黃梨洲思想旨歸研究

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(1)國立中山大學中國文學系博士論文. 黃梨洲思想旨歸研究. 研究生：林于盛撰指導教授：鮑國順教授中華民國九十五年六月.

(2) 謝. 辭. 本論文的得以完成，首先要感謝鮑師國順數年來抱病辛苦地教導，及對全文寫作大方向的指引與所有細節的修正。此外，亦要感謝應師裕康、徐師漢昌、王師金凌、鄭師卜五諸位老師們撥冗批閱論文並參與口試，又提出各項精闢的意見。同時，也要感謝匿名審查的三位老師所惠賜的寶貴建議。然而，茲因學力未逮，復受時間限制與求職壓力，在章節安排上的重疊、目次用語上的含糊、行文表? 上的繳繞、內容見解上的觭輕觭重……諸多缺失，未能一一徹底改正，以全然完成眾老師們的期望。本人深覺惶恐愧咎，但願日後能有再度修訂的機會。林于盛敬上. 論文摘要：黃宗羲(梨洲)是中國明末清初的重要思想家，迄今關於他的學術研究成果已十分豐富。然而，對於他的理學思想與博綜涉獵之間的理論性、邏輯性關聯，似乎尚未能充分地確認，以致於對其全盤思想旨歸的把握，有時難免略顯分歧或不夠明朗。本文在觀察梨洲現存的文字後，嘗試著去說明其大意，認為其說的根本性格係一關懷人文大群現世全幅生活的文化性思惟，而不沿襲舊有的理學思路，遂在其理氣心性諸觀念的特殊界定之基礎上，完成一「道德價值性之宏富文明的世代建構」之理論，從而儼然達到一種「文化哲學」的高級型態，並非空泛地宣揚經世致用而已。是故我們不太好稱其為傳統宋明理學或陸王心學的殿軍，且其整體思想乃為首尾一致的思想體系，應該也不存在晚年思想轉變的現象。. 關鍵字：黃宗羲,梨洲,事實,價值,道德,文化. 1.

(3) 目. 次. 第壹章緒論 .................................................................................................4 第一節梨洲思想研究概況述要 .............................................................4 第二節本文的研究取向 ........................................................................20 第貳章梨洲的理學 ......................… … ......................… … ........................24 第一節理氣與心性 ................................................................................24 (一) 事實性與律則性統一共在的理氣觀 ..............… … ..................24 (二) 具體心智之道德感知的心性論 ................................................31 第二節成德工夫 ....................................................................................44 (一) 工夫前提：有本的靜存 ............................................................44 (二) 工夫原則：心智單純化 ............................................................48 (三) 工夫實踐：識取與修治 ............................................................55 (四) 境界在工夫之中 ........................................................................63 第參章梨洲的博綜之學 ........................................… … … … .....................69 第一節政治思想 .....................................................................................69 (一) 標舉道德文化義涵的政治理念 .................................................69 (二) 以制度實現政治理念 ............… … … … .....................................74 (三) 以心術涵養政治理念 ........................… … … … .........................81 第二節史學思想 ..............................................................… … ........… ...90 (一) 人類文化承傳不易的體認 ................… … ........................… .......91 (二) 以道德情操維繫歷史進化 .......................… … ................… ......92 (三) 由道德情操形成歷史意識 ......................… … … … … ....… .....100 第三節文學思想 .....................................................................… … … ...109 (一) 承載歷史情感的「詩史」觀 ....................................................109 (二) 回歸道德情操的「性情」觀 ....................................................116 (三) 融鑄個性學力的「文道」觀 ....................................................124 第四節科學思想 .....................................................................................137 (一) 以實證的態度研究自然世界 ....................................................137 (二) 講求人文世界中的實用成效 ........… ........................................145 (三) 自然世界與人文世界的實同一致 ...............................… … … .150 第肆章梨洲思想的基本義蘊 .....................................................................160 第一節梨洲對傳統心學的繼承與轉變 .................................................160 (一) 梨洲對陽明四句教的本體批評 .................................................160 (二) 梨洲對陽明四句教的工夫批評 .................................................166 (三) 梨洲對蕺山見解的承襲 .............................................................175 (四) 梨洲「道德認同感」的新心體 .................................................183 第二節梨洲關注文化的思想性格 ..........................................................199 (一) 注重獨創自用的自得觀念 ..........................................................199 (二) 提倡兼容並蓄的學術態度 ..........................................................207 (三) 建構道德文化的宏富規模 ..........................................................218 第三節傳統心學的思想格局與梨洲思想的意義 ...................................229 (一) 傳統心學由內聖而外王的觀點 ...................................................229 (二) 梨洲「實然本體」的理氣新說 ...................................................240 2.

(4) 第伍章. (三) 「實然本體」在外王上的新突破 ...............................................247 結論：道德文化的世代建構 ...........................................................261. 主要參考書目. .......................................................................................................266. 3.

(5) 第壹章. 緒論. 第一節梨洲思想研究概況述要黃宗羲(西元 1610-1695)，字太沖，號梨洲，浙江餘姚人。生於明神宗萬曆三十八年，卒於清聖祖康熙三十四年，享壽八十六歲。年十七，父尊素以忠直為魏忠賢所害，死於詔獄。年十九，入京訟冤，終得昭雪。歸益肆力於學，盡發家藏書讀之，不足，復借鈔之。受業劉宗周，又精研經史，至於天算、百家、九流，以及釋道之書，莫不博究。明亡時，糾合志士，起義於浙東，抵禦清兵，追隨魯王從亡海上，出入危難，九死一生。後睹復國無望，歸里奉母，專心著述，從游日眾。康熙年間，詔舉鴻博，薦修明史，皆以年老固辭。卒，門人私諡文孝，學者稱南雷先生。著有《明夷待訪錄》、《明儒學案》、《南雷文定》、《南雷詩曆》等等。我們知道，一個題目之所以能成為論文題目，必有其學術上的客觀價值，因此在選定黃梨洲為研究對象前，須先觀察現今學界關於黃梨洲的研究情形。基本上，對於這位中國思想史上的重要人物，已有的學術論述十分豐富，此處想要面面俱到又鉅細靡遺地介紹其中的各種成果及長短得失，誠非篇幅所許。因此以下將略分成七個方面，儘量採用扼要的敘述，擇取較具有代表性之研究中的若干，以試圖呈現目今的研究大概為主，而不擬求詳求備。1 (一)梨洲的生平事蹟與著作這一方面，早期有謝國楨《黃梨洲學譜》，傳纂生平，又分理學、政治、史學、文學四門述略學術，並對梨洲著述及其學侶、家學、弟子、私淑的行蹟加以考錄，所涵蓋的範圍頗為全面，然猶屬草創之作。2 目前大陸學者因地利之便而能掌握原始文獻，故表現卓越。其中當以沈善洪、吳光等人的團隊完成《黃宗羲全集》的編輯點校最為重要，建立了全面研究的基礎，極具里程碑式的意義。3 而吳光對梨洲著作緣由、寫作年代、刊布情況、版本優劣及真偽諸問題的詳盡考證則已成為此方面的權威。4 另外在《黃宗羲全集》之外，又陸續有許多梨洲佚文 1. 以下所舉的研究論述勢必無法將具有代表性的作品盡數網羅，讀者若欲一份詳細的文獻書目，可以參考翟岩〈黃宗羲研究主要論著索引(1901-1986 年)〉，收於吳光主編：《黃宗羲論》(杭州：浙江古籍出版社，1987 年)，頁 639-659；季學原、章亦平：《黃宗羲研究資料索引》(杭州：浙江古籍出版社，1993 年)；張安如、皇甫賢昌：〈 1990-1994 年國內黃宗羲研究綜述〉，《中國史研究動態》 1996 年第 1 期，頁 14-19；及朱義祿：《? 宗羲與中國文化》(貴陽：貴州人民出版社，2001 年)書末所附之〈建國以來的黃宗羲研究〉；及徐定寶：《黃宗羲評傳》(南京：南京大學出版社， 2002 年)，頁 370-388 的附錄。 2 見謝國楨：《黃梨洲學譜》(台北：商務印書館， 1968 年)。另外，更早的黃嗣艾：《南雷學案》 (台北：明文出版社，1985 年)，亦為此類之作，而形式上則近於傳統學案體裁，先述梨洲生平、著述目錄，繼以大量摘錄梨洲作品，後則分家學、師承、先正、同調、及門、私淑、尊聞，附上與梨洲相關學者的傳記與言論。 3 沈善洪、吳光等主編：《黃宗羲全集》(杭州：浙江古籍出版社，1985 年－1994 年)，乃本文徵引梨洲原文的依據，為簡潔起見，以下均對此書簡稱《全集》。 4 詳見《全集》各冊末所附吳光之〈黃宗羲遺著考〉，及其《黃宗羲著作彙考》 (台北：臺灣學生書局，1990 年)。此方面又可參考張克偉：〈黃宗羲著述存逸考(上)(中)(下)〉，《國立編譯館館刊》 1988 年第 17 卷第 1、2 期，頁 77-109、81-111，及 1989 年第 18 卷第 1 期，頁 251-270。另外，張安如：〈黃宗羲著作補考〉，《古籍整理研究學刊》2001 年第 2 期，頁 53-56 則對吳 4.

(6) 為人所發現，5 這種現象或許未來還有可能出現，而《全集》也還有若干值得商榷之處。6 此外，在年譜方面，今人在梨洲後人黃炳垕的《黃梨洲先生年譜》基礎上，予以增補說明，其中以徐定寶所編者最為詳贍。7 至於其他方面，尚有述介梨洲活動的遺蹟，而對梨洲故里、家族、別號等等予以實地考查；8 或考證其與時人錢謙益、朱之瑜、方以智、呂留良等等的交遊關係。9 (二)梨洲的政治思想政治學乃梨洲思想最為世人所重視的部分，歷來的研究論述至為豐富，主要焦點集中在梨洲政治思想的根本性質與重大貢獻。整合學者們的基本觀點，大抵均肯定其對專制政治深切著明的勇敢抨擊，暢揚了傳統民本思想的大義，在種種新制度的設計裏顯示出企圖突破傳統政治的用心，而深富民主與啟蒙的精神及意義，代表儒家思想對帝制反省的高峰；同時又指出其畢竟不脫君主政體的範圍，欠缺現代民主、民權思想「民有、民治、民享」之真正有效的具體主張，實際價值有限，未能造成真正轉變，只能就歷代典章制度之得失利病予以補偏救弊，終究不出儒家政治思想的局限，其根據古代的政治理想及原則所提供的改良構想並不甚可行。10 由這些基本的看法裏，我們可以看出梨洲政治思想在根本始點上具光之考證作出進一步之修正與補充。 5 如方祖猷〈黃宗羲及其弟子宗譜詩文輯佚〉，《寧波大學學報》 1992 年第 1 期；張安如〈新發現的黃宗羲佚文「邑侯康公救災記」〉，《北京圖書館館刊》1993 年第 3 期；季學原〈新發現的黃宗羲兩篇佚文之重要價值〉，《清史研究》1992 年第 4 期，頁 109-112；高洪鈞〈黃宗羲著作匯考補正記《黃氏續鈔》三種〉，《天津師大學報》 1995 年第 3 期，頁 70-72、59 等等。 6 如鍾彩鈞：〈來知德哲學思想研究〉，《中國文哲研究集刊》2004 年 3 月第 24 期，頁 231 指出《明儒學案》至少就來氏學案而言，莫晉刻本較為成熟，故《黃宗羲全集》據鄭性刻本的抉擇或須再考慮。 7 徐定寶主編：《黃宗羲年譜》 (上海：華東師範大學出版社， 1995 年)。其他常見的梨洲年譜，又有王政堯點校：《黃宗羲年譜》(北京：中華書局，1993 年)，對黃炳垕《年譜》作出若干訂正，書末則附錄不少有關梨洲的各種傳記資料。此外，計其遷：《黃宗羲》(天津：新蕾出版社，1993 年)，則為白話傳記，對梨洲生平敘述亦頗為曉暢而全面。(黃炳垕《年譜》可見於《全集》冊 12 頁 15-60)。 8 如季學原、章亦平《黃宗羲研究資料索引》頁 57-117；徐仲力、諸煥燦：〈黃宗羲「梨洲」、「南雷」兩號探微〉，《清史研究通訊》 1986 年第 2 期；葉樹望：〈黃梨洲與化安山〉，《中國典籍與文化》1997 年第 4 期，頁 118；孫棟苗：〈黃梨洲墓散記〉，《浙江檔案》2000 年第 4 期，頁 41；及吳光主編《黃宗羲論》中的季續〈黃宗羲別號考〉、邵九華〈黃宗羲故居考〉、徐仲力〈黃竹浦略考〉、葉樹望〈竹橋黃氏述略〉，與吳光、季學原主編：《黃梨洲三百年祭》 (北京：當代中國出版社，1997 年)中的計文淵〈黃宗羲與藍溪〉、黃厚香〈雁蕩山新發現的黃宗羲遺跡〉等等。 9 如裴世俊：〈論黃宗羲和錢謙益的關係〉，《寧夏社會科學》1992 年第 3 期，頁 89-94；錢明：〈黃梨洲朱舜水關係辨兼與白砥民先生商榷〉，《杭州大學學報》1986 年 12 月第 16 卷第 4 期，頁 28-34；張安如：〈異人諸士奇探究〉，《寧波師院學報(社會科學版 )》1989 年第 4 期；諸煥燦〈黃宗羲與朱之瑜關係考索〉 (收於吳光等主編《黃梨洲三百年祭》頁 240-253)；蔣國保〈黃宗羲和方以智〉、費思堂〈黃宗羲和呂留良〉 (此二文收於吳光主編《黃宗羲論》頁 439-472、 496-504)。又如方祖猷：《清初浙東學派論叢》(台北：萬卷樓圖書公司，1996 年)，頁 113-154；錢穆〈記呂晚村詩集中涉及黃梨洲語〉，收於其《中國學術思想史論叢(八)》(台北：聯經出版事業公司，1995 年)，頁 241-251；包賚：《呂留良年譜》 (台北：廣文書局，1971 年)；陳祖武：《清初學術思辨錄》(北京：中國社會科學出版社， 1992 年)，頁 146-151 等等。 10 學者的論述中，比較具代表性的，大致上有：民初的胡適《胡適文存(第二集第三卷)．黃梨洲論學生運動》、章太炎《章氏叢書太炎文錄初編．文錄》卷一〈說林(上)〉、〈非黃〉；及蕭公權：《中國政治思想史》(台北：聯經出版事業公司，1993 年)、薩孟武《中國政治思想史》(台 5.

(7) 有一關心人民的道德性格，在政治與道德意識間有密切的關聯。另外，有些則針對梨洲某些具體政治制度的設計內容及其長短得失予以述評。比如法律方面，針對梨洲所倡言法律的產生本質及作用、專制下法律的扭曲、法制秩序的建立等等，探討梨洲以天下之法取代一家之法、強調有治法而後有治人的法治思想。11 比如經濟方面，對梨洲的重視工商、廢金銀等等的貨幣政策，及恢復井田的土地分配、賦稅改革等等，加以述評。12 比如教育方面，分別就梨洲揭露科舉制度的毒害，及其理想中學校的性質、教育的歷史使命和社會職能、教育的體系、教學內容、教學原則與方法、教師的作用與地位及其選聘條件、政治人才的培訓與舉用方法種種方面予以述論；13 或者聚焦在梨洲對建功立業、傑北：三民書局，1992 年)、曾繁康：《中國政治思想史》 (台北：大中國圖書公司，1959 年)、謝扶雅：《中國政治思想史綱》(台北：正中書局，1970 年)、金耀基：《中國民本思想史》(台北：臺灣商務印書館，1993 年)等政治思想史著作；梁啟超：《中國近三百年學術史》(台北：里仁書局，1995 年)、錢穆：《中國近三百年學術史》(台北：商務印書館， 1995 年)、譚丕模：《清代思想史綱》(上海：上海書店，1990 年)、陸寶千：《清代思想史》(台北：廣文書局，1983 年 )、侯外廬：《中國思想通史(第五卷)》(北京：人民出版社，1958 年)、勞思光：《新編中國哲學史》 (台北：三民書局，1992 年)、韋政通《中國思想史》(台北：水牛出版社，1994 年)等(清代)學術(或哲學)思想史類的書；高準：《黃梨洲政治思想研究》(台北：中國文化學院，1967 年)、狄百瑞的專論，(狄氏著作一般常見的中譯有段昌國等譯：《中國思想與制度論集》(台北：聯經出版事業公司，1981 年)中的〈中國的專制政治與儒家理想〉、周博裕主編：《傳統儒學的現代詮釋》 (台北：文津出版社，1994 年)中的〈黃宗羲明夷待訪錄之現代意義〉、李弘祺譯：《中國的自由傳統》 (台北：聯經出版事業公司，1983 年)等)；以及季學原與桂興沅：《明夷待訪錄導讀》 (成都：巴蜀書社，1992 年)中長達 60 頁的「導論」，吳光主編《黃宗羲論》、《黃梨洲三百年祭》中的若干論文，與《全集》冊 1 沈善洪〈黃宗羲全集序〉、冊 12 吳光〈清初啟蒙思想家黃宗羲傳〉中的意見。另外，董金裕：《忠臣孝子的悲願明夷待訪錄》(台北：時報文化出版公司， 1998 年)、李廣柏：《新譯明夷待訪錄》(台北：三民書局，1995 年)則對《明夷待訪錄》加以詳細注譯，並予以扼要說解評判，而許多學位論文，如李東三：《黃梨洲及其明夷待訪錄之研究》 (台北：台灣大學中文所碩士論文，1983 年)、康長健：《黃宗羲政治思想之研究》 (台北：政治大學政治所碩士論文，1985 年)、黃啟霖：《黃梨洲與孫中山經世思想之比較研究》(台北：台灣大學三民主義所碩士論文，1985 年)、林朝和：《黃梨洲政治哲學之研究》(台北：文化大學哲學所碩士論文，1986 年)、南鐘鎬：《黃梨洲的政治思想》(台北：台灣大學政治所碩士論文，1991 年)、黃尚信：《黃梨洲經世之學研究》 (台北：文化大學中文所博士論文，1991 年)、陳昭鈞：《黃宗羲《明夷待訪錄》民本思想之研究》(台北：臺灣師範大學政治所碩士論文， 2004 年)等等，對於梨洲政治思想及學者們的主要論點已頗有相當詳贍的整理，足供有興趣者對此一領域的基本認識。 11 如張晉藩：《中國法律史論》(北京：法律出版社，1982 年)，頁 176-177；張國華《中國法律思想史》(北京：法律出版社， 1982 年)，頁 370-378；及張國華、錢鑫賢主編：《中國法律思想史綱》(蘭州：甘肅人民出版社，1987 年)，頁 200-214；王潔卿：《中國法律與法治思想》(台北：王潔卿發行，1988 年)，頁 811-814；蘇鳳格：〈黃宗羲法律思想評述〉，《廣西師範大學學報(哲學社會科學版 )》2002 年 10 月第 38 卷第 4 期，頁 120-123 等等。 12 如周金聲：《中國經濟思想史 (二)》(台北：周金聲著作發行所， 1965 年)，頁 672-678；吳演南：〈黃宗羲的經濟思想〉，《復興崗學報》1972 年 6 月第 10 期，頁 145-152；侯家駒：《中國經濟思想史》(台北：中央文物供應社，1982 年)，頁 366-373；葉世昌：〈關於黃宗羲的工商皆本論〉，《復旦學報》1983 年第 4 期，頁 108-110；駱浪萍：〈黃宗羲經濟思想之我見〉，《杭州大學學報》 1987 年 6 月第 17 卷第 2 期，頁 14-18；方同義〈明夷待訪錄的經濟思想述評〉 (收於吳光主編《黃宗羲論》頁 617-620)；林麗月：〈晚明「崇奢」思想隅論〉，《國立臺灣師範大學歷史學報》 1991 年 10 月第 19 期，頁 226-227 等等。 13 如毛禮銳、沈灌群主編：《中國教育通史》 (濟南：山東教育出版社，1987 年)，頁 528-551；季學原：〈黃宗羲教育改革思想的借鑒意義〉，《寧波師院學報(社會科學版)》1995 年第 3 期，頁，18-23；陳增輝〈黃宗羲教育思想簡述〉、王維和〈黃宗羲人才「八法」述評〉 (此二文收於 6.

(8) 出創造的「豪傑」之理想人格的界定和養成上；14 或者更旁及梨洲的藏書成就及講學的活動事蹟並其弟子考述。15 除此之外，又有針對梨洲個人對清廷的政治態度及言行，討論其是否堅守遺民氣節的問題；16 又有觀察其政治思想與東林學派的淵源者。17 吳光主編《黃宗羲論》頁 604-616)；謝玲玲〈黃宗羲教育思想初探〉 (收於吳光等主編《黃梨洲三百年祭》頁 209-211)；鄭文嵐《黃宗羲教育思想之探討》(台北：台灣師範大學教育所碩士論文，1988 年)等等。 14 如張錫勤、孫實明、饒良倫主編：《中國倫理思想通史》 (哈爾濱：黑龍江教育出版社， 1992 年)，下冊頁 66-71；馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》(上海：上海人民出版社，1995 年)，頁 1030-1045；李明友、渠玉九：〈黃宗羲的理想人格散論〉《寧波師院學報(社會科學版)》1996 年第 4 期，頁 26-29 等等。 15 主要可詳見金林祥：《教育家黃宗羲新論》 (西寧：青海人民出版社，1993 年)。另外，又可參見羅友松、蕭林來：〈黃宗羲藏書考〉，《華東師大學報》1980 年第 4 期，頁 85-89；方祖猷《清初浙東學派論叢》頁 23-36、65-112；王汎森：〈清初的講經會〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》 1997 年 9 月第 68 本第 3 分，頁 503-588 等等。 16 此方面的討論，早期有章太炎〈非黃〉及〈說林(上)〉「守節不孫」、「將俟虜之下問」的指責，而陳寅恪：《柳如是別傳》(北京：生活讀書新知三聯書店，2001 年)第五章，頁 860-861 亦謂梨洲撰《明夷待訪錄》自命為箕子，而以清聖祖比周武王，誠可愧惜。梁啟超：《中國近三百年學術史》(台北：里仁書局， 1995 年)，頁 71 則持反對意見，謂梨洲係欲為代清而興者說法；至於錢穆：《中國近三百年學術史》 (台北：商務印書館， 1995 年)，頁 36-37、79-80 則持調停之論，既認為其晚節多可譏，又有確不可奪者，且亦情勢之至可悲可畏者，故不當深論，否則亡國之下終無完人。另外，最近較具特色的討論，有吳光：〈〈與徐乾學書〉的考證和說明〉，收於其《古書考辨集》(台北：允晨文化實業公司，1989 年)，頁 181-185；及其《黃宗羲著作彙考》頁 184-187、〈清初啟蒙思想家黃宗羲傳〉 (《全集》冊 12 頁 137-138)謂梨洲〈與徐乾學書〉詞句諂媚，反映其晚年反清思想淡化，然並非晚節不終的汙點，而是開明通? 、正視歷史現實的證明。又高準：〈黃梨洲明夷待訪錄對象之探索〉，《大陸雜誌》第三十四卷第 6 期，頁 14-19 認為梨洲本無民族主義思想，凡能具仁心而大公者，不論其人為夏為夷，皆可認同。又南炳文〈黃宗羲肯定封建君主專制制度的思想〉由梨洲各時期著作中對明朝與清朝稱呼的變化，認為其確有肯定君主專制的思想，其對清廷的讓步，正欲藉之保持遺民身分，以完成自已對前朝的道德要求；而莊嚴〈黃宗羲的華夷之辨和他的學人生涯〉亦認為梨洲晚年已由啟蒙思想的君臣之義轉為宣揚對明室的愚忠；(南莊二文收於吳光主編《黃宗羲論》頁 350-357、頁 365-376)。又陳永明〈論黃宗羲的「君臣之義」觀念兼評所謂黃氏「晚節可譏」說〉 (收於吳光等主編《黃梨洲三百年祭》頁 135-151)謂梨洲明亡前本即已不熱中於功名，《待訪錄》完成後又擺脫一姓之忠的教條，以為人民謀安治、延續漢文化為前提，對清代新良政有各種認同的態度與行為表現，故其不仕，並非出於君臣之間的「忠」，而是對父親、師友不幸遭遇的緬懷神傷，乃是個人情感上「孝」和「義」的決定。同時，亦可參考董金裕〈明夷待訪，待誰之訪〉(收於國立中山大學中文系《第一屆清代學術研討會論文集》頁 51-64)及《黃梨洲三百年祭》頁 254-261 之管敏義、賀亞敏的〈黃宗羲與張蒼水〉。另外，陳瓊瑩：〈清初士大夫反滿之探討〉，《中正嶺學術研究集刊》 1987 年第 6 期，頁 19-45；黃進興：〈清初政權意識形態之探究：政治化的「道統觀」〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》 1987 年 3 月第 58 本第 1 分，頁 105-131；王思治及劉風雲：〈論清初遺民反清態度的轉變〉，《社會科學戰線》1989 年第 1 期，頁 128-137；謝正光：〈顧炎武、曹溶論交始末明遺民與清初大吏交遊初探〉，《中國文化研究所學報》 1995 年第 4 期，頁 205-222 及〈清初的遺民與貳臣顧炎武、孫承澤、朱彝尊交遊考論〉，《漢學研究》1999 年 12 月第 17 卷第 2 期，頁 31-60；何冠彪：《明末清初學術思想研究》(台北：學生書局，1991 年)中之〈論明遺民之出處〉及〈論明遺民子弟之出試〉等等亦有所相關。 17 如小野和子〈從東林黨到黃宗羲〉藉由《萬曆疏鈔》、《萬曆邸鈔》中之文獻發現東林黨的活動和政治思想給予梨洲非常深刻的影響，東林中(如李三才等)諸多言論實為梨洲重大政治理論的先聲。又司徒琳〈明夷待訪錄和明儒學案再評價〉認為《待訪錄》不是梨洲的獨創，而是東林與復社之政治改革的總結，其說早已見於顧憲成、顧允成、趙南星、繆昌期、劉宗周、張溥等人之言，又與時人顧亭林、王夫之、陸世儀、魏僖、唐甄、王源多有類似，故非時代思想的開山先驅，而是若干舊說的集成。另外，高橋進〈黃宗羲思想的歷史性格〉則指出東林學派以經世濟民 7.

(9) (三)梨洲的哲學思想對於梨洲理氣心性諸觀念的解說，當以牟宗三、劉述先最為重要。牟氏謂梨洲將即活動即存有之於穆不已的天命流行實體，誤解為氣化之流變，故以理為至變之氣的不變定則，使得理只是氣的自然質性，並不是超越的所以然之理；又視心為氣，以至變之心中有惻隱等之不變者為性，使得性善只是一時偶然，而不能必然地、普遍地被建立；結果理與性俱為虛名，純為自然主義實然之平鋪，幾成唯氣論，全失先秦儒家及宋明理學大家之本義，亦不解其師劉蕺山對獨體的義理間架。18 劉氏則謂梨洲乃「理氣心性貫通為一的內在一元」論，係緊守蕺山之師說，將性理的超越義更加減煞，進一步地內化發揮，徹底泯除一切理氣心性間的相對差別，但尚未完全墮為實然之氣化；其即以此內在一元為綱領判準，去簡擇陽明思想、批判朱子哲學，因此他只是廣義的王學，並非真正王學的嫡派；而他一面由博返約以體證理一，又一面由心體變動不居以體究分殊，走上編纂思想史之路，希望由此建立思想的正確方向，下開一個新時代；可是此種內在一元論卻使得時人將整個宋明理學的超越本體完全抹滅，使其理學為主與經史文獻學為輔的架構，反成主客易位，竟造成理學的終結、清學的開始，這種影響結果正與梨洲所期者相反，故可將之定位為宋明理學的殿軍。19 另外，其他學者亦有若干頗值得注意的觀點或提示。比如勞思光指出梨洲極反對以「理」為存有而以「心」為觀理之能力，一切理皆統歸於此本心，而所謂「心無本體」者，蓋言心非被決定之存有，其係作為一純自由自主之主體性，故其自身「如何活動」，即決定自身「成為如何」。20 又如樓宇烈謂梨洲氣質之性本善的一元說，造成惡與人欲問題在理論上的困難，且將人欲混同於惡，又將人欲排斥在氣質人心外，則與其心性論的基本出發點相矛盾。21 又如陳德和認為梨洲氣概念具有生化論、存有論、主體論、道德論涵義，理概念則旁落減殺其活動義與主宰義，此已將理氣由超越區分轉為內在區分，實是宋明理學的解構者，不是殿軍。22 又如張立文指出梨洲對一物兩名的邏輯條件缺乏足夠認識，既以理是氣之理，則理氣合一不二應指理從屬於氣，蓋實體和其屬性不可分，是以理不能涵蓋氣的所有指涉，不當又謂理是氣之主宰。23 除此之外，大陸學界又有一爭論焦點，即是：梨洲思想基本性質屬於唯心抑或唯物主義。撇開其中政治意識型態的局限，這一爭論實緣梨洲「無非一氣」、「盈天地皆心」一類的言論，在乍見之下為目的，顯出強烈的政治意欲，異於陽明所關心的自我如何成聖之問題，而梨洲之父、師皆東林派，故影響其強調史學之經世。(三文收於吳光主編《黃宗羲論》頁 273-286、287-302、74-87) 。另外溝口雄三著、林右崇譯：《中國前近代思想的演變》(台北：國立編譯館，1994 年)第三章論東林派人士的思想，而頁 332 則指出梨洲《待訪錄》可視為東林人士言論的結集，諸如批判君主貪財、批判宦官、主張天下之是非和公論、強化宰相權限、保障土地所有權、要求分治等等皆是東林諸人早已提出的見解，但在梨洲加以體系化後，從而具有先進性。此外，又可參考古清美：〈清初經世之學與東林學派的關係〉，《孔孟月刊》1985 年 11 月第 24 卷第 3 期，頁 44-51。 18 詳見其《心體與性體》 (台北：正中書局，1994 年)，第二冊頁 117-135；及《從陸象山到劉蕺山》(台北：聯經出版事業公司，2003 年)，頁 371。 19 詳見其《黃宗羲心學的定位》 (台北：允晨文化實業公司，1986 年)一書。 20 詳見其《新編中國哲學史》(台北：三民書局，1992 年)，第三冊下，頁 639-642。 21 詳見其〈黃宗羲心性說述評〉 (收於吳光《黃宗羲論》頁 176-187)。 22 詳見其〈黃宗羲「理氣同體二分論」析釋以《孟子師說》為中心〉 (收於吳光等主編《黃梨洲三百年祭》頁 92-104)。 23 詳見其《氣》(北京：中國人民出版社， 1990 年)，頁 221-222。 8.

(10) 頗有難解的本體論糾結所致。綜觀其間的各種說法，大致有氣本論的唯物主義、理氣一元論的唯物主義、主觀唯心主義、唯物主義體系中殘留唯心主義的因素、唯心主義體系中有唯物主義的傾向、從主觀唯心過渡到唯物主義的理論環節，或者乾脆承認梨洲思想中存在唯心與唯物的內在矛盾而斥其缺陷、或者認為梨洲並未涉及宇宙的本體論而企圖根本取消此唯心唯物的矛盾、或者認為梨洲是分別談論不同層次的問題故不矛盾……。24 我們從以上不甚一致的、乃至相對立的見解可知，對於梨洲理學思想似乎尚無融通性或決定性的完整說法，然而由此卻亦可見，眾學者們不同說法中，大多意謂著其思想具有某種肯定世界的現實性之傾向，這確實是梨洲的重大特色所在。 (四)梨洲的史學思想與著述在此一方面，有致意於梨洲史學的基本性質或重大成就者：如謂其治史之旨在於矯空疏無學的時弊，並寄其故國之思，而為一代史學之開山祖；25 或謂其最大成就在對明朝史料的徵存，與學術史的創作；26 或謂經世應務乃其治史的根本 24. 茲舉數例於此以見一斑，至於其他的詳細書目可參見鄔滿君〈黃宗羲研究三十年〉 (收於吳光《黃宗羲論》頁 537-540)、及朱義祿《? 宗羲與中國文化》頁 368-371。如侯外廬等主編：《宋明理學史(下卷)》(北京：人民出版社，1984-1987 年)，頁 814-815 謂梨洲理氣觀有著明顯的二重性，在理氣關係上以氣較理更為根本，而本體論上卻仍歸結於王學的心本論。如沈善洪〈黃宗羲全集序〉(《全集》冊 1 頁 13-23)認為梨洲否定「心」是宇宙本體之說，發展了唯物主義的氣一元論，其「氣」與「理」，即物質本原與物質運動規律的關係；而「心」則作為認識的主體，須透過「意」與「知」去認識「物」，才有其內容，這是唯物主義的反映論；但是梨洲為了強調主體的能動性，又將「心」說成是「氣」的一種，混淆意識與物質的界限，又把這種「心氣」說成是「靈」的，能囊括天地萬物之「理」，陷入主觀的唯心主義，這一理論上的重大失誤，使其未能建立一種新的哲學體系。如朱伯崑：《易學哲學史》(台北：藍燈文化事業公司，1991 年)，第四卷頁 274-277；及管敏義主編：《浙東學術史》(上海：華東師範大學出版社，1993 年)，頁 333-336 亦持類似的意見，謂梨洲就實體說為氣，就其功能說為心，以氣為心之本、不是以心為氣之本，但雖在本體觀上堅持唯物的氣一元論，認識觀上卻又堅持唯心的心一元論，故其雖試圖用氣一元論改造陸王心學，將之轉化為氣學體系，若能再向前發展一步，就是唯物主義，但其說畢竟有失，心是第二性的東西，與第一性的氣混同，模糊物質與意識的界限，心本是反映萬物的意識，卻成了萬物的存在，這就陷入唯心論的泥潭。又如張立文：《理》(北京：中國人民出版社，1991 年)，頁 235-240 認為梨洲以氣來解釋氣、理、心的統一，卻未認到事物與其屬性、物質與精神的本質差別，而把三者混合在一起，陷入調和折衷的困境，在理論上顯得十分龐雜。又如朱義祿：〈論宋明理學的「一本萬殊」〉《朱子學與 21 世紀國際學術研討會論文集》(武夷山：武夷山朱熹研究中心，2001 年)，頁 539-553 則認為梨洲批判理一元論，贊同氣一元論，但就整體傾向而言，實服膺心一元論，其以天地萬物無非是心體流行變化的產物，心包含天地萬之理，人的認識對象即在吾心之中，這是本體論與認識論相統一的主觀唯心主義；而丁國順：〈從「功夫即本體」的命題看黃宗羲哲學思想的實質〉，《浙江學刊》 1992 年第 3 期，頁 90-94 認為梨洲是討論認識論的問題，故氣與心不能割裂，並非論宇宙的本原，故無矛盾；而程志華等：〈「自然視界」與意義世界關於黃宗羲「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」關係的新詮〉，《河北大學學報(哲學社會科學版 )》2005 年第 5 期，頁 39-44 則認為盈天地皆氣是討論萬物統一性及終極構成的生成論問題，盈天地皆心則討論價值和意義建構的精神本體問題，兩者並不在同一層面上，因而是不矛盾的。 25 詳見金毓黻：《中國史學史》 (上海：上海書店，1989 年)，頁 255。 26 詳見陳訓慈〈清代浙東之史學〉，收於杜維運、黃進興編：《中國史學史論文選集》 (台北：華世出版社， 1976 年)，頁 605-607。此文又言及浙東史學有博涉而返約、躬行氣節、經世實用、寓於民族思想、不立門戶之大公會同諸特色，梨洲為其間之重要人物亦具足此精神。後來杜維運：《清代史學與史家》 (台北：東大圖書公司， 1984 年)，頁 179-203 依陳氏之意，補列更多資料，又提出梨洲有垂訓褒貶、志傳碑銘之體例、不以成敗論史、以詩補史，及重視第一手資料、? 事技術、客觀不輕信而科學考辨，乃至實地考察史實之種種史學理論的建設。 9.

(11) 目的，而特點則是將重點放在近現代史的研究，特別重視政治史和思想史，注重歷史上治亂之故的總結，又著力表彰歷史人物的氣節和實際的功業，主張治史要有鮮明的立場和觀點、褒貶善惡，方法上則要廣泛搜集史料並認真考證以去偽存真；27 或謂梨洲治史不僅限於研求史實之詳，而重在以史證經，能應世務而致用，達到史學的經世目的，亦即藉由歷史事跡的演化過程，發明源本於經書之義理，以垂鑒當世，例如由明末動亂中諸人物的行為表現以申說明亡之因、殉國之義、為君之道等等，故其重視當代的實人實事，尤以透顯民族存亡、國家盛衰為意； 28 或謂其重視當代史的研究、鄉邦文獻的蒐羅、明末抗清的記載，意欲使明代典章人物得以考見，並宣揚民族思想，引導人民進行反清復明，同時亦為其政治主張提供歷史根據；29 或謂梨洲史學的核心乃是史學家主體意識的自我覺醒、社會責任感的強烈外化，由之表現為保存史料、探求明亡原因、抨擊封建現實的三大史學活動的特點；30 或者探究其史學思想的淵源自陽明、蕺山、朱子及浙東的金華、永康、永嘉學派，並討論梨洲歷史哲學強調變革的重要與人的主觀動機對歷史事件的作用，而對歷史循環論雖有所懷疑但未能走出、未能貫徹其進化論；31 或者全面地整理、綜述梨洲史學的時代背景、史學所依據的基本觀點、目的、特色、方法及影響，而羅列成若干條目，頗便觀省。32 在以上討論梨洲史學的基本性質之外，又有著重探討其具體歷史著作之得失者，如梨洲對《明史》成書的影響關係，33 及其許多南明史之撰述中的歷史價值。 34 另外，有關《明儒學案》亦是討論的熱區。諸如探究此書的體裁源流、思想背景、著作因緣、基本性質、流傳版本、主要內容等等，肯定其在學術史上開創體例、結構完整、內容弘大、準確把握各家的宗旨、注意學派的淵源授受與地理分布、勾勒有明一代學術發展的脈絡、尊重思想的多樣性、試圖建立評論學術的客觀標準並力矯學術流弊、刻劃明儒的人格風範與氣節……的貢獻與價值，誠為一歷史編纂學的鉅作，並指出其受限於反對佛老等異端的觀念，偏袒陽明學派而忽 27. 詳見吳光〈清初啟蒙思想家黃宗羲傳〉 (《全集》冊 12 頁 145-148、160)；及趙連穩：〈黃宗羲史學初探〉，《齊魯學刊》 1997 年第 1 期，頁 108-114。 28 詳見古清美：《黃梨洲之生平及其學術思想》(台北：國立臺灣大學文學院，1978 年)，頁 134-142；甲凱：《史學通論》 (台北：學生書局，1985 年)，頁 372-378；齊婉先：《黃宗羲之經世思想研究》(台北：政治大學中文所碩士論文， 1991 年)，頁 183-192。 29 詳見潘德深：《中國史學史》 (台北：五南圖書出版公司，1994 年)，頁 390-391。又可參見宋衍申主編：《中國史學史綱要》(長春：東北師範大學出版社，2001 年)，頁 239-242。 30 詳見張文濤：〈梨洲史學再檢討〉，《中國社會科學院研究生院學報》2002 年第 4 期，頁 56-62。 31 如王記錄：〈論黃宗羲史學思想的學術淵源〉，《河南師範大學學報(哲學社會科學版)》1999 年第 1 期，頁 60-64；及其〈黃宗羲的歷史哲學〉，《煙台師範學院學報(哲學社會科學版)》2003 年第 2 期，頁 24-28。。 32 詳見張高評：《黃梨洲及其史學》(台北：文津出版社，1989 年)。 33 如湯綱〈黃宗羲與明史〉(收於吳光《黃宗羲論》頁 404-413)、吳光《黃宗羲著作彙考》頁 252 謂梨洲的《明文案》大量有關明代政經文化材料成為《明史》重要參考及列傳引用的奏疏原文，《明史條例》及《明史案》透過萬斯同而成為編修《明史》的指南，又成為黃百家《明史曆志》、萬言《崇禎長編》諸作的濫觴。如魏偉森：〈宋明清儒學派別爭論與《明史》的編纂〉，《杭州大學學報》1994 年 3 月第 24 卷第 1 期，頁 66-72 認為梨洲並未能說服史館官員而在《明史．儒林傳》中為陽明學爭到正統地位，傳中雖錄及陽明學派，但實際上被貶到第二位。又曹江紅：〈黃宗羲與《明史．道學傳》的廢置〉，《中國社會科學院研究生學報》 2002 年第 1 期，頁 98-103 考明梨洲〈移史館論不宜立理學傳書〉寫於康熙二十一年二月及其對史館的巨大影響。 34 如陳恭祿〈弘光實錄鈔的作者及其史料價值〉，《南京大學學報(人文科學)》1963 年第 3-4 期，頁 82-86 等。 10.

(12) 視明代朱子學的重要性，及帶有維護東林黨人的門戶情感等等缺陷，35 而有些研究則檢討學案中對於某些學派的劃分及某些理學家評語的正確與否。36 由上所 35. 在這一方面的討論，比較精彩或重要的，如：阮芝生〈學案體裁源流初探〉 (收於杜維運、黃進興編《中國史學史論文選集》頁 574-596)。如陳祖武：〈孫夏峰和黃梨洲〉，《清史研究通訊》 1983 年第 2 期，頁 8-11；及其《中國學案史》(台北：文津出版社，1994 年)，頁 102-103 及 111-156；及其〈清初蕺山南學與夏峰北學之交涉〉，收於鍾彩鈞：《劉蕺山學術思想論集》(台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1998 年)，頁 557-571。如何佑森〈顧亭林與黃梨洲兼述清初朱子學〉，《幼獅學誌》1978 年 12 月第 15 卷第 2 期，頁 60-74；黃進興：〈「學案」體裁產生的思想背景〉，《漢學研究》1984 年第 2 卷第 1 期，頁 201-221；陳錦忠：〈黃宗羲「明儒學案」著成因緣與其體例性質略探〉，《東海學報》1984 年 6 月第 25 期，頁 111-139；陳榮捷《王陽明與禪》(台北：學生書局， 1984 年)，頁 181-190；成中英：〈談明儒學案中的明儒氣象〉，《幼獅月刊》1978 年 2 月第 47 卷第 2 期，頁 19-20；侯外廬《宋明理學史(下卷)》頁 729-822(此中侯氏又論及《宋元學案》具有兼取百家、綜羅文獻、和會異同、注重經史之學、側重理學源流和學統師承的辨析種種特質 )；倉修良〈黃宗羲和明儒學案〉，《杭州大學學報》1983 年 12 月第 13 卷第 4 期，頁 94-109；吳光〈明儒學案考〉(《全集》冊 8 頁 1000-1004)；郭齊：〈說黃宗羲《明儒學案》晚年定本〉，《史學史研究》2003 年第 2 期，頁 43-50。而李顯裕：〈「明儒學案」與明代學術思想史之研究〉，《史匯》 1997 年 6 月第 2 期，頁 1-18 及韓學宏：《黃宗羲與明儒學案之研究》(台北：政治大學中文所博士論文， 1998 年)則有整合性的整理。 36 如錢穆：《中國學術思想論叢(七)》(台北：聯經出版事業公司，1995 年)中之〈羅整菴學述〉、〈讀陽明傳習錄〉、〈說良知四句教與三教合一〉、〈顧涇陽高景逸學述〉、〈讀劉蕺山集〉等文，認為羅欽順與朱子訢合無間，非如梨洲所謂理氣一而心性二之不能自一其說者；梨洲不當輕疑《傳習錄》之記載，其以江右為姚江正傳亦未得往年實況，且對陽明四句教竭力開脫實殊陽明旨趣，亦不宜獨罪於龍谿；又其本已走上由王返朱之路卻不能自覺，故於陽明多生迴護，而在肯定與否定高攀龍之間，時見扞格；至於蕺山學則實近於宋學而非紹承陽明心學，梨洲對蕺山糾矯王學以上返濂洛關閩之精神，湮沒未彰，乃復時參以門戶之見、意氣之爭。而古清美：〈黃梨洲東林學案與顧涇陽高景逸原著之比較〉，《孔孟月刊》第 22 卷第 3 期，頁 47-50；及其《明代理學論文集》 (台北：大安出版社，1990 年)，頁 361-364；及郭亞珮：〈羅整菴與朱子思想的距離對梨洲「學案」的反駁與檢討〉，《史繹》1990 年 5 月第 21 期，頁 29-55；亦指出羅欽順、顧憲成、高攀龍思想近於朱子，非梨洲所謂的與朱子不同；又對薛瑄的評價、羅洪先的師承、江右王門與二溪的褒貶、陳獻章的推崇，皆有含混、矛盾與不當之處。侯外廬《宋明理學史(下卷)》頁 801-802 謂梨洲以蔣信一派才是楚中王門的真正代表，其實與其說蔣信得陽明之傳，毋寧說他更傾向於張載，而冀元亨則更傾向於程顥。又如牟宗三《從陸象山到劉蕺山》頁 245-256、《中國哲學十九講》(台北：學生書局， 1991 年)頁 410-411；周志文：〈鄒守益與劉宗周〉，《佛光人文社會學刊》2001 年 6 月第 1 期，頁 171-196；高瑋謙：〈《明儒學案．浙中王門學案》中錢緒山與王龍溪思想之述評〉，《鵝湖學誌》2001 年 12 月第 27 期，頁 63-104 等謂梨洲以江右為王門嫡傳並不適當，反倒是浙中王門現成良知說合於陽明心即理之體用一原，而當為嫡傳。又劉述先：〈論王陽明的最後定見〉，《中國文哲研究集刊》 1997 年 9 月第 11 期，頁 165-188 認為陽明致良知乃其最後定見，梨洲則以為只是陽明學成後的第二變，並不符合事實，而是承其師蕺山反對四句教而來的特殊偏向；彭國翔：〈周海門的學派歸屬與《明儒學案》相關問題之檢討〉，《清華學報》 2001 年 9 月新 31 卷第 3 期，頁 339-374 以梨洲不當為劃清陽明學與禪宗，將周海門作為羅近溪的弟子而歸入泰州學案，蓋無論從地域、思想傳承還是自我認同，都應作為龍溪弟子而歸入浙中王門；而李芳桐、蔣民：〈泰州學派的歸屬兼評黃宗羲的儒佛觀〉，《學海》 2002 年第 2 期，頁 39-41 則以泰州學派應是陽明學支流，梨洲不應以門戶之見而將之別屬於禪宗。又鄧志峰：《王學與晚明的師道復興運動》(北京：社會科學文獻出版社，2004 年)，頁 14、 266-267 及鮑世斌：《明代王學研究》 (成都：巴蜀書社，2004 年)，頁 121-122 謂梨洲在《明儒學案》中以地域兼顧師承的做法乃是一種人文地理的劃分，雖有利於把握整體學術源流，但無法充分展現王學分化的方向，一落實到具體個案，可討論處卻很多，蓋同一地域、師承者間之思路不一定一致，而思想相近者未必同出一派，如以浙中為例，錢德洪與王畿間的理論差別便比他和鄒守益之間更甚，又如泰州學派大部分學者，特別是王襞以下的數支，從思想內在的傳承上看，主要應視為王畿的後勁。另外，錢茂偉：〈黃宗羲研究二題〉，《寧波師院學報(社會科學版)》 1995 年第 3 期，頁 31-33 則發現梨洲推崇蕺山學，而與當時崇尚正宗陽明學的姚江書院派不合，顯示其為一個派系觀念很深的學者；孫中曾〈證人會、白馬別會及劉宗周思想之發展〉 (收於鍾 11.

(13) 述，可知梨洲的史學，不論是特重於義理氣節的表彰，或對時代的關心、強調對社會的致用價值，或者討論學術源流，顯然皆具有某種的義理思想撐持在其間，而不僅是客觀地記錄歷史而已。 (五)梨洲的文學思想與作品有關此方面，一般的中國文學批評史、理論史，或者討論明清詩歌現象一類的書籍，多有論及梨洲文學的基本主張者，其間雖各有偏重、詳略、用語的差異，但總體立論的基本思路，大致上謂梨洲受亡國的時代刺激，遂具民族志士文學觀點的政治傾向，倡導經世致用、文道合一，以正統的儒家政治及道德理性來規範文學的創作主體，重視文章的真精神與真作用，要求真性情、真思想的真作品，側重於客觀、鮮明地表現時代社會的歷史內容，強調學問以養識，反對擬古主義，而在文學批評上則態度寬容、又重獨創，審美觀上特別欣賞是非鮮明、愛憎強烈、淒楚蘊結、陽剛之美的風格，能對傳統溫柔敦厚說有所突破，但卻有囿於名教、封建正統意識的局限，故其文學思想整體而言，實際上受到復古運動的影響或者構成復古思潮的一個環節。37 由這些頗為周全的見解，我們已可窺知梨洲以其深厚的理學與史學做為文學理論的基礎，諸如性情觀中的道德理性的規範，反映其理學和文學的融合，而強調表現時代、現實責任意識的詩史說中，則呈現史學與文學的交流。彩鈞《劉蕺山學術思想論集》頁 457-522)亦指出梨洲為突顯劉蕺山「救正」陽明思想的純粹性，斷開蕺山與周海門、陶望齡、陶奭齡及白馬山別會諸友間「交脩之益」的和諧關係，將此諸人貶為王學末流，此一判定並不合乎事實狀況。 37 如劉大杰：《校訂本中國文學發展史》 (台北：華正書局，1991 年)，頁 1163-1166；郭紹虞：《中國文學批評史》 (台北：文史哲出版社， 1990 年)，頁 757-767；王運熙、顧易生主編：《中國文學批評史 (下冊)》(上海：上海古籍出版社，1991 年)，頁 17-27；敏澤：《中國文學理論批評史》(吉林：吉林教育出版社，1993 年)，頁 1007-1017；黃保真等：《中國文學理論史(明清鴉片戰爭前時期 )》(台北：洪葉文化事業公司，1994 年)，頁 112-143；林保淳：《經世思想與文學經世》(台北：文津出版社，1991 年)；唐富齡：《明清文學史(清代卷)》(武昌：武漢大學出版社， 1991 年)，頁 256-258、374-377、418-423；張兵：〈黃宗羲詩歌理論的承傳與創新〉，《西北師大學報 (社會科學版)》1992 年第 5 期，頁 22-28；廖可斌：《明代文學復古運動研究》(上海：上海古籍出版社，1994 年)，頁 348-350；韓經太：《理學文化與文學思潮》(北京：中華書局，1997 年)，頁 305-317；許總：《宋明理學與中國文學》(南昌：百花洲文藝出版社，1999 年)，第十章；陳居淵：《清代樸學與中國文學》(南昌：百花洲文藝出版社，2000 年)上編部分；鄔國平、王鎮遠：《清代文學批評史》(上海：上海古籍出版社，1995 年)，頁 15-38；張少康：《中國文學理論批評史(下冊)》(台北：水牛出版社，2005 年)，頁 160-164 等等。其中，有些篇章側重在某些論點上的發揮而頗具特色，如龔鵬程：《詩史本色與妙悟》(台北：學生書局，1986 年)，頁 64-68 論述梨洲「以詩證史、補史之缺」之觀點所開出的「詩史」新意義；李世英、陳水雲：《清代詩學》(長沙：湖南人民出版社，2000 年)，頁 24-26 則論及詩史之史不是社會史、政治史，更包括民族情感發展史、文化心態史的層面，是通過個體心靈感受所反映出的時代心理；如方祖猷《清初浙東學派論叢》頁 181-186 論及梨洲對「浙東文學」的開創；甲凱〈清代史家論文舉例清初史家對於文學的一些看法〉，《簡牘學報》1986 年第 12 期，頁 24-25 謂梨洲的道乃是文學的時代使命，即須有民族自尊心及人格，不是韓愈的道；如張亨：〈試從黃宗羲的思想詮釋其文學視界〉，《中國文哲研究集刊》1994 年 3 月第 4 期，頁 177-224 認為傳統的文以載道視文為明道的枝葉，但梨洲的文道合一不只重視理學家所探究的道，也重視其文，進一步地打開文與道的密切關係，豐富文的內涵、提升文的地位、尊重文的價值，此乃其寬廣宏通的文學視界的特點所在。又如黃齡瑤：《黃宗羲的詩文觀與明清之際的文學思潮》(台北：靜宜大學中文所碩士論文， 2000 年)側重論述在梨洲詩文理論的內部觀念與明代文學思潮之間的脈動；項念東：《黃宗羲詩學性情論研究》(蕪湖：安徽師範大學文學研究所碩士論文， 2004 年)對梨洲以性情為詩之本體，詳細論述了性情的產生和融養、性情的內在價值、性情的表現，成就其「詩以道性情」的詩歌理論。 12.

(14) 此外，又有對梨洲文學的著作或影響予以探討者。比如：或觀察梨洲反對明代復古派以來的宗唐模擬詩風，標舉宋詩又不薄唐，乃是欲澄清詩歌當以「真性情」為本質，搭配「真學問」為內容，融「學人之詩」與「詩人之詩」為一爐，更具寬容精神和獨創性，在創作中則以下字重拙、造語生新、取境荒寒、句法拗折、以俗為雅而呈現? 唐蒼勁的宋詩風格，又培養大批弟子，使得清初詩壇宗宋派能與宗唐派相抗，成為清代浙派詩之先導；38 或論其《明文海》的編纂與流傳過程，與借文存人、借文存史的文化意義，而在選文標準上則尤重明朝各家各派文論的代表作，及反映、探討明代各朝政治得失及社經狀況的奏疏，然在體例上不免繁瑣錯互、內容上偶有遺漏佳作而採入蕪雜的缺失；39 或者提及梨洲的文學作品著力表彰明季忠烈之士，多故國之悲、懷舊之感的特點，其《南雷詩曆》乃一自傳式詩史，負有經世使命，以遺民血淚為主要內容、以故鄉的民風風景及說理詩為次要內容，而呈現「冷」、「悲」揉合的蒼涼悲壯、冷淡峭拔的風格，給清詩提供新內容、影響宋詩派及浙派詩的發展，而散文上則以記傳文創作為主，內容上多表彰節氣、頌揚忠義，手法上常取法古道、別出新意、史文揉合、情理交融，風格上趨於凝重沉鬱、簡練平易；40 或者述評梨洲在賦的創作上，成就甚高，內有英爽志氣之激蕩，別具反映其生活經歷及無神論之思想、開拓賦的題材領域、散發濃厚的浙東鄉土氣息、使用板塊結構等等特色，而在賦的文學史上有其地位；41 或者就梨洲的詞曲戲劇觀的變化，述論其肯定徐渭本色論之見解及湯顯祖〈牡丹亭〉劇作之體現兒女真情；42 又有對梨洲詩文加以選註，並扼要說明背景、旨趣者，頗有裨於作品繫年的作用。43 (六)梨洲的科學性論述與研究關於此一方面，主要集中在敘述梨洲若干反對佛教、天主教及破除世俗迷信的主張，如不信佛舍利、墳墓風水，反對地獄、輪迴、天主，以道教神仙乃世俗自欺欺人之說，並指出梨洲立論係由社會治亂、崇尚功利、「氣」之流動變化觀念、求實精神來著眼，但其無神論思想中仍有投胎托生、聖賢長留、靈魂不滅、人格天等等觀念的殘留而顯得矛盾。44 或者述其天文曆法、數學、地理學，45 乃 38. 如朱則杰：〈黃宗羲與浙派詩〉，《浙江師範學院學報》1983 年第 2 期，頁 23-27；張兵：〈黃宗羲的唐宋詩理論與清初詩壇的宗唐和宗宋〉，《西北師大學報(社會科學版)》1993 年第 5 期，頁 45-51；廖淑慧：《清初唐宋詩之爭研究》(嘉義：中正大學中文所博士論文，2002 年)，頁 265-275；劉世南：《清詩流派史》(台北：文津出版社，1995 年)，頁 240-262。張仲謀：《清代文化與浙派詩》 (北京：東方出版社，1997 年)頁 55-84。嚴迪昌：《清詩史》(台北：五南出版社， 1998 年)上冊頁 202-207 等等。 39 詳見湯綱、李明友〈《明文海》初探〉，收於丁守和、方行主編：《中國文化研究集刊(第三輯)》(上海：復旦大學出版社，1986 年)；及郭英德：〈黃宗羲明文總集的編纂與流傳〉，《鄭州大學學報(社會科學版 )》2000 年第 4 期，頁 88-93。 40 詳見孫善根：〈論清代浙東學派的歷史地位〉，《浙江學刊》1996 年第 2 期，頁 105；張高評：〈南雷詩曆與傳記詩學〉，收於方祖猷、滕復主編：《論浙東學術》 (北京：中國社會科學出版社，1995 年)，頁 285-301；張仲謀《清代文化與浙派詩》頁 60-70；徐定寶《黃宗羲評傳》頁 249-300。 41 如馬積高：《賦史》 (上海：上海古籍出版社，1987 年)，頁 571-575；及張安如〈黃宗羲賦初探〉，《寧波師院學報(社會科學版)》1995 年第 3 期，頁 24-30。。 42 如朱義祿：〈論黃宗羲的戲劇觀〉，《船山學刊》1998 年第 2 期，頁 42-48；張萍：〈也談黃宗羲的戲曲觀〉，《戲文》 2002 年第 1 期，頁 11-13；徐定寶《黃宗羲評傳》頁 243-249。 43 詳見寧波師範學院黃宗羲研究室：《黃宗羲詩文選》(上海：華東師範大學出版社， 1990 年)。 44 如侯外廬《中國思想通史 (第五卷)》頁 165-169；江汎清〈黃宗羲無神論思想的時代特色〉(收 13.

(15) 至於醫學上的成就，46 或者揭示其科學研究中具有求實思想、明理思想，相信自然界具有規律、而欲弄清事物發生和發展的原因之科學性質的特點，47 或者觀察其與明末所輸入之西學的關係。48 由此可見，梨洲的科學研究當中，仍與其理氣觀點的預設有密切的關聯。 (七)全面性的論述這一方面的研究不限於討論梨洲的某一面向，而兼併數種，試圖貫串其學，揭示旨趣所在。其中影響最大的是較早的梁啟超和錢穆。梁啟超基本上由大視野將梨洲涵於清初諸儒的「經世致用」思潮中，並定位為王學的修正者，而述論其各領域的成果，尤其看重其在政治學及史學上的發明，並極力推崇其人格，又評其很有門戶偏見。49 錢穆則著重於比較梨洲學說理論，對其學術源流(東林、陽明、蕺山)、演變及與時人 (陳確、潘平格、呂留良)的交涉互動、影響，論述較詳。若干學者追隨並擴展錢穆的意見，雖其間說法不盡相同，但整合此派諸人所說，大致謂：清初諸儒道德、經濟、學問兼而有之，可以「厲實行」、「濟實用」二語盡之，遂以經世致用為梨洲思想之總綱；又依據〈明儒學案序〉及〈陳乾初墓誌銘〉的前於吳光主編《黃宗羲論》頁 621-624)；王友三：《中國無神論史綱》 (上海：上海人民出版社， 1986 年)，頁 349-353；牙含章、王友三主編：《中國無神論史》(北京：中國社會科學，1992 年)，頁 757-768；董根洪：〈論黃宗羲傑出的無神論〉，《中共寧波市委黨校學報》2003 年第 6 期，頁 83-88。等等。 45 如劉操南：〈授時曆術述要〉，《寧波師院學報》 1985 年第 2 期，論述梨洲對郭守敬授時曆的繼承與突破。又如楊小明〈黃宗羲的科學成就及其影響〉(收於吳光主編《黃梨洲三百年祭》頁 177-192)及〈黃宗羲與邢雲路明清之際授時曆傳承的一條線索〉，《華僑大學學報 (哲學社會科學版)》1997 年第 4 期，頁 94-98，述梨洲《授時曆故》多本於邢雲路《古今律曆考》，《西曆假如》本於《崇禎曆書》及薛鳳祚《天學會通》，《今水經》主要參考圖志而成，把中國水系分成南水北水二大系，而關於長江源頭能附上徐霞客的正確觀點；《匡廬遊錄》則解釋五老 ? 係因雨水流水侵所成、且因石皆雲母故遠望呈白亮色；其他又有討論海市蜃樓及霧淞現象成因的文章，而其整體影響則開浙人研治西洋曆算之風氣。另外，曹國慶：《曠世大儒黃宗羲》 (石家庄：河北人民出版社，2000 年)頁 107-123、146-184 則結合梨洲生平，對其研究地理學、曆學、數學、律呂，以及考訂禮制、論辨象數，種種的活動過程與成果，有比較全面性而詳贍的述論。 46 如楊小明：〈黃宗羲與醫學〉，《中華醫史雜誌》 2002 年第 4 期，謂梨洲肯定溫補學說而亦不斥傷寒之論。 47 如周瀚光〈黃宗羲科學思想略論〉(收於吳光《黃宗羲論》頁 427-438)。另外，楊小明：〈黃宗羲的科學研究〉，《中國科技史料》1997 年第 4 期，頁 20-27 則提出梨洲倡導科學的原因乃經世致用的實學思想、通天地人的儒家人格理想、及宏揚民族文化的責任感三者。 48 如夏乃儒〈黃宗羲與中國近代思惟方式的萌芽〉(收於吳光主編《黃宗羲論》頁 188-199)謂梨洲對當時傳入之西學未予深入了解，缺乏近代實驗精神與邏輯學基礎。又如夏瑰琦〈黃宗羲與西學關係之探討〉(收於吳光主編《黃梨洲三百年祭》頁 169-176)認為明末以來浙江一帶傳教士活動興盛，梨洲讀過利瑪竇的著作，受學於湯若望，其《曆學假如》融匯中西曆法，反映其對西學兼收並蓄的開放胸懷，而其民主啟蒙思想則受到天主教倡言上帝之前人人平等的影響，又能在講授經史之外，亦講曆算、地理，開新式學校之先河，但其囿於華夏文明優越感，不能正視西方科學的先進性，知識水平遠遜於徐光啟、李之藻一輩，且不實際地提出「西學東源」說。又如徐海松：〈論黃宗羲與徐光啟和劉宗周的西學觀〉，《杭州師院學報》 1997 年第 4 期，頁 1-7 指出梨洲吸取徐光啟全面吸收並會通以求超勝的西學觀，又接受其師劉宗周的理性認識及中國禮教的道統觀，故欲借鑒西學又以華夏中心為觀念而不信天主教又提出中學西竊說。 49 梁氏有關梨洲的討論，主要見於其《飲冰室合集．文集》 (北京：中書書局，1989 年)，卷七〈中國學術思想變遷之大勢〉；卷四十〈黃梨洲朱舜水乞師日本辯〉、卷四十一〈明清之交中國思想界及其代表人物〉。及其《中國近三百年學術史清代學術概論合刊》(台北：里仁書局， 1995 年)等作。 14.

(16) 後改稿等等，將梨洲理學主張中看似不調和的論點視為其思想隨生命歷程而來的轉變，特別是晚年受到陳確的影響所致；故認為梨洲一生逐漸由早年原先服膺劉蕺山的心學立場轉出，增加蕺山學中原有之由王返朱傾向，主張心體之外在化，不願再談本體，無意於心性工夫的精微辨析與踐履，忽視統總宇宙人生一切的大原理，由內面的自證轉向外面的共證，掃除宗教出世意味，注意人文大群中的共同經驗，允許人各萬殊，看重客觀世界的變化與智識、應用與實行，故重視經史之研讀而以之為根柢，漸朝朱子學轉移，終於大成經世的性格，而以史學為其基調，呈現了明末清初學術轉移的痕跡。50 錢穆等人的「晚年思想轉變說」或「治學興趣轉移說」，揭示梨洲思想以經世致用為其根本性格的事實，誠為極重大的發現。學界雖不乏反對思想變化之說者，51 雖其較能疏通梨洲理學本身的連貫性，但卻反而有點輕忽梨洲理學思想與 50. 錢穆之說主要見於《中國近三百年學術史》頁 1-96；《宋明理學概述》 (台北：聯經出版事業公司， 1995 年)，頁 402；〈晚明學術〉，《中國學術思想史論叢 (七)》頁 379-392；〈述清初諸儒之學〉，《中國學術思想史論叢 (八)》(台北：聯經出版事業公司， 1995 年)，頁 1-4 等等。追隨其說的代表主要有古清美《黃梨洲之生平及其學術思想》及《明代理學論文集》頁 299-394；甲凱：〈明儒學案與黃宗羲〉，《中央月刊》1972 年 2 月第 4 卷第 4 期，頁 139-144；何佑森：〈黃宗羲晚年思想的轉變〉，《故宮文獻》1971 年第 3 卷第 1 期，頁 35-42，及其〈黃梨洲與浙東學術〉，《中國書目季刊》1974 年 3 月第 7 卷第 4 期，頁 9-16，與〈顧亭林與黃梨洲兼述清初朱子學〉，《幼獅學誌》1978 年 12 月第 15 卷第 2 期，頁 60-74；林聰舜〈劉蕺山與黃梨洲從「理學殿軍」到「經世思想家」〉，收於淡江大學中文系主編：《晚明思潮與社會變動中國社會與文化學術研討會論文集》 (台北：弘化事業股份有限公司，1987 年)，頁 117-219；李紀祥：《明末清初儒學之發展》(台北：文津出版社，1992 年)；鄧立光：《陳乾初研究》(台北：文津出版社，1992 年)，第八章；周志文：《晚明學術與知識分子論叢》(台北：大安出版社，1999 年)，頁 137-155；黃翔：〈黃梨洲晚年思想轉變說試探〉，《中國文學研究》 2000 年 5 月第 14 期，頁 273-306；曹美秀：〈論黃宗羲晚年思想之轉變〉，《中國文哲研究通訊》2001 年 6 月第 11 卷第 2 期，頁 223-248 等等。另外，如嵇文甫〈黃梨洲文集序言〉(《全集》冊 11，頁 464-465)：「梨洲之學，近承蕺山，遠宗陽明，基本上仍是走「心學」一路……不過梨洲究竟是一位從宋明理學到清代樸學的過渡人物，他一方面談論心性，一方面講究讀書……但是他畢竟轉向後來清代學者讀書稽古那條路了……然而這還是一方面，梨洲自有他非宋明理學家和清代樸學家所不能及的地方，那就是他的政治思想……」，也將梨洲的理學、讀書考古、政治學三者獨立論述，謂其治學傾向有由心學轉向樸學的變化。 51 如華山、王賡唐：〈黃梨洲哲學思想剖析〉，《文史哲》 1964 年第 3 期，頁 73-79 認為梨洲思想從來沒有離開過唯心論，思想前後一貫，依然是陽明、蕺山衣? ，其明儒學案序文的改本，顯示其著重本體而非工夫、著重一致而非萬殊、反對程朱學派，並無所謂「晚年定論」，亦無須資取於陳確。又北京中華書局《陳確集》(北京：中華書局，1979 年)的點校者，及寧波師範學院黃宗羲研究室《黃宗羲詩文選》的編者，在其書中〈陳乾初先生墓誌銘〉一文後所加的案語，皆認為梨洲思想與陳確漸行漸疏。又劉述先《黃宗羲心學的定位》(特別是第六章 )、〈理學殿軍黃宗羲〉(收於吳光等主編《黃梨洲三百年祭》頁 11-13)，及其〈論黃宗羲對於孟子的理解〉，《鵝湖》2000 年 1 月第 25 卷第 7 期，頁 2-11 亦認為梨洲內在一元並不等於無有超越性體，其始終株守蕺山之教，即使其對陳確越來越有同倩的了解，仍是認為陳氏由蕺山處所得甚淺，更談不上由此而改變了自己整個思想的規模，而《孟子師說》中即便採入一些陳氏的說法，也仍以蕺山思想為基準，不存在與之背離的問題，故錢穆之說於義理與考據兩皆無當，至於論者所觀察到的明儒學案序之修改現象，只是體認到自己的孤立後，來自梨洲性格的一種策略性的退卻，並無關於思想的變化。另外，鄭宗義〈論黃宗羲與陳確的學術因緣〉(收於吳光等主編《黃梨洲三百年祭》頁 118-134)，及其《明清儒學轉型探析》 (香港：中文大學出版社，2000 年)，頁 69-93，既欲迴護其師劉述先肯定梨洲直承蕺山而為理學殿軍的說法，又不欲違背牟宗三不滿梨洲失落形上本體的觀點，遂既謂梨洲本是博覽之人，一向有經史之興趣，何來晚年思想之轉變，又謂梨洲早年緊守師說，後有轉向，此係明末思想大勢即是把形上世界下拉，梨洲亦不能自覺，而梨洲只得蕺山學之半，無法體會並守住形上世界，且其鑒於王學末流之放蕩、時代危機下制度與知識的必要， 15.

(17) 其師蕺山間的截然差異處，且又多只討論梨洲的理學，不能更有效地解釋梨洲其他的學術何以重經世而大異於蕺山，在整體上好像不如主張思想轉變者觀察的深入。然而，錢穆等人的說法也似乎不是全無弱點。首先，我們固然同意梨洲思想是經世致用的，但是我們是否一定要認定他原先的理學主張即不太適合於聯結到經世致用上，其原先的理學主張又是否即真地與後來有所不同而不能是同一性質、同一體系的呢？我們由前面對梨洲各領域的研究述要中，應該可以看出不論是政治、史學，還是文學、科學，在在都牽涉到梨洲的道德心性或理氣觀念，顯示梨洲理學與其他的博綜之學間應該存在某種不可切斷的理論關係才是。本文在考察梨洲各領域、各時段的著作後，感覺梨洲思想原即有其一貫性，看似不同的主張之間應無甚矛盾，而是一套連貫理論的展現，亦即其理學的主張本即為經世致用而服務的，所以我們應可不需使用「思想轉變」、「興趣轉移」的觀點來詮釋， 52 以免又造成某種不必要的思想割裂。此外，其亦只簡單謂梨洲理學思想轉變後的重客觀化、重實行即導致其經世的形成，並未充分分疏何以此重客觀化具有足以作為經世行為的理論基礎，如此則難免導致梨洲的理學與博綜之學二者的聯結不夠清晰，事實上已是將其理學虛懸化或貶低化，53 轉而看重其博綜的實務成欲補蕺山外王學之不足，故將蕺山內在一元思想之將形上全內化於形下中的圓融觀點，直接移到分解層面，雖有使理淪為氣之性質的自然主義唯氣論的危險，但亦非完全不從超形上層面講心性，而藉此內在一元的基礎，通過理一分殊的架構，即可倡一結合心性與經史的有體(收歸一心) 有用(窮極變化)之儒學，故其不能只緊守形上心性，而必須落到形下世界中講求開拓。案鄭氏之說於「梨洲思想前後是否有所轉變、是否本質地同於蕺山」之問題的立場雖不甚一致，但基本上始終堅持梨洲係由蕺山思想而來，並非受陳確影響，其晚年對陳確脫胎於蕺山學的肯定、對自己異於蕺山思想的正視，皆只是主觀看法的轉變，而非客觀思想架構上的轉變。 52 華山、王賡唐〈黃梨洲哲學思想剖析〉頁 73 曾謂一個人的思想儘管很複雜，總有其主導的一面，此即其思想的本質；欲判定此本質，則須全面研究其思想體系，把握住主導面；如果僅抓住某一點而從其整個體系中割裂開來，便容易得出面的結論。而李明輝：〈劉蕺山對朱子理氣論的批判〉，《漢學研究》 2001 年 12 月第 19 卷第 2 期，頁 6-7 在論蕺山思想時又指出面對表面相互矛盾的說法，不宜輕率斷定這是出於思想本身的矛盾，因為在哲學文本的詮釋中有一項不待明言的原則，即是：我們應儘可能從統一的觀點來詮釋文本，而這就要對其基本思想與系統有通盤的把握，並認識其特有的思惟模式，才能正確地解讀。 53 姑舉數例以言之。如錢穆《中國近三百年學術史》頁 30-31 即謂梨洲談論理學只是爭門面，實則其平日為學精神早已另闢務博綜、尚實證的經史之學的新局，不俟乎晚年才改悟如此。又如古清美《黃梨洲之生平及其學術思想》頁 11-15、148、163-166 謂梨洲以經史之學為根底，當此經史之學於身心之際的自然表現即是心性之學，而在此一校正心學後，即將心學擺在歷史的架子上，轉向另一看似駁雜的新路徑，而實是以一經世致用之思想來貫串總攬，故究心學而不往精深處走去，窮經而非傾全力以治傳注，反倒是以史之方式來整理學術、政治、文學各方面才是貫注其最深切的關心，其學的經絡可謂史學精神，但是直至晚年也沒有形成一個確定而完整的理論體系，當中更不免對義理深執而辯解含混，不過此缺憾，正是他作為時代學術轉變的樞紐人物之特點所在。古氏此說已不僅使梨洲理學與梨洲其他領域之探討平列，更轉而將之隸為經史學下的一支，認為梨洲對理學的若干堅持乃其思想中最不必要者。而古氏〈從明儒學案談黃梨洲思想上的幾個問題〉(見其《明代理學論文集》頁 381-393)又進謂梨洲以氣層面言心，使心遍布於客觀事物中，一面又要強調理義只在心中，然而後者之心已由前者的氣化流行總攝義，化作一對時代世道的關注及歷史文化的使命感，乃是經世精神，而不是氣之行處的心了；又其〈黃宗羲的《孟子師說》試探〉，收於林慶彰、蔣秋華主編：《明代經學國際研討會論文集》 (台北：中央研究院中國文哲研究所，2002 年，頁 428 中謂梨洲沒有從事鞭辟入裏的心性修證工夫，他繼承或使用蕺山理念，把此理念推出變成經世之學就夠了。此則似已以為梨洲言心性乃是前後矛盾的虛說。另外，又如李紀祥《明末清初儒之發展》第四章第二節謂梨洲的企向雖在聖王合一之學，一方面作心學的轉化，一方面求取經世之學，晚年更折入經史以為全體大用之根本，但終究不僅未曾留下代表其心志的的典範性作品，且身後之形象亦分裂為三，即：漢學家眼中的經學家、理學家眼中的王學發展者或修正者、浙東學派的史學家。依李氏之說，顯然梨洲的學問是分立而未能整合 16.