第二節 第二節
第二節 意志論 意志論 意志論 意志論
本節將藉由「意志自由」、「意志的教育與情感的訓練」、「正義」、「義務與良心」
以及「榮譽和對榮譽的愛」，來瞭解包爾生倫理學體系的內涵。之所以將此五項內涵合 併為意志論進行探究，乃因研究者認為「意志」實為此五項內涵的上位概念，包爾生
在《倫理學體系》中，以意志的概念貫穿其中，強調意志自由乃人與動物差別之所在，
意志可透過教育與情感訓練養成；此外「正義」、「義務與良心」以及「榮譽和對榮譽 的愛」三者與意志有著先後的緊密關係；唯有先確立意志的概念，法治觀念的教育才 有可能。因此，此五項實有合併探討的必要。研究者在本節中，先分別說明它們的意 義，藉此五項內涵探究包爾生的倫理學思想。
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壹、、、、意志自由意志自由意志自由意志自由
意志自由是兩個詞彙的集合：一是自由，一是意志。意志是主體的干涉能力；而 自由是不受限制的特性。意志自由這一說法表現了人性中一種真實、積極的能力。動 物也具備意志，由於動物是被暫時的衝動和知覺推動的，因此並不能稱之為意志自由，
僅有較為高階的動物才有初步形式的考慮、猶豫和選擇，正如你丟一根骨頭給一條陌 生的狗，牠可能會選擇接受，也可能在觀察你一陣之後掉頭而去。而在道德哲學的討 論上，這是一個連接倫理學和形上學的問題，包爾生以心理學以及形上學的角度切入，
區分意志自由：一是心理學意義上的意志自由；一是形而上學意義上的意志自由。前 者意味著能夠按照個人自己的意志做出決定和採取行動（選擇的自由），後者意味著 意志或特殊的決定本身沒有任何原因（何懷宏、廖申白譯，1989：389；Paulsen, 1899）。
換言之，從心理學的角度來說，當一個行為者所從事的行為，其意志是它的直接原因 時，就被稱作意志自由的；但從形上學的角度來說，當它是由一種外在的力量所引起，
例如直接受到身體上的強制或限制，或是間接地受到恐嚇或謠傳等，它的行為是被決 定的，在這種情況中，意志實際上便不具備決定的影響力。而包爾生主張吾人是根據
「目的的觀念」決定自己，因此吾人對於意志自由不應該落入形上學家企圖否定意志 自由的思考，賦予意志自由積極的定義：
意志的自由意味著那種依靠理性和良心，根據目標和法則，獨立於感官衝動和愛
好，而決定一個人的生活的能力；意志自由意味著人擁有這樣一種能力，實際上 正是這種能力構成了人的本質，沒有人懷疑過這一點（何懷宏、廖申白譯，1989：
405；Paulsen, 1899）。
形上學家從「因果」的觀點來說明意志自由並非行為原因，他們認為一切的果都 有因，所謂的因便是外在的力量影響，才會產生果，因此既然有外在的因，意志本身 便非因。形而上學的自由的捍衛者爭辯說：意志本身並不是由原因決定的，而是自己 的決定的最後的、再無其他原因的原因，它絕對獨立於受因果律支配的世上事物的發 展過程（何懷宏、廖申白譯，1989：390；Paulsen, 1899）。包爾生反對形上學家對於 因果的外在性定義，認為他們講的因果是純「物理性」的因果，也就是單一因得單一 果，正如佛教所謂的「種瓜得瓜，種豆得豆」，但事實上，當中過程並非僅講純物理性 的因果。例如說，種豆是主因，你還要有「澆水施肥」的輔因才能得豆，而不是「單 一因」的種豆就必然得豆。主因加上輔因就變成「多因」，其中變化無窮，所能選擇的 方式也變化無窮，於此也就增加了自由度，意志的自由便在此展現。因此包爾生強調 意志的自由是內在的本性受到外在影響而形成的：
無論我們最後採取什麼樣的觀點，種種事實卻使我們很難懷疑意志的本性和發展受 到因果的規定，因而行為同樣如此。的確，實際上沒有人懷疑這一點，沒有人相信 人的意志是自己存在，相信在本性和條件都是確定的情況下，一個確定的刺激有時 會產生這種行為，有時會產生那種行為（何懷宏、廖申白譯，1989：393；Paulsen, 1899）。
這些意識過程是人的特徵。他靠決心決定自己的行為。決心是思慮的結果；在思 慮中，他把幾種可能的行動路線或行為方式與個人和社會生活的根本目標相比較，並 相應地作出選擇。包爾生認為因為意志自由，使人在大自然的生物中得以脫穎而出，
成為萬物之靈，動物的生活可劃分出各種各樣孤立、分離的功能，可以因為衝動而從 事各種行為，而人的生活可以說把他全部的活動、全部的生活理解為一個統一體，按 照各個特殊行為跟這一原則的聯繫來選擇它們，從被納入一個觀念的統一體之中，發 展那些總體的目標所要求的特殊成分。實踐的自我意識的統一，或者說良心，不斷地 對內在生活的各個特殊過程實行控制—對感情、努力、行為、思想的過程實行控制。
這種按照人的生活的觀念來調整和決定生命的各個特殊功能的能力，正是我們所說的 自由意志（何懷宏、廖申白譯，1989：402；Paulsen, 1899）。而人的生活觀念不僅僅 只是人性的天賦因素，而是一種後天獲得的特徵，它是整個人類在其歷史發展過程中 獲得的，並必須由每一個人重新去獲得。吾人不可能一出生便知道如何遵守自身民族 的道德規範，新生的嬰兒並不隨身帶來一種現成的自由；甚至相反地，他就像一個動 物一樣被暫時的願望推動。但理性的意志依靠著教育的支持，漸漸地從動物的衝動中 升起。這些素質或傾向然後又在自然環境、尤其是社會環境的決定性影響下發展。孩 子在他的民族特有的生活形式中受看家庭的教育。他獲得了他們的語言，而隨著語言 也多少完整地獲得了一系列概念和判斷。他也受到他的民族的風俗習慣的灌輸，大多 數人一生的行為和判斷都是受這些風俗習慣支配的（何懷宏、廖申白譯，1989：393；
Paulsen, 1899）。正因個人生來便置身於社會之中，每個人都從他的時代中得到指導，
民族和時代、父母和教師、環境和社會決定著每一個人的氣質和發展、身份和生活問 題。每一個人都是作為一個集體的成員，誕生於世界和在世界上行動的，他的生活構 成了這個集體的一部分，構成了人類的總體歷史生活的一部分，最後，構成了普遍自 然的一部分。
於此便能看出包爾生肯定人的意志自由，對於行為的目的和選擇受到家庭、民族、
社會、國家的影響，構成這個集體的一部分，也正因為如此，包爾生強調既然意志具備 自由的屬性，吾人便應為自身的選擇負責：
人以某種方式使自己從自然過程中解放出來，他從自然界上升，作為一個自我與它 對立；他決定它、運用它，而不受它的決定：人變成一種人格。這樣他就能夠把他 整個的自我放入他生活的每一方面，因此他要對他的每一個特殊行為負責（何懷 宏、廖申白譯，1989：402-403；Paulsen, 1899）。
換言之，包爾生一再強調，意志自由區別人與動物的不同，如果一個人不是被當下 的刺激及其引起的暫時的欲望所決定，而是被目的的觀念和理想所決定（指他整個人被 推動），被義務和良心所決定（僅僅指他的行為），那麼我們說這個人的行為是自由的。
然而，吾人的行為難道因為出於意志自由，便可以任意妄為？包爾生強調，吾人在享有 意志自由的同時，也必須具備」責任」。因此，我們在此發現一種雙重的責任：首先，
我們堅持個人本身有責任，然後是塑造他的集體即他的家庭、社會階層、民族乃至一般 人類也有責任，最後是全真本身也有責任（何懷宏、廖申白譯，1989：398；Paulsen, 1899）。 這便是一種道德責任，適合於道德責任的，同樣也適合於以道德責任為基礎的法律責 任；道德責任和法律責任僅僅以心理學意義的自由為前提，當一個人的意志在他的行為 中表現時，那行為就是他的行為，便要對此負責。當他犯罪時，法官們並不討論這個意 志本身是否是由它外部的原因造成的問題，討論罪犯的惡劣傾向是由於遺傳或教育，還 是由於他的一種絕對的意志行為，從未被看作是必需的。包爾生釐清吾人審視犯罪者的 立場：我們對一個人價值的判斷是根據他是什麼樣的人，而不是根據他是怎麼變成這種 人的；我們對他的態度也是如此。面對罪犯的懲罰，包爾生提醒吾人必須從集體生活的 立場來看，懲罰是被看作為一種治療社會某些疾病的方法，一種由社會開出的、為了擺 脫犯罪的痛苦療法，透過強制的方式，企圖產生直接的效果。
然對於每一個人的責任，包爾生認為除透過道德、法律的約束和懲罰的修正外，更 該重視意志的教育。透過教育的養成，培養符合社會風俗的良善習慣，引導人倚靠的意 志來改變他的本性和衝動，他可以通過抑制某些衝動而最後消除它們，也可以通過習慣
來發展和加強軟弱的衝動。因此包爾生強調：
理性是人的真正的自我，自由的自我。在我們的塵世生活中，它跟動物性欲望和感 情結合起來，它的功能就是要訓導和控制它們，讓它們服務於自己及自己的目的。
高尚的勇氣、正當的憤怒、對榮譽和盛名的歡樂渴望，幫助理性訓導這些感官欲望
（何懷宏、廖申白譯，1989：405；Paulsen, 1899）。
人的自由意味著精神的支配；相對的，人的被奴役則意味著動物性欲望的統治。而
人的自由意味著精神的支配；相對的，人的被奴役則意味著動物性欲望的統治。而