捕捉不到的寬恕——從「超先驗」到起源之「源」

何以德希達對人作為寬恕的主詞如此戒慎？他甚至以相當嚴厲的口吻表示，

當人們談論寬恕，「使得『我寬恕你』偶而變得令人難以忍受或作嘔，甚至褻瀆，

也就是對主權的肯認。它經常是居高臨下，作為受害者或以受害者的名義，確認 自身的自由」。（Derrida, 2006b, pp.58-59）主要的原因並非在於「先有正義或悔 過，才有寬恕」這樣的觀念，而是基於法國當代思潮對西方哲學傳承的全盤省思，

尤其是來自列維納斯（Emmanuel Levinas）的哲學批判。他的親友遭受納粹屠殺，

自己也曾被關進集中營，他對親身所經歷以及二戰後極權政治的暴力提出極為深 刻的反思。列維納斯並不是在政治哲學層面思索，而是從西方哲學的淵源尋求解 答。他認為，政治主權中的「總體暴力」（violence of totality）與西方哲學傳統固 有的「自我學」（egology）有直接關聯。（歐陽謙，2008，第252頁）西方哲學的 本體論傾向於「化異（the other）為同（the same）」，以便讓存有者自身得以從

「我」的內在掌理陌異的外部——這就是「自我學」的本體論：「蘇格拉底式真 理的理念是以同一的自滿自足為本，即在自我性、自我主義裡的同一作用

（identification）。哲學是一種自我學。」（Levinas, 2004, p.44）這樣的哲學傳 統調度主題化（thematization）和概念化（conceptualization）作為理性的方法，

將他異予以中性化而包含、化約為同一之中，而這樣的「主權理性」（sovereign reason）只認識它自身，不認為有什麼能限制得了它。因此，列維納斯說：「『我 思』歸結為『我能』，變成對『什麼是』的挪用，對實在的利用。作為第一哲學 的本體論因而是一種權力哲學。」（Levinas, 2004, p.46）自我學為中心的本體論 作為第一哲學，並非絕對優先於神學。海德格認為形上學的秘密就在本體論與神 學在深層上的統一，亦即兩者共有著「邏各斯」；因為本體論思考的是存在者的 整體（存有），而神學思考的是所有存在者成為整體的依據的最高存在者——它 們共構成一種「本體神學」（onto-theology）。列維納斯說：

存在（existence）是一種絕對，堅稱毋須任何其他的參照。它是同一性。…

在「我」的同一性中，存有的同一性揭露了它作為枷鎖的本質，因為它以受 苦（suffering）的方式顯現，並請邀請我們逃離。因此，逃離便是從自身出 走的需求，亦即，將最根本且難以改變的束縛枷鎖——「我」就是我本身此 一事實——予以打破。（Levinas, 2003, p.55）

然而，這一更為深廣的總體讓絕對陌異的他者喪失逃脫的餘地，繼而遺忘了 如何面對並負起回應絕對他者之責的倫理學——這就是為什麼德希達要重新商 榷鄂蘭將寬恕作為人的行動能力的緣故。列維納斯的摯友，法國作家與哲學家布

朗肖（Maurice Blanchot）同樣對寬恕的主體提出質疑：

莫寬恕。寬恕在寬恕之前控訴。透過控訴、對傷害的陳述，讓罪行變成 無法救贖。它帶著不幸一路苛責。因而，一切都變成無可彌補的；給予和寬 恕不再是可能的。…

唯一的罪咎在於立場的罪咎：僅此唯一的罪咎便是成為「我」（“I”），

因為自我內的大寫的我（Self）之於我並非同一性。自我（self）僅是一種 形式的必然：它純然為了大寫的我（Self）對他者（Other）之無窮大的關係 而作用著。誘惑（唯一的誘惑）由此再次成為主體，而不是暴露在沒有任何 主體的主體性，那赤裸裸的垂死空間。

我無法寬恕——寬恕來自他人——而我也無法被寬恕，假若寬恕是把所 謂的「我」變成了疑問，並要求我自己去給予，要求我這主體自我給出空缺 的主體性的話。如果寬恕來自他人，它就只是到來；從無確信它肯定會抵達，

因為在寬恕裡並沒有下決定的（聖禮般的）權力。它僅能在遲疑不決當中延 遲著。（Blanchot, 1988, p.53）

布朗肖對寬恕提出了兩個層面的警示，一方面，猶如列維納斯對西方哲學的

「自我學」的批判，在布朗肖的思維裡，「我寬恕」誘惑著人從「我」的主體的 權能姿態出發，對他人進行理解、掌握，但這樣的有限主體無法完全取代內在那 一層沒有主體的主體性，而此一孤獨的主體性才是通往絕對他者之不可預知、難 以名狀的不可能性的可能性。自殺也是有限的主體試圖對不可知的死亡的掌握，

儘管自殺令肉身主體的自我（self）死去，但主體並未真正掌握死亡，因為死亡 那「赤裸裸的垂死空間」、它的無限性是無法為此一主體所掌握的——死亡不屬 於「我」，它是匿名的；無法被預謀，它只是來臨。換言之，自殺者通過自殺來 馴服、掌控死亡是不可能的。因此，海德格曾說：「死亡是完完全全的此在之不 可能的可能性」（Heidegger, 2004, p.288），布朗肖認為這是主體試圖向死亡施 展他的權力，但是在面對死亡那無法呈現的狀態，主體的努力終將失敗，他因而 將海德格的那句話翻轉成：「一切可能性的不可能性」（the impossibility of every possibility）。（Blanchot, 1988, p.70）德希達所言：「寬恕是難能的可能性；寬 恕是可能的不可能性」，也呼應了海德格的存有朝向死亡的開放，以及布朗肖人 面對死亡的有限性。

另一方面，布朗肖說：「莫寬恕」，這並不表示選擇寬恕、放棄控訴，因而 損害了正義；正好相反，「寬恕在寬恕之前控訴」，布朗肖並不談寬恕者，而是 寬恕本身它被思考與運用的前提——這當然也與前述主權理性對寬恕的掌握有 關。布朗肖認為寬恕無法給予，也無法作為一次的給出（這是寬恕的給出的不可

能性）；此外，寬恕無法由主體去預期，寬恕只是來臨，在遲疑中不斷延遲，無 法由主體去預料（這是寬恕不可能性的可能性）。一旦以主體的位置去思考寬恕，

認為自身有權利與自由去寬恕或不寬恕，這同時也預設了受害主體的絕對位置，

也就是德希達所說的「絕對的受難化」（absolute victimization），因為這樣的立 場框限了受害者的樣態，而可能剝奪他有權採取「我寬恕」此一立場的自由和權 利，「受害者會變成另一種受害者，連潛在地考慮寬恕那不可寬恕之初初微小的 機率都眼睜睜被剝奪」。（Derrida, 2006b, p.59）

然而，這剛好違背一般的寬恕公理（axiom）之一：寬恕只有以明確或含蓄 地被請求時才能同意給予。對此，德希達認為寬恕的給予和一般禮物的「贈予」

是不同但是相關的。就贈與來說，禮物不能當作經濟交換的一環，否則，交換性 贈與不過是借和還的關係，它會把禮物的贈與意涵給取消了——禮物以「交換物」

進入經濟交換的流通循環中，而不再是不求回報的「禮物」。德希達期待的是一 種純粹的贈與，而這樣的贈與要求一種非邏各斯(alogos)的思考，因為「它要求 一種前所未有的會計學，既不應將贈與關閉在收與支的對等關係上、在經濟迴圈 中，也不應將之封閉於由計算、格律、對稱或者由任何一種關係所規定的合理性 之一中」。（張寧，2009，第 84 頁）它與遺忘有關，甚至是一種瘋狂。（Derrida, 1992, p.35）在德希達看來，贈與與寬恕如果有共同之處，那麼它們都必須是無 條件性的。然而，他認為：「不存在沒有寬恕的給予，也不存在沒有給予的寬恕」

（Derrida, 2001b, p.22）一旦禮物作為禮物的在場（presence of the present）來呈—

現，無論是在意識上或在行為上，禮物便不再具有禮物的純粹性；易言之，純粹 禮物的不求回報，也跟純粹寬恕的不問請求一樣，成為一種不可能性。

德希達反駁寬恕的第二條公理：當罪惡極端地超過人類的界限，就不能寬恕。

他認為如果只寬恕可以寬恕的，也就說只對那些已經認罪、悔改的罪犯給予寬恕 的話，「在此一條件下，人們寬恕的已不再是作為罪犯的罪犯」。（Derrida, 2006b, p.35）換言之，以悔罪為前提的寬恕再者，寬恕卻又與原本要寬恕對象發生了錯 位。再者，只寬恕可寬恕的，這樣的寬恕太過簡單，甚至稱不上寬恕。有條件、

有目的的寬恕，對德希達而言都不是純粹的寬恕。他認為：「如果有什麼要寬恕 的話，用宗教的語言來說，那應該是不赦之罪（mortal sin），最嚴重不可饒恕的 罪過和傷害」（Derrida, 2006b, p.32）；這也就是說，如果有寬恕存在，只在於 不可寬恕那兒。不過，儘管有條件的寬恕和無條件的寬恕是不同質的，但然而它 們又是不可分離的（Derrida, 2006b, p.45）；因為，唯有在此兩極所構成的疑難 中，寬恕才可能在它們之間形成有責任的決定。德希達對於寬恕所要求的嚴謹度

（rigidness）誠然讓我們避免了寬恕的便宜行事，但卻也「逼我們走向『非此／

即彼』的抉擇死巷，任何判斷與決斷似是缺乏理據」。（蔡英文，2008，第 317 頁）為了在現實層面突破德希達設下的寬恕疑難，伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）

說：

德希達宣稱：寬恕與判斷毫不相干，他還告訴我們：寬恕和知識毫不相干。

我則要說：寬恕和判斷處處相關，而且在很多情況下，知識對做一個寬不寬 恕的負責任的決定是相當中要的。（Berstein, 2006, p.399）

伯恩斯坦認為，我們在面對什麼是可寬恕或不可寬恕時，總是會訴諸各種考 量與理由來支撐我們的判斷，即便這些判斷可能帶有謬誤、風險，但它們也接受 批評與論辯。因此，在判斷的考量過程中，知識便顯得格外重要。這是否會落入 德希達所要避免的寬恕的算計呢？伯恩斯坦對此予以反駁：可寬恕與不可寬恕之 間的界限本來就應公開論辯，但是把論辯過程中的所有衡量一言以蔽之為「有條 件寬恕的算計」是相當不公允的。（Berstein, 2006, p.401）況且，如果德希達不 在可寬恕與不可寬恕之間進行判斷，他根本無法達成寬恕的嚴謹度——伯恩斯坦 認為如果我們不畫出那條界限，寬恕與否是不存在嚴謹度的。以德希達自身為例 子，他在面對保羅‧德曼（Paul de Man）的反猶言論以及海德格與納粹的關係時，

伯恩斯坦認為，我們在面對什麼是可寬恕或不可寬恕時，總是會訴諸各種考 量與理由來支撐我們的判斷，即便這些判斷可能帶有謬誤、風險，但它們也接受 批評與論辯。因此，在判斷的考量過程中，知識便顯得格外重要。這是否會落入 德希達所要避免的寬恕的算計呢？伯恩斯坦對此予以反駁：可寬恕與不可寬恕之 間的界限本來就應公開論辯，但是把論辯過程中的所有衡量一言以蔽之為「有條 件寬恕的算計」是相當不公允的。（Berstein, 2006, p.401）況且，如果德希達不 在可寬恕與不可寬恕之間進行判斷，他根本無法達成寬恕的嚴謹度——伯恩斯坦 認為如果我們不畫出那條界限，寬恕與否是不存在嚴謹度的。以德希達自身為例 子，他在面對保羅‧德曼（Paul de Man）的反猶言論以及海德格與納粹的關係時，