理論，從新加坡開始席捲了整個亞洲，成為一種思潮。儒家思想並非如韋伯所言是現代化的阻礙而可能成為一種助力，創造出一種有別于西方的東亞工業文明，「文化特殊主義」、「文化相對論」成為有別于西方普遍性現代文明另一種可能性。經濟層面如此，政治層面，民主體制上是否也存在著這種可能性？所以當年我以<「亞洲價值論」是否已經過時——兼論中國儒家式民主是否可能>為題提交了學期報告。. （二）何以是八九十年代. 如今看來這個報告時相當膚淺甚至談不上學術性的，但開啟了我思考中國式民主之路的學術思考。正是在查閱資料的過程中，筆者才發現今日之我與八九十年代（在本文中出現時均特指中國大陸 1980 年代和 1990 年代）中國知識分子都在思考同一個問題：中國的儒家傳統能否成為現代中國開創民主體制的資源。                                                               3. 1994 年《外交》季刊的 3 月號，刊登了一篇新加坡總理李光耀與該刊主編紮卡利亞（Fareed Zakaria）的. 對話錄《文化即命運》，文中道出了李光耀「亞洲價值」的核心，李認為，亞洲四小龍亮眼的經濟成就並不僅僅是世界銀行報告所指出的，當地政府採取了諸如鼓勵儲蓄、投資、控制通膨、重視教育等措施，更應該歸因於這幾個國家（地區）內涵的「儒家價值」。新加坡對亞洲價值的闡述，總結為以下五個原則：一、社會、國家比個人更重要；二、國之本在家；三、國家和社會要尊重個人；四、和諧比衝突更能維持社會秩序。五、宗教與宗教之間不僅應和平共處，而且應互補。用新加坡總理李光耀的最概括的話來說，就是「社會第一，個人第二」有關「亞洲價值」的論爭可參考 So Young Kim：Do Asian Values Exist? Empirical Tests of the Four Dimensions of Asian Values, Journal of East Asian Studies 10(2010)；Yi-Huah Jiang：Asian Values and Communitarian Democracy ，The PROSEA-ANU International Workshop on Dellberating the Asian Values Debates: National Values, Chinese Values and Muslim Values in Southeast Asia, Taipei, December 1998. 2 .

(18) 只不過前人早已在這條路上前仆後繼，而筆者既因為才疏學淺，又因成長於市場化社會和消費文化流行的 21 世紀4，對於 1980 年代和 1990 年代，前人的思想與理想，可以說相當陌生。雖然僅僅過去一二十年，八九十年代知識分子們的問題意識、深層憂慮，對今日之我而言，卻那麼遙遠。「如果說 80 年代已經成為一種青春想象的話，那麼，90 年代如今卻成爲了某種難以言說的禁忌。」5 八九十年代的知識分子面對改革開放后再一次地向西方學習的境況，是怎樣思考「中國怎麼了」「中國往何處去」這樣的時代問題的，也許是一個比現在的我憑空去思考「中國怎麼了」「中國往何處去」，更值得研究的問題。. （三）何以是「現代新儒家研究」. 知來路方能知去路。帶著這樣的思考，我開始閱讀有關中國大陸八九十年代的書籍，非常巧合的是在潘朝陽教授開授的《中國思想專題研究》這一課程中，接觸到了徐復觀等當代新儒家思想。他們在時代巨變中，以傳統儒學溝通民主、自由、人權等現代價值，與八九十年代的知識分子，擁有同樣幽深的時代關切，只是他們以學之精、思之深，為後人打通了一條新路。同時筆者發現，八十年代的中國知識分子正是在「亞洲價值」說、「儒家資本主義」6思潮開始流行的背景下，開始思索改革開放以來他們所信仰的西方式                                                               4. 許紀霖將 2000 年以來中國社會稱為「後啟蒙時代」，將 1980 年代和 1990 年代分別稱為「啓蒙時代」和. 「啓蒙後時代」。見許紀霖、陳宜中、王超華：<崛起中國的十字路口：許紀霖先生訪談錄>，《思想》第 16 期（臺北：聯經出版公司編輯部，2010 年），又見中評網，2011 年 4 月 18 日， http://www.china-review.com/cath.asp?id=27480，2013 年 5 月 15 日下載。 5. 許紀霖、羅崗等著：<後記>，《啓蒙的自我瓦解：1990 年代以來中國思想文化界重大論爭研究》（長春：. 吉林出版集團有限公司，2007 年） 6. 儒家資本主義學說是解釋戰后東亞經濟興起的理論之一。其引述韋伯理論，認為儒家傳統倫理促進經濟 3 . .

(19) 現代化道路之外，是否還有東方式進而中國式的現代化道路之可能。而現代新儒家在當時正是以「儒家資本主義」的思想來源之面目被輸入，「港台新儒家」與「儒家資本主義」在進入中國大陸學界是，某種程度被視為思想與主張的同構關係。「港台新儒家」或者「當代新儒家」對八九十年代的中國知識分子而言，僅僅是提供了另一種現代化形式的可能性嗎？還是如後來「現代新儒家思潮研究」中所標榜的，要以馬克思主義為原則，對其進行科學研究。對照物/對象物7的研究策略，是否能涵蓋當代新儒家（或以大陸學界通稱的現代新儒家）對八九十年代大陸思想界的全部意義？我決定以「現代新儒家研究」作為回溯整個八九十年代思想界動態的線索，以達成以下三個研究目的：第一，檢視中國大陸八九十年代知識分子是如何回答他們的時代之問—— 「中國怎麼了」、「中國往何處去」，在這個過程中，他們又是如何處理他們的前人「當代新儒家」同樣的時代關切的。這對於今日之我，回答我的時代關切具有重大的歷史意義和啟示作用。第二，就學術而言，觀察現代新儒家思想在不同政治背景、時空背景下，如何被再詮釋。換言之，「現代新儒家」如何在研究中被重構，這其中，思想與歷史是如何互相影響的。第三，本文的研究亦有利於更新台灣學界對於大陸學界現代新儒家研究（尤                                                                                                                                                                                 發展，成就了日本、四小龍等「東亞奇跡」。這一學說曾經與「亞洲價值」論、「東方式經營」、「儒商」等論調聲息共同，相互援引，流行一時，并引起激烈爭論。有關「儒家資本主義」學說所引起的爭論，可參考章益國：《論儒家資本主義學說》（上海：華東師範大學歷史系博士論文，2003 年），有關儒家與資本主義是如何以同構的關係進入中國大陸的，本論文將在第三章第二節之「『現代新儒家』與『儒家資本主義』的同構」這一小節中詳述。 7. . 對照物指作為現代化道路的另一種可能模式，對象物指被研究的對象。 4 .

(20) 其是徐復觀研究）之認識。作為穿梭兩岸的陸生，樂於為兩岸交流貢獻一己之力。選擇徐先生作為個案研究，是出於筆者的個人興趣，某種程度也體現了我的對於現實政治的焦慮與迷惑。因為徐復觀先生是現代新儒家（第二代）中，與現實政治、現實社會牽扯最深的一位，也是「將儒家民主政治的理論與實踐的可能性，解說得最為清楚的一位。」[8]。其思想著作本身就顯示出了思想與歷史的雙重維度，有助於筆者，以徐復觀之方法展開本論題。在本文中，將出現一些專有名詞，此處做出意涵之釐清。「新儒家」：新儒家是指有別于先秦時期儒家的一種概稱，在不同時期會有不同的意涵，具體可參考本論文第三章第一節之「1955 年以來『新儒家』內涵嬗變」小節。另一個相關名詞為「新儒學」其指涉範圍也非常廣泛，一般指有別于先秦儒學其他時期儒學，有時候特指近現代中國儒家的儒學研究成果。「港台新儒家」：在本文中，港台新儒家指 1950 年代以後港台地區的儒者，在特定情境下特指牟宗三、唐君毅、徐復觀三位當代新儒家。「當代新儒家」：當代新儒家為港台及海外儒學研究者或儒家對中國近現代以來的儒者之稱謂，有時候特指港台新儒家，又可上溯至梁漱溟、熊十力，下追杜維明及鵝湖派等。但當代新儒家並不包含中國大陸學界所界定的馮友蘭等人。「現代新儒家」：現代新儒家是「當代新儒家」進入中國大陸學界后，被再詮釋而形成的一個新名詞。本文的第三章第一節「從港台學者到『新儒家』」小節以及第三章第二節的「『現代新儒家』作為研究對象」，對這一再詮釋過程作出了具體研究。本文將根據具體研究情景，靈活運用港台新儒家、當代新儒家及現                                                               8. 黃俊傑：<「儒家民主政治」如何可能？——從當代新儒家出發思考>，《開放時代》第 9 期（廣州：廣州. 市社會科學院，2012 年）。 5 .

(21) 代新儒家這三個概念。「大陸新儒家」：大陸新儒家是指港台新儒家或當代新儒家進入中國大陸后，印發的大陸學界學者的反應。在本論文第三章第三節之「『大陸新儒家』與『道統』問題」小節中，分梳了筆者所認為的『大陸新儒家』三種不同面向：港台新儒家的大陸追隨者（以羅義俊為代表）、堅持政治儒學反對心性儒學的大陸新儒家（以蔣慶為代表）、大陸新儒學研究者。. 二、研究方法（一）徐復觀「整體論」的思想史研究方法. 黃俊傑教授是較早對徐先生思想史研究方法做出研究的學者，早在 1995 年武漢大學和東海大學合辦的「徐復觀思想和現代新儒學發展學術討論會」上，黃俊傑老師便針對徐復觀的思想史研究方法，提出了「脈絡化」（contextualization）一說。黃認為「脈絡化」是徐復觀詮釋古典儒學的方法之基本特徵，即「思想史上的觀念或字義，必須放在歷史發展的整體脈絡中才能把握，而不能將字義或觀念從思想家的思想系統或時代的思想氛圍中抽離出來，單獨加以統計分析，還原其本義。」9 黃俊傑教授進一步將徐復觀的儒學詮釋定義為「作為政治學的詮釋學」10。認為其是具有中國文化特色的經典詮釋傳統。他總結了徐先生這種詮釋傳統的三大特徵：（1）其發生學基礎並不是本體論或知識論，而是政治經濟學活政治社會                                                               9. 黃俊傑：<思想史家徐復觀：思想史方法論極其實踐>，氏著《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》（台北：. 國立台灣大學出版中心，2009 年 11 月），頁 25。 10. 黃俊傑：<作為政治學的詮釋學：徐復觀與儒家思想的互為創造性>，氏著《東亞儒學視域中的徐復觀及. 其思想》（台北：國立台灣大學出版中心，2009 年 11 月），頁 222。 6 .

(22) 學，因為它的研究方法不是抽象的概念史方法，而是從社會政治史與思想史的交叉點傷切入的思想史方法；（2）它本質上不是存有（或不僅是存有），而是活動，它不能只停留在本體界中，它強烈的要求落實在現象界，以貫通知識活動與實踐活動，并將兩者融合為一體。（3）其內在動力會使得詮釋者與他所詮釋的經典之間建立強烈的互為創造性的關係。11 陳昭瑛教授最早提出徐復觀治學中體現的整體論傾向，她認為「整體與部分間的互動，成為復觀先生掌握古代各門學問的方法論原則。他常常通過古代政經結構去文藝與思想，或通過文藝與思想去看政經結構。他也常常提到他的方法是比較的觀點，也是發展的觀點。所謂比較的觀點即是結構的整體性。」12 黃俊傑教授基於此，進一步總結出徐復觀以「社會政治史論思想」的治學方法，非常適合筆者以梳理中國大陸八九十年代知識分子治學理路為線索，旁涉八九十年代的社會政治環境的巨變，以了解其時代關切。黃教授認為以「思想體系與時代現實共同構成『結構的整體』」只是徐先生方法論「結構的整體論」中一個面向，另一面向為「思想體系的『部分』與『整體』共同構成『結構的整體』」13。黃先生認為後一種「結構的整體論」，不僅在表述思想概念的古籍的句、章之間，構成一種永無終止的意義循環系統，也「使得研究者和他的研究對象之間存在一種對話的、互滲的，乃至互為主體性的關係」 14. 。這個面向對筆者的啟發更大，有助於理解八九十年代知識分子與其「對象.                                                               11. 黃俊傑：<作為政治學的詮釋學：徐復觀與儒家思想的互為創造性>，氏著《東亞儒學視域中的徐復觀及. 其思想》（台北：國立台灣大學出版中心，2009 年 11 月），頁 222-223。 12 13. 陳昭瑛：<一個時代的開端>，收入《徐復觀文存》（台灣：學生書局，1991 年 6 月版）。黃俊傑：<思想史家徐復觀：思想史方法論極其實踐>，氏著《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》（台. 北：國立台灣大學出版中心，2009 年 11 月），頁 26。 14. 黃俊傑：<思想史家徐復觀：思想史方法論極其實踐>，氏著《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》（台. 北：國立台灣大學出版中心，2009 年 11 月），頁 28。 7 .

(23) 物」——現代新儒家之間的關係。因而在本論文中，徐復觀「整體論」的研究方法，將作為主要的研究方法，一方面需注重思想觀念與社會現實之間的關係，另一方面注重八九十年代知識分子與其研究對象「現代新儒家」之間的關係。. （二）「系譜學」研究方法. 但在具體的操作中，另有一種研究方法開啟了筆者的研究思路。即在人文科學界尚屬於新方法的系譜學（genealogy）研究方法，這也是本文的創新點之一。「系譜學」一詞，最早受到關注，始於 1975 年傅柯（Michel Foucault，1926 年－1984 年）發表的《規訓與懲罰－監獄的誕生》（法語：Surveiller et punir: Naissance de la prison）一書，書中用系譜學的方法分析了權力問題。系譜學以研究檔案（file）和論述（discourse）為主，有別於其早期使用的考古學（archeology）。因早逝，傅柯本人並沒有對「系譜學」學說作出整合。其後的學者一般都認為，系譜學「突破」了傳統的哲學觀念，例如在本體論上，歷史取代人被置於主體位置，15將「權力」作為主要研究目標。對系譜學「研究方法面向」的研究，邵軒磊以圖表的方式列出了自 1991 年至 2006 年出現的中外學界有關系譜學研究文章，在權力研究、史觀、主體性研究、對起源看法及話語分析等不同要素上，不同研究者立場「呈現不一致的狀況」 16. 。通過重新梳理系譜學的系譜，根據傅柯原著中所歸納的操作方法，邵軒磊提. 出了將系譜學從一種世界觀——研究重點以「現象」和「出現」，取代「本質」                                                               15. 劉永謀、夏學傑：〈譜系學的方法論創新〉，《廣西民族大學學報》第 28 卷第 5 期（南寧：廣西民族大學，. 2006），頁 84。 16. 邵軒磊：〈作為研究方法的系譜學〉，《政治科學論叢》第 34 期（台北：台灣大學政治學系，2007）。本. 文中有關系譜學起源、對系譜學之先行研究及作為研究方法的系譜學如何開展等，大部份參考了此篇論文。 8 .

(24) 和「起源」，對傳統「歷史研究方法」的連續性價值觀提出挑戰，具體化為研究（3）以解構方法的三種路徑：（1）研究瑣碎的細節；（2）論述17成為研究中心；為結果。劉永謀、夏學傑在《譜系學的方法論創新》18一文中，以傅柯早期的知識考古學（archeology）作為對照，強調譜系學19的創新之處在於提出了起源分析和微觀權力分析的新方法，雖兩者都堅持反主體的認識論立場，但譜系學將研究從純粹話語領域引向非話語實踐領域。20 有關起源的分析方法，「不試圖在歷史起源出重建連續性」，「而是堅持在散落處發現偶然、錯誤和偏差」21。最重要的是起源分析包含了力量分析，「文本闡釋也有暴力介入，有支配力的詮釋才能廢除舊規則。」22這對於研究現代新儒學研究在中國大陸學界，由「絕學」而成為「顯學」，以及這其中大陸學界對現代新儒家的解釋權爭奪（相對於港臺、海外新儒家學者）、馬列「綜合創新派」對儒學思想的「思想鬥爭」認識，都是有益的分析方法。. 誠然，這兩種方法有自身的矛盾之處，無法全盤照搬，因而我將根據具體研                                                               17. 參考傅柯的「知識考古學」對論述的描述：用來陳述不指涉源頭、意義或主題的觀念的「稀有性原則」. 與「論述是藉由保存在技術、實踐和社會關係網的檔案」累積性原則。轉引自邵軒磊：〈作為研究方法的系譜學〉，《政治科學論叢》第 34 期（台北：台灣大學政治學系，2007），頁 14。本段論述參考均參考自邵軒磊此篇文章。 18. 劉永謀、夏學傑：〈譜系學的方法論創新〉，《廣西民族大學學報》第 28 卷第 5 期（南寧：廣西民族大學，. 2006），頁 84。 19. 翻譯不同，英文同為 genealogy，以下從原文用「譜系學」，即為「系譜學」。. 20. 劉永謀、夏學傑：〈譜系學的方法論創新〉，《廣西民族大學學報》第 28 卷第 5 期（南寧：廣西民族大學，. 2006），頁 82。 21. 劉永謀、夏學傑：〈譜系學的方法論創新〉，《廣西民族大學學報》第 28 卷第 5 期（南寧：廣西民族大學，. 2006），頁 82。 22. 劉永謀、夏學傑：〈譜系學的方法論創新〉，《廣西民族大學學報》第 28 卷第 5 期（南寧：廣西民族大學，. 2006），頁 83-84。 9 .

(25) 究情景，權宜使用徐復觀整體論的研究方法和系譜學的研究方法。宏觀上，筆者將以中國大陸八九十年代社會政治歷史的變化作為背景，注重不同時期研究氛圍的變化。微觀上，注重研究者本身與其現實處境以及研究對象的關係。具體操作上，一方面，筆者將從以「觀念」作為考察重點，注重新觀念的出現，既有觀念在不同時代背景、研究氣候下的內涵變化；另一方面，將引入「微觀權力」研究方法，把「觀念」放在八九十年代的思想論爭中來研究，既理解大陸知識分子與其研究對象「港台新儒家」之間「對話的、互滲的，乃至互為主體性的關係」23，也可深入分析大陸知識分子之間對話語權、乃至現代性路線的競爭。這樣將徐復觀整體論研究方法和系譜學研究方法兩相結合，不僅直接處理了八九十年代思想論爭，以及在論爭中，產生的新觀念、新的內涵變化、新的理論派別，甚至新的歷史解釋框架，進而，新的未來道路設想。另一方面，八九十年代的社會政治歷史始終作為背景作為牽引，雖然歷史被不斷解釋，但發生的歷史事實無法更改，有助於對八九十年代隔膜的筆者以歷史之同情來處理本論題。這種將思想觀念與歷史事實既聯繫又區別的做法，有利於反思「觀念」本身的流變性、可塑性，也有助於反思不同時期具有支配力的「思想史解釋框架」。不同的思想史解釋框架下，知識分子對「中國怎麼了」「中國往何處去」的回答，並不相同，但足以啟發筆者在這研究中，追尋自己對這時代關切的答案。.                                                               23. 黃俊傑：<作為政治學的詮釋學：徐復觀與儒家思想的互為創造性>，氏著《東亞儒學視域中的徐復觀及. 其思想》（台北：國立台灣大學出版中心，2009 年 11 月），頁 222。 10 .

(26) 三、中國大陸「現代新儒家研究」文獻回顧目前尚沒有對中國大陸學界的現代新儒家研究做出專門介紹或研究的專書，但是從 1997 年開始，針對大陸學界的儒學研究（包括現代新儒學研究），開始出現「一批綜述性論著」24，可視為本論題之先行研究。. （一）方克立 1990 年發表於《哲學研究》上的《現代新儒學研究的回顧與展望》25一文，以訪談錄方式，記錄了方克立就現代新儒學研究在那三四年間發展歷程的一些基本看法。可視為目前最早的有關現代新儒學研究的評述性文章。方克立認為，現代新儒學研究，在大陸沉寂三十多年後，於八十年代（1980 年代）中期重新引起注意，是由於在當時的文化討論中，出現了一派主張「復興儒學」的觀點，代表人物主要是港臺和海外的新儒家，其中又以杜維明影響最大。26方克立本人在 1986 年國家教委的一次文科科研諮詢會上，發言「要重視對現代新儒學的研究」。而激進反傳統的代表包遵信和當代新儒家劉述先，也都於同時期提出這種要求。方克立認為，基於不同的學術立場，三者提出此要求都是因為現代新儒學研究在現代思想史研究上的重要性及中國現代化道路選擇上迫切的現實意義。27 在此認知上，方克立對非馬克思主義哲學與思想文化派別與反馬克思主義作出厘清，以達成話語轉換。                                                               24. 胡治洪：〈近 20 年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望〉，收入徐洪興主編：《鑒往瞻來——儒學文化. 研究的回顧與展望》（上海：復旦大學出版社，2006 年）。 25. 關東：〈現代新儒學研究的回顧與展望〉，《哲學研究》第 3 期（北京：中國社會科學院哲學研究所，1990），. 後收錄于方克立：《現代新儒學與中國現代化》（天津：天津人民出版社，1997 年），本文分析藍本為後者。 26. 同上，頁 574。. 27. 同上，頁 575。 11 . .

(27) 「現代新儒家思潮研究」課題組被列為國家社科基金重點課題後，於 1987 年開始工作，從無到有，從最基礎的資料收集做起，開始了基本的評論工作，如 1989 年《現代新儒學研究論集》第一輯的出版。 1976 年開始，美國的傅樂詩、張灝（華裔）、艾愷等人開啟了海外研究現代新儒家的進程。方克立認為這與新儒家利用國際交流著書立說、宣傳講學的實際影響分不開。大陸的現代新儒家研究較之晚了十年，卻引起港臺及海外學界的重大關注，海外新儒家對中國大陸的「現代新儒家研究熱」懷有「一則以喜，一則以憂」的態度，喜之於大陸終於正視現代新儒家的存在及影響，憂之於大陸研究將取得新儒家的解釋權。28 方克立認為，作為研究者，他們與作為研究對象的「現代新儒家」之間，最根本的思想分歧是在中國現代化道路選擇上的分歧，即有中國特色的社會主義現代化道路與「儒家資本主義」的道路之別。就理論而言，無法認同新儒家的文化保守主義立場（未超出「中體西用」範疇），唯心主義哲學立場（儒學成為超越形上實體，泛道德主義的唯心史觀），對「五四」精神的否定和對馬列主義和社會主義的攻擊（階級對立）。29同時，現代新儒家亦有值得肯定、借鑒、吸收的地方：強調民族文化的主體性和自身發展的連續性，對中國哲學的特質與現代意義之研究，融合中西、探索西方哲學中國化等方面。方克立試圖在對新儒家的研究中，重新確立馬克思主義「綜合創新」文化派與保守主義「儒學復興」派、自由主義「全盤西化」派在 1980 年代三足鼎立的地位，認為這三派之間的對立與統一，並沒有超出「五四」時期業已形成的思想.                                                               28. 同上，頁 579。. 29. 同上，頁 581-581。 12 . .

(28) 格局。30 對現代新儒學研究的後期規劃，他提出研究要繼續深入，致力於在與現代新儒家有理論分歧的問題上，寫出一些有理論深度、有較強說服力的文章來；亦不能脫離現實思想鬥爭的實際，要意識到「儒學復興」論和「儒家資本主義」背後的立場預設，并以馬克思主義為指導，對這兩者作出理論的反擊。 1991 年春天和 12 月，方克立再次就現代新儒學研究議題，接受了南開大學《研究生論壇》31和《天津日報》32的採訪，更新了一些資訊與看法，這些變化比較全面地展示在 1997 年發表的《現代新儒學研究十年回顧》33一文中。方克立先總結了「現代新儒家思潮研究」課題組在 1990 年-1996 年這期間的研究進展，並借他人之「客觀、平實、公正、全面」評價，自我確證。方克立認為這種從宏觀到微觀，從專人到專題，幾乎涉獵現代新儒學所有領域的研究，在海內外都是罕見的。現代新儒學在大陸從「絕學」變為被現代各學科學人普遍認知，另一方面也激發了港臺現代新儒學研究的活力。34 方克立再次重申以馬克思主義立場、觀點和方法對現代新儒家的研究，要採取一分為二的分析評價，強調了研究對象與信仰對象的差別，也確證新儒學之「顯學」只是知識意義上的學說，而不是生命形態意義的學說。值得注意的是，方克立對課題組成員在研究中表現出對現代新儒家「同情地瞭解有餘而批判地超越不足」的批評。他點名批評了上海社科院羅義俊，認為他                                                               30. 同上，頁 585。. 31. 汪先全、崔海教：〈現代新儒學研究與文化討論〉，原載《研究生論壇》1991 春季號（天津：南開大學），. 後收錄于方克立前引書。 32. 王偉華：〈批判繼承綜合創新〉，原載於《天津日報》1991 年 12 月 5 日，後收錄于方克立前引書。. 33. 邵漢明：〈現代新儒學研究十年回顧〉，原載於《社會科學戰線》第 2 期（長春：吉林省社會科學院，1997），. 訪談於 1996 年 12 月。收錄于方克立前引書。 34. 同上，頁 609-611。 13 . .

(29) 「公開批評『大陸馬列派』」，服膺港台新儒家；另一些年輕學者馬克思主義理論功底不深，或採取淡化意識形態的「高姿態」，實則在理論上對新儒家的分析研究甚至沒有超越西方自由主義者的批評。35 此外方克立對「大陸新儒家」的興起作出介紹與評價，認為其似乎是對牟宗三先生儒學「返鄉復位」夢之圓夢，但認為此夢不應當以「歷史倒退」的方法來圓，而是必須對它作出創造性的轉換。方氏懷疑「吸收包含了馬克思主義的大陸新儒學」會有多麼光明的前景，也認為港臺新儒學，如牟宗三「良知的自我坎陷」理論難以解決現實問題，主張包含著儒學精華的馬克思主義。36 在新儒家研究的深化上，方克立認為應從儒學思想史角度對現代新儒學的發展及其與傳統儒學的關係作出準確定位，其次要從現代思想史角度，對三大派的差異、對立及聯結關係進行研究，就此，他贊成「互動」說。. （二）鄭家棟. 方克立的學生、中國社會科學院哲學研究所研究員鄭家棟，在 1996 年發表< 近五十年來大陸儒學的發展及其現狀——歷史、境遇、成果、問題>37一文，并將其中「九十年代儒學研究與發展中的幾個問題」部分，發表於 1997 年 6 月的新加坡「儒學與世界文明」國際學術會議、同年 8 月北京「東亞儒學暨思想文化」國際交流會議以及 1998 年哈佛燕京「九十年代中國哲學」研討會等場合。因本文主要探討中國大陸八九十年代的現代新儒學研究，所以文獻回顧僅將引述<近五十年來大陸儒學的發展及其現狀——歷史、境遇、成果、問題>一文                                                               35. 同上，頁 615-617。. 36. 同上，頁 618。. 37. 鄭家棟：<近五十年來大陸儒學的發展及其現狀——歷史、境遇、成果、問題>，氏著《斷裂的傳統》，（北. 京：中國社會科學出版社，2001 年 4 月）。 14 .

(30) 中，八九十年代大陸儒學發展部分。鄭家棟認為 1970 年代末國門漸開后，大陸與港台和海外的學術交流才開始，例如 1981 年杭州宋明理學討論會中，就有來自美國的陳榮捷教授、狄百瑞（William·Theodore·De·Barry）教授，加拿大的秦家懿教授和香港中文大學的劉述先教授等出席，1982 年在夏威夷舉辦的朱熹學術會議上亦有馮友蘭、任繼愈等大陸學者參加，但一直到 1980 年代上半期，其實港台、海外學界的中國哲學研究（特別是儒學研究）基本上還沒有真正進入到大陸學者的視野，雖然可看到零星介紹，「但還談不上真正意義上的引入和成為某種資源」。38 1980 年代的下半年大陸興起的文化熱，對儒學的研究和發展產生了直接的影響，鄭家棟認為這種影響至少體現在四個方面。第一，傳統文化再次成為社會思潮的聚光點，不同思想觀點在對傳統文化的認識和評價中折射出來，凸顯了傳統與現實的聯繫以及傳統的重要性；第二，在數十年的對傳統的批判中，僅僅專家學者倡導對傳統的再認識是不夠的，需要更廣大社會層面的參與，提出改變「反傳統」觀念的問題；第三，文化討論使得民族性與時代性的範疇居於涵蓋一切的突出地位，階級劃分、「唯心唯物」已經不再重要，重要的是如何認識和發掘民族歷史文化中具有普遍意義的思想價值；第四，在文化熱中，中國哲學尤其是儒學領域與海外的溝通才剛剛開始，杜維明、余英時等海外學者開始活躍於中國學界，并受到大陸學者尤其是青年學人的關注。「正是在文化討論中，當代新儒學在港、臺和海外的發展引起人們的注意，并最終導致了所謂『新儒學研究熱』的興起。」39 進入到 1990 年代，大陸儒學可謂「空前繁榮」不只有量的擴張，更重要，                                                               38. 同上，頁 307。. 39. 同上，頁 308。 15 . .

(31) 1990 年代的儒學研究開始脫離以往的意識形態鬥爭和思想解放運動的意義，開始顯示出相對獨立的學術和文化意義。40。這一時期，主流意識形態開始改變反孔批儒的立場，對儒學發展產生了有利條件。僅 1990 年代上半期，就出版了儒學研究方面著作近 300 種，學術論文更是多到不可勝數，主要集中在先秦儒學、宋明儒學和現代新儒學三個時期，相較於 1949 年以後一直佔有突出地位的明清儒學及近代儒學則相對冷落，鄭家棟認為這與整個社會思潮開始發生由政治進而思想然後學術的轉變有關。41從個案研究來看，現代大儒梁漱溟、熊十力和馮友蘭的論著僅次於孔子、朱熹、王陽明等古代大儒。現代新儒學研究自 1980 年代末興起，大盛於 1990 年代初期。在不到十年的時間里，出版了 20 多本專著和多種新儒學論著、輯要、選集及文集。鄭家棟認為這項研究的影響已經超出了其本身研究領域，不僅縫補了自 1950 年代后中斷的融匯中西，以謀求如家思想之現代轉化之歷史，也引進了一套話語系統和詮釋模式，使得改革開放后的儒學能夠較快的打破隔膜，快速加入國際學術發展之中並與海外學者展開交流與對話。42 從哲學創造來看，鄭家棟認為，1990 年代中國哲學的繁榮，很大程度是「史」的繁榮，而非真正意義上「哲學」的繁榮，因為 1990 年代的大陸中國哲學還只是處於「述」的階段，還談不上多元創造。在儒學與現代化、儒學與後現代以及儒學與馬克思主義、儒道之爭、儒學與宗教等，都成為此時期有關儒學研究的重要討論主題。這些不同主題的研究，對本文第三章有較大的啟發，具體的借鑒與闡述將在第三章中詳述。                                                               40. 同上，頁 309。. 41. 同上，頁 310。. 42. 同上，頁 311。 16 . .

(32) 鄭家棟與其他先行研究者的區別在於他作為哲學研究者，既展現出歷史的眼光，將八九十年代的現代新儒學研究納入到自 1950 年代以來的儒學發展脈絡中審視，亦以中國哲學的創造、儒學的再生作為其核心問題意識，將「現代新儒學」放入到未來考量。他展現出的睿知識，給予了筆者多重啟發，既是作為先行研究的知識上的採用，也提出了儒學在未來如何作為宗教、重建儒學與當代世界的聯繫等重要的問題。. （三）郭齊勇、李維武. 2000 年，同為「現代新儒家思潮研究」課題組成員的郭齊勇，發表《近五年來中國大陸儒學研究的現狀與發展》43一文，具體描述了 1993 年-1997 年間，中國大陸儒學研究狀況，其中第三部份專門論述了現代新儒學研究。此文作出部份修改後，同年以《中國大陸地區近五年來（1993-1997）的儒學研究》為名，收錄於劉述先主編的《儒家思想在現代東亞：中國大陸與台灣篇》44。郭齊勇先整理了這五年間重新出版之新儒家著作和「從宏觀、整體上研究現、當代新儒學的著作」，並分人物介紹了這一時期的新儒家研究著作。他重點介紹了第一代熊十力和第二代牟宗三的研究狀況，而徐復觀研究作為現代新儒家研究中的一員，被淹沒其中。李維武主編的《徐復觀與中國文化》是這一時期徐復觀研究的重要成果。在「後『現代新儒家』時代」的評介上，郭齊勇認為第三代新儒家已經不再泥執「道統」意識，而有了更寬廣、更開放的文化視域。當前大陸學界「不必急於談論『超越牟宗三』或『後新儒家』問題」，因為「對於當代新儒家還有一                                                               43. 郭齊勇：〈近五年來中國大陸儒學研究的現狀與發展〉，《原道》第六輯（貴陽：貴州人民出版社，2000. 年）。 44. 劉述先主編：《儒家思想在現代東亞：中國大陸與台灣篇》（台北：中央研究院中國文哲研究所，2000 年）。 17 . .

(33) 個理解和消化的過程」。45最後他也略微提到新儒學研究者之間也存在矛盾與衝突，如方克立對羅義俊、蔣慶過度認同新儒家的批評。郭齊勇重點評介了中山大學副教授肖濱46（）《儒學與兩種自由概念》47一文，後者以英國思想家柏林（I.Berlin）關於消極自由和積極自由的劃分，進一步深化徐復觀的觀點：儒學上的「修己」與「治人」應當分開。48郭齊勇認為不應當照搬柏林關於消極與積極自由的定義，因為消極自由與積極自由的核心是個人本位，而修己治人與內聖外王的核心是群體本位。另外郭氏還評介了中山大學另一位副教授任劍濤，以徐復觀為例提出的「儒家自由主義」概念。49郭氏對這一時期儒學史的研究做出反思，認為要進一步擺脫教條主義的束縛，進一步體認儒家思想人物的真實存在處境和理想訴求，避免隔膜、武斷，避免將儒學史當做哲學史來研究。有關這一時期儒學研究的特點，郭齊勇的同事、徐復觀研究的重要研究者之一——李維武作出了總結。50他認為 1980 年代以後儒學在大陸的崛起，只能稱之為一種「文化現象」，而非「思潮」。原因在於儒學崛起呈現出三種不同走向，一為老一輩新儒家（如馮友蘭）的重新活躍，二為新一代新儒家（如蔣慶）的初步崛起，三為對儒家思想資源的現代整合。在第三個走向上，李維武認為大陸學                                                               45. 郭齊勇：〈近五年來中國大陸儒學研究的現狀與發展〉，《原道》第六輯（貴陽：貴州人民出版社，2000. 年），頁 96。 46. 台灣應作蕭濱，但因考慮到大陸肖、蕭兩姓已區分，以下行文中採用大陸通行之「肖濱」。. 47. 肖濱：〈儒學與兩種自由概念〉，《社會科學》第 3 期（上海：上海社會科學院，1997 年）。. 48. 徐復觀，〈儒家在修己與治人上的區別及其意義〉，《學術與政治之間》（甲集）（台中：中央書局，1957. 年）。 49. 任劍濤：〈自由主義的兩種理路：儒家自由主義與西化自由主義——徐復觀、殷海光政治哲學之比較〉，. 《原道》第 4 輯（貴陽：貴州人民出版社，1997 年）。 50. 李維武：〈中國大陸儒學的走向、限制與出路〉，收入劉述先主編‫《׷‬儒家思想在現代東亞：中國大陸與台. 灣篇》（台北：中央研究院中國文哲研究所，2000 年）。 18 .

(34) 術界更多的學者不是採取「儒者」態度，而是「研究者」態度，將儒學作為思想資源，溝通、補充、融合現代西方價值，以解決現代人的現代性難題。所採用的整合方式有四，去糟取精、抽象繼承、擇取常道、批判超越。51但也造成了以下四種限制：形上建構的不足，與現實政治糾結（政治哲學、與馬列思想結合），因經濟層面的崛起「儒學中心主義」心態造成新型「中西體用之爭」困擾、未能與現實生活打成一片。52 2001 年初，黑龍江大學主辦的《求是學刊》以「世紀之交的哲學自我批判」為題，組織了十場「20 世紀末中國哲學研究重大問題檢討」，53其中第七場主題為「新儒學研究」54，邀請了郭齊勇、鄭家棟、顏炳罡、李翔海等幾位新儒學研究學者對中國大陸當前的新儒學研究和發展進行反思。55其中，郭齊勇的《近 20 年當代新儒學研究的反思》56 全面地回顧了當代新儒學研究在大陸學術界的興起、發展，具體列出了學界的當代新儒學研究，在問題意識向度上的活化，並對當代新儒學研究提出了新時代的前瞻。郭齊勇認為，中國大陸學術界對現當代新儒學的研究，是隨改革開放而開始的，海外華裔學者及港臺學者與大陸學界的交流，契合了內地學者對「文化大革命」及「五四」以來至文革期間對傳統文化的傷害之反思，重新思考傳統與現代                                                               51. 同上，頁 161-174。. 52. 同上，頁 174-188。. 53. 後由《求是學刊》主編丁立群編輯成書，丁立群編：《世紀之交的哲學自我批判：20 世紀末中國哲學研. 究重大問題檢討》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002 年）。 54. 該期編者按認為，「世紀之交的中國人文精神正在經歷著衝突和裂變」，其中現代新儒學是 90 年代初迅. 速興起的特別引入注目的文化思潮。《求是學刊》總第 28 卷第 2 期（哈爾濱：黑龍江大學，2001 年 3 月）。 55. 同期參與探討的論文還有：鄭家棟《「魂不附體」與當代儒學的定位》、顏炳罡《泛化與界域-論當代新儒. 家的定性與定位》、李翔海《新儒學與現代性》、姚才剛《臺灣當代新儒學研究概述》、王國有《新儒學作為文化哲學的限度》。 56. 郭齊勇：<近 20 年當代新儒學研究的反思>，《求是學刊》總第 28 卷第 2 期（哈爾濱：黑龍江大學，2001. 年 3 月）。 19 .

(35) 的關係。57 郭認為，1983 年《熊十力論著集》的出版可以作為當代新儒學研究的起點， 1984 年成立的民間學術團體「中國文化書院」開授傳統文化及中外文化比較等講習班，開風氣之先，成為大陸學者從事新儒學研究的先導與鋪墊。之後方克立等 20 多位「現代新儒學思潮研究」課題組成員的編輯著作、專著、論文大量出版，成為這時期當代新儒學研究的主體，1988 年以後，兩岸三地的學者開始共同舉辦當代新儒學研究方面的研討會，互動頻繁。58在國外的眾多儒學或中國哲學研究會議上，均設有當代新儒家的專場，當代新儒家研究成為「顯學」，並形成了一批專門的學者。59 這一時期大陸學術界對現當代新儒學思潮及任務的研究，提出了許多有關文化、思想、學術方面的問題，形成了適應新時代的問題意識。例如跳出了傳統文化與現代化二元對峙的模式，提出了現代性中的傳統、現代性的多元傾向及從民族資源中開發自身的現代性問題；提倡不同文明間的對話，以及「文化中國」概念，以儒家資源參與全球倫理、環境倫理、生命倫理的建構；重視儒家與現代民主、自由主義的關係；再論儒家的宗教性與超越性。60 由此，郭齊勇提出他對現代新儒學研究的前瞻，認為在不同時期針對中外不同思想文化問題，其研究論域也在不斷改變，儒家的人文精神，可以救治因「工具理性」過度膨脹而造成的現代人之危機。新儒家的研究有益於大陸思想界的健                                                               57. 同上。. 58. 如 1995 年 8 月在湖北武漢由武漢大學與臺灣東海大學合辦的「徐復觀思想與現代新儒學發展學術討論. 會」。 59. 如陳來、鄭家棟、宋志明、胡偉希、黃克劍、羅義俊、景海鋒、李維武、顏炳罡、蔣國保、李翔海、鄭. 大華等。相關著作可參見附錄中筆者整理的徐復觀研究現狀。 60. 郭齊勇：<近 20 年當代新儒學研究的反思>，《求是學刊》總第 28 卷第 2 期（哈爾濱：黑龍江大學，2001. 年 3 月）。 20 .

(36) 康發展與世界各思潮之溝通對話。 2002 年，郭齊勇整理前述他所作兩篇文章，彙整成一篇《近 20 年中國大陸學人有關當代新儒學研究之述評》，發表于《人文論叢》2001 年卷。61文章末尾，他一方面表彰近 20 年來大陸學界對當代新儒家研究在資料整理和義理闡釋方面取得了長足進步，也指出了許多學界亟待改正的毛病，如更細緻的全集、年譜、日記、書紮等尚未編纂出來，而研究者不肯去查原著原文，而倚靠各類選集本甚至抄襲等行為。. （四）胡治洪. 郭齊勇的弟子胡治洪在其後接過了大陸學界現代新儒學研究的研究「接力棒」，而前者隨後投入了範圍更廣的中國哲學研究領域。胡治洪近年來發表了許多有關儒學研究的述評文章，如《近年來儒家倫理論戰述要》62、《近年來儒家倫理論戰述評——腐敗之源還是德性之端》63，有關現代新儒學研究的述評文章是其研究重點之一，如《近 20 年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望》64、《近兩年來現代新儒家研究的回顧》65、《當代新儒學研究的四個階段、五種取向》66、《近三十年中國大陸現代新儒家研究的回顧與展望》67。因後三篇文章                                                               61. 郭齊勇：〈近 20 年中國大陸學人有關當代新儒學研究之述評〉，《人文論叢》2001 年卷（武漢：武漢大學. 出版社，2002 年）。 62. 署名禹工，〈近年來儒家倫理論戰述要〉，《中華讀書報》（北京：光明日報報業集團），2005 年 3 月 23 日。. 63. 胡治洪：〈近年來儒家倫理論戰述評——腐敗之源還是德性之端〉，《文史哲》第 6 期（濟南：山東大學，. 2005 年）。 64. 胡治洪：〈近 20 年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望〉，收入徐洪興主編：《鑒往瞻來——儒學文化. 研究的回顧與展望》（上海：復旦大學出版社，2006 年）。 65. 胡治洪：〈近兩年來現代新儒家研究的回顧〉，《社會科學報》（上海：上海社會科學院），2007 年 5 月 17. 日。 66. 胡治洪：〈當代新儒學研究的四個階段、五種取向〉，《光明日報》2010 年 8 月 16 日，《新華文摘》2010. 年第 22 期全文轉載。 21 .

(37) 幾經搜尋仍未能找到全本，筆者以《近 20 年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望》一文，作為其當代新儒家研究的樣本。在這篇文章中，胡治洪最大的創新是提出了中國大陸學界在現代新儒家研究上不同研究時段的劃分、以及各時期研究議程的變化和研究氣候的變遷。他以 1987 年-1996 年，作為現代新儒學研究的第一階段，起止點分別爲 1987 年 9 月，「現代新儒家思潮研究」課題組在安徽宣州召開的第一次學術討論暨工作協調會和 1996 年方克立發表《評大陸新儒家推出的兩本書——〈理性與生命〉 [1]、[2]》一文。此一時期的研究，主要以總體研究和總論性論集及專著的形式出版，在個體研究上也都有所創獲。這一階段發表的徐復觀研究論文主要論述了徐氏的思想史觀、文化哲學及其對於儒家精神的闡揚乃至道家思想研究。68 這一時期的研究氣候，主要是以「馬克思主義的階級分析方法、社會存在決定社會意識的歷史唯物主義基本原則以及辯證法精神」批判性地研究當代新儒家。69 1997 年-2004 年為胡治洪定義的現代新儒學研究的第二階段，以基於馬克思立場批評現代新儒家的文化保守主義及「儒學復興論」的論著發表為起點，以 2004 年「文化保守主義年」為止點。這一時期研究的特點是出現了一批綜述性論著，如前述郭齊勇著作，在總體及個案研究方面，較前一階段不僅論著數量大                                                                                                                                                                                 67. 胡治洪：〈近三十年中國大陸現代新儒家研究的回顧與展望〉，「近三十年來中國哲學的發展：回顧與展. 望」國際學術研討會（武漢：武漢大學，2010 年）。 68. 胡治洪：〈近 20 年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望〉，收入徐洪興主編：《鑒往瞻來——儒學文化. 研究的回顧與展望》（上海：復旦大學出版社，2006 年），頁 229-241。 69. 而不是全面的認同港臺新儒家，這體現在方克立對羅義俊「公開批評『大陸馬列派」、「無條件地認同港. 臺新儒家」的批評上。方克立：〈評大陸新儒家推出的兩本書——〈理性與生命〉[1]、[2]〉，《晉陽學刊》第 3 期（太原：山西省社會科學院，1996）。 22 .