錢穆先生已指出梨洲的政治思想，著眼於政治上最高原理之發揮，尤為盡探 本窮源之能事。95故本節主要在於陳述其立論的核心原點、背後的精神原則為 何，以認識此一政治最高原理，而不在於詳析其對現實制度所作的批評與新主張。
(一)標舉道德文化義涵的政治理念
96梨洲早先為其《留書》作序說：
僕生塵冥之中，治亂之故，觀之也熟；農瑣餘隙，條其大者，為書八篇……
吾之言非一人之私言也，後之人茍有因吾言而行之者，又何異乎吾之自行 其言乎？是故其書不可不留也。(《留書．自序》，《全集》冊 11，頁 1)
後來在《明夷待訪錄．題辭》中又說：
余常疑孟子一治一亂之言，何三代而下之有亂無治也？乃觀胡翰所謂十 二運者，起周敬王甲子以至於今，皆在一亂之運，向後二十年交入「大 壯」，始得一治，則三代之盛猶未絕望也。前年壬寅夏，條具為治大法，
未卒數章，遇火而止，今年……冬十月，雨窗削筆，喟然而歎……亂運 未終，亦何能為大壯之交！吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉。豈因 夷之初旦，明而未融，遂祕其言也。(《全集》冊 1，頁 1)
而其後人黃嗣艾亦說：
虜慕中國禮教，略能進任人才，有統一治安之傾向。公每言：「有一人出，
不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其
94 語見〈陳令升先生傳〉，《全集》冊 10，頁 584。
95 見其《中國近三百年學術史》頁 36。另外， 黃克武：〈理學與經世 清初「切問齋文鈔」
學術立場之分析〉，《中央研究院近代史研究所集刊》 1987 年 6 月第 16 期，頁 57 亦謂梨洲經 世思想傾向於「徹底改造政治核心的轉化思想」。是則梨洲政論係以政治核心問題為其最大之關 注，誠為意欲探本窮源者。
96 本文所使用之「道德文化義涵」的政治理念，誠如口試時徐師漢昌所指出的，太過費力而不 利閱讀。但本人實在不知如何改成更精潔而又充分攜帶此義的表? 方式，所以只好暫且沿用，唯 請讀者多多諒解。
害，吾寧君焉而已。以天下為主，君為客也，能獨一人一姓私哉。」(《南 雷學案．卷一．本傳》)
據此等文字，可見梨洲之政治思想並不計較於一時的朝代興亡，並非一人或一姓 的「私言」，其係著眼於「為治大法」，欲作為未來致治的參考，故本質乃對人類 生存與延續的冷靜省思，超越單一時空的局限，為「政治」這一事物建立永恆、
普遍的指南。然則此一普遍意義的指南是什麼呢？殆即以揭示人間政治的終極理 念為其關懷的核心，以下即詳說之。
梨洲在其最重要的政治學著作《明夷待訪錄》一劈頭就對君主的職分說：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而 莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之 害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬 倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量 而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜也；初不欲入而不 得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。後之 為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以 天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之 大私為天下之大公……視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。……
古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君 為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，
屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業……其既得之也，
敲? 天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂……然則為天下之 大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈 設君之道固如是乎！……既以產業視之，人之欲得產業，誰不如我？攝緘 縢，固扃鐍，一人之智力不能勝天下欲得之者之眾，遠者數世，近者及身，
其血肉之崩潰在其子孫矣。……明乎為君之職分，則唐虞之世，人人能讓，
許由、務光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、
務光所以曠後世而不聞也。(《明夷待訪錄．原君》，《全集》冊 1，頁 2-3)
此中所述許由、堯、舜諸人讓位的理由，或許不合歷史事實，但並不妨害其所藉 以傳達的政治思想。他認為君主的職分在於克制本身人性中之自私自利、好逸惡 勞的欲望，而熱誠無私、辛勞無悔地為大眾興公利、除公害。然而我們知道公利 的興辦、公害的消除，往往和社會上若干人們的私利相衝突，於是可知所謂的興 公利、除公害，必然在改善大眾物質生活以外，更須包含著提昇每一個人的精神 層次，使之改變原先一味自私自利的現狀，否則公益與公權終將無法落實。是以 梨洲截然反對君王變質為擁有者，將天下視為個人的家產而予取予求、為所欲 為，因為這不僅妨害眾人各自的生活需求，並且助長人人對權位的貪取覬覦，造 成永無休止的爭奪。顯然地，梨洲主要倒不在於揚棄道德的訴求而改由徇利貪權 來說明政治的本質、或提倡一種人應各得自私自利的新型倫理觀，迥異於傳統倫 理，反映出市民階級重視個人價值、追求自由與平等、保衛財產私有權的政治願 望，從而具有近代啟蒙思想之意義。97相反地，其乃透過理想君主的號召推動，
97 許多學者多有此種傾向的說法，而對梨洲稱道不已。如謝扶雅：《中國政治思想史綱》(台北：
正中書局，1970 年)頁 147-148、吳光〈清初啟蒙思想家黃宗羲傳〉(《全集》冊 12，頁 157-158)、
季學原與桂興沅：《明夷待訪錄導讀》(成都：巴蜀書社，1992 年)頁 30-33、朱義祿《逝去的啟 蒙》頁 71-73、溝口雄三《中國前近代思想的演變》頁 323-344 等等。此種見解固然頗能指明梨
企圖扭轉人間充斥自私自利的原本亂象，達致群體生活共同的幸福，(同時個體 的幸福亦在其中而得遂)，這樣的幸福，將是貫注道德的安居樂善，而非只是民 生富足而已。然而梨洲在這裏關於君主職分的界定，卻始終未明文訂定產生君主 的方法、君主執行興利除害的權限，甚至還說：「古者天下之人愛戴其君，比之 如父，擬之如天，誠不為過也；今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨 夫，固其所也」98，即在贊成禪讓、革命之外，亦同意尊崇君主為天為父，這似 乎暗示只要君主能盡其謀求大眾福祉的職分、畢生為天下經營而不圖己私，則得 以擁有極大的政治權能，因此我們可以推論倘若某一家族之數代皆具有此種特質 與表現，則梨洲當亦不質疑其世襲執政的權威合法性。99於是可知，梨洲固然十 分在意專制下世襲君權的弊病，但其用意並不在真正處理政治上「政治權力之規 範」的大問題，100而是落在針對現實中既成的政治型態提出指引的方向，亦即藉 由對君主職分之說明，以標舉一超越具體政治現況的「政治理念」作為君主服膺 的原則，不論何種方式(禪讓、世襲、革命…… )所產生出的君主皆應恪遵此理念，凡 符合此理念者，即為稱職之君，否則不足為君。既然如此，我們的討論便不放在 辨別梨洲思想中具有多少的民主色彩與近代啟蒙意義，而當進析此種政治理念的 特質和內涵如何，這就須轉觀他對「人臣職分」與「法制本意」的見解。
關於臣子的本質，梨洲說：
臣道如何而後可？曰：緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以? 工。
故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬
洲政治思想的時代氛圍及其在歷史上所造成的影響作用，因此在學術研究上十分具有貢獻；然而 若專從梨洲著作的內部來看，梨洲立論亦不必全是由當時的市民或富民階級的立場，當中亦應有 對廣大人民的普同關注才是，而陳永明：〈論黃宗羲的政治思想〉，《新亞學術集刊》1979 年 第 2 期，頁 51-52 則已明白指出所謂「有生之初」，非呱呱墜地之時的生命開始，而是人類群體 生活的開始，故梨洲只是說在原始社會中人皆先顧自己，不是人生而為人，本性是惡是私，所以 他才期望一仁君興利除害，仍是一建立在人的善性的政治學說。又 韓經太《理學文化與文學思潮》
頁 312-313 亦謂此種肯定人之可以自私自利的民本思想，恰是出於道德之公心，故不是以否定理 學為前提，而是對理學核心精神的一種新發揮。而簡良如：〈黃宗羲《明夷待訪錄》之公私觀 兼 與盧梭《社會契約論》之比較〉，《中國文哲研究集刊》 2005 年 9 月第 27 期，頁 222-231 則指 出梨洲對人自私自利的陳述並非人性的定義，否則聖君將根本不可能存在，其「私」係表「各自」，
「公」表人群由各自的生活存在狀態進一步邁向為互相結合、扶持的一體存在，故不具價值判斷 的意味。據此可知，梨洲所謂無君則人各得自私自利，不過是說人人尚皆能得到其生活上的種種 需求與滿足，而生存於此世界，並不是贊許民眾可以做個道德上的自私小人。
98 見《明夷待訪錄．原君》 (《全集》冊 1 頁 3)。
99 梨洲在《明夷待訪錄》〈置相〉中認為在古代禪讓之後，天子之子不皆賢而賴宰相傳賢以補 救，而在〈學校〉中則謂天子之子年至十五應就學於太學。據之可見其承認君主世襲制，詳見《全 集》冊 1 頁 8、12。
100 我們知道政治是管理眾人之事，其本質乃是一權力分配的結構，將人群的每一分子納入權利 義務的規範中，以運作某種人世生活的秩序，是故權力的來源、分配、獲取、持續、轉移之是否 合理正當，便成為政治思想的一大課題，而尤為現代人所關注，也因此我們應承認梨洲對此課題
100 我們知道政治是管理眾人之事，其本質乃是一權力分配的結構，將人群的每一分子納入權利 義務的規範中，以運作某種人世生活的秩序，是故權力的來源、分配、獲取、持續、轉移之是否 合理正當，便成為政治思想的一大課題，而尤為現代人所關注，也因此我們應承認梨洲對此課題