在看過上述各種研究的概況之後，可知學界對於梨洲思想的探討已取得豐碩 成果，然而我們仔細檢視上述的研究，當中尚有一略嫌不足之處，即：普遍存在 著將梨洲各部分的學問切開探討，而未能充分整合，以指出其整體學問的一貫思 想所在，至於所謂貫通式的全面論述，其所標舉的關聯性、一致性則又似太簡略 而尚可加詳加廣。67如此一來，我們便不能對梨洲全盤思想的根本性格、終極歸 趨有清晰而確定的認識，則在研究上，恐將出現「見樹不見林」的遺憾，比如僅 討論其理氣心性觀則易陷於唯心或唯物的爭論、比如僅觀其若干科學研究即斷定 梨洲深具無神論的科學精神之類；而若有此一認識的指引，則能使任何有意從事 於梨洲精深研究的人更迅速地進入狀況，將其心力投注於所關切的單一問題上。
因此本文的研究取向，便設定在呈現梨洲思想的旨歸之上。既然以呈現思想總旨 歸為主，即須討論梨洲各領域的主要觀點，說明其間的關聯，因此必然要面臨到 其理氣心性的解說。可是正如前文所指出的，對於梨洲的理學並無一種一致性的 定論，本文覺得梨洲理學的重大特色在於現實世界的強調，因此若採用內在一元 論之類的成說，總覺偏於人的精神主體性而未能充分照應到此特色，但若套用大 陸學者常用的唯物主義或氣本論，則亦不盡可行，蓋梨洲的氣也不好說是一種物 質性的構成成素；同時，對於梨洲的工夫論的仔細探討，迄今並不多見，一般大 多只偏重在說明其理氣心性的義界如何，而稍有針對工夫論者，所言似仍屬零散 而不夠全面或正確。68可是如果在理學的本體論與工夫論上不去試圖理出梨洲對
66 詳見其〈理學與心學的批評的省思 綜論黃宗羲哲學中的理性思考與真理標準〉 (收於吳光 主編《黃宗羲論》頁 8-45)。
67 裘克安〈黃宗羲研究中的幾個問題〉 (收於吳光主編《黃宗羲論》頁 386)已曾指出研究梨洲，
現在往往把他分成幾個方面分開研究，如作為哲學家、政治思想家、歷史學家等等，其實宗羲學 問博大精深，因此對他應該有個綜合的評價。
68 關於工夫論比較可觀的討論，應是古清美〈黃宗羲的《孟子師說》試探〉，陳文章：〈黃宗 羲之工夫論評述〉，《鵝湖》1998 年 8 月第 24 卷第 2 期，頁 30-38(此文又收於其《黃宗羲內聖 外王思想之研究》中 )，及李慧琪：《黃梨洲思想與明清之際儒學焦點的轉移》(桃園縣中壢市：
中央大學中文所碩士論文， 2004 年)，頁 45-60。古氏謂梨洲工夫論有三種：自然現成、氣 (知覺 運動)中實踐、靜中存養，三者彼此矛盾；本文則認為此諸種工夫，仍有其理路可循，未必淆亂。
而陳氏謂梨洲工夫見解可歸納為從寡欲到無欲、心安則身安、學不至於樂不可謂之學、唯有一義 能將生死抹去、免為鄉人方有作聖之路；本文覺得除第一點與工夫操作密切相關外，後四點實際 所說的內容多當隸屬於對生命與文化世界所抱持的態度。而古氏與陳氏的解說，又多未能詳釋各 工夫主張的次第或關聯，因之也不能有系統地呈現梨洲工夫論的建構。至於李氏則將梨洲工夫分
此的一貫性、系統性說法，就不能充分認識到他對世界與人性的理解，因之無法 豁顯其經世的理論基礎，從而再連結到他的博綜之學上。此外，對梨洲博綜之學，
大多著重在述評其各主張的內容及得失，較少聚焦於其中之基礎精神、最終目的 為何，(比如介紹梨洲強調文學應以表現時代為內容的說法，而不太再深入討論 此內容將使文學導向何種的終極歸趨；比如敘述梨洲各種的科學研究成果，卻對 其心中對自然世界屬性的預設及科學活動的動機，較少進行仔細的分析)，而這 方面應是與梨洲思想旨歸更息息相關者。因此，本文便嘗試採取自行說解梨洲原 語作為論述的主體，使用許多新詞彙，諸如普遍與殊相、事實與律則、內化鍵結、
道德認同感、實然本體等等，69而此種嘗試性的作法，並不是企圖要形成一種詮 釋的方法或理論，不是想要建立一套完整的知識，也不是說梨洲思想原即唯須此 等名詞始能釐清，也不是要否定或取代學界前輩的任何成果(相反地，本文還是 站在他們辛苦成果的基礎上，才能有此嘗試性作法)。這只是一種方便的選擇，
其目的不過在希望能使我們比較容易地了解梨洲簡奧之言語下的實指，並能比較 充分地認識到梨洲各思想主張乃是成體系的彼此相連貫，及確認其思想總旨的所 在而已。
因此，本文在寫作上，儘量避免複述或細注先進已有的學術成說，改將目前 的學術成果作一鳥瞰而概述交待於上，作為第一章的緒論。至於正文部分，第二 章先述梨洲的理學思想，觀其對傳統理學中的主要議題的見解，亦即其理氣心性 的本體觀點，及道德實踐的工夫作法，而對此兩者的說明，儘量試圖去充分說明 其所指的內容，而不欲停留在形式的敘述。第三章將觀察梨洲在政治學、史學、
文學、科學諸博綜之學中，各重大主張間的層次關係如何，其立論基點何在、又 欲歸向何處，以發現其在各學門中，所共具的內在精神旨趣。經由此一方面的討 論，則可對梨洲思想的基本取向有所認識，在此認識的前提下，便可使得第四章 中的討論有了指南與例證，不致對梨洲的話語望文生義，跳脫或遺失其學說的根 本方向，終竟無法鑒別出其與他人表面雷同之下的特殊性。第四章裏藉由梨洲與 傳統心學的比較，特別是與陽明、蕺山間的異同，來揭示其思想的特殊處，70而 明白其全盤思想的主要義蘊，並點出其諸根本觀念的理論連結、優缺長短，及其 學說的地位。第五章結論，揭示梨洲思想係以文化思惟為其根本的性格，而為首 尾一致的整體。
另外，本文在材料的運用方面，以吳光所整理考據的《黃宗羲全集》中的梨 洲著作為中心。其中比較有問題的是《孟子師說》一書。本文認為《孟子師說》
成體認本心的「立本」與讀書窮理的「致用」二大部分，前者是後者的根據，後者是前者的實現。
按李氏之說雖較成體系，但實以致用為操作的主要內容，故其所說的立本工夫，似猶未能充分重 視梨洲在此中如何令本心作主又有一段特殊操作，而為梨洲工夫論的主要內容及根本要義所在；
同時，李氏對梨洲氣與心的理解總不欲承認其乃物質性的唯氣論，視為超越性、根源性道德本體 之存在的流行或流行的存在，故謂梨洲立本工夫中不當混淆內賦義理與血氣的層次、不應以氣質 為義理根源，如此則似 未免失落梨洲以現實實然為唯一的原義。
69 這一作法，係模仿自王師金凌：〈論道德經的無為〉，《中山人文學報》1995 年第 3 期，頁 37-45；及其〈莊子的生命觀〉，收於陳伯元先生六秩壽慶祝壽委員會編：《陳伯元先生六秩壽 慶論文集》(台北：文史哲出版社，1994 年)，頁 65-81 二文的詮釋方式。蓋古人言語大多簡奧，
往往只有結論，故欲試著以我們自己的話來充分補上古人思想中隱涵的一段論證過程並豁顯其說 的思想義蘊，使讀者更能明白其中的曲折。
70 此一作法係學習劉述先《黃宗羲心學的定位》中的方式，劉氏即以陽明、蕺山、朱子之學為 參考座標，以替梨洲思想做出定位。
仍屬梨洲自身思想的闡述，而非劉宗周思想的代言或複現，主要理由有：
(1)梨洲曾自述說：
《四子》之義，平易近人，非難知難盡也。學其學者，詎止千萬人、千百 年，而明月之珠，尚沈于大澤。既不能當身理會，求其著落；又不能屏去 傳註，獨取遺經。精思其故，成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其 學者之愈多而愈晦也。先師子劉子於《大學》有《統義》、於《中庸》有
《慎獨義》、於《論語》有《學案》，皆其微言所寄，獨《孟子》無成書。
羲讀《劉子遺書》，潛心有年，麤識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟 子師說》七卷，以補所未備，或不能無所出入，以俟知先生之學者糾其謬 云。(《孟子師說．題辭》，《全集》冊 1，頁 48)
據此觀之，梨洲此作當為改變學術界一貫沿襲朱子學說而致《四書》原旨不得澄 清的現象而來，並非以複現師說原貌為主，而之所以大費周章地欲補蕺山所未 備，正惟恐此缺將導致學界無法廓清朱子學對《孟子》詮釋的迷障，故此書係截 取師意、援引師說以申明自己的理學思想、反朱子的立場，至於是否密合蕺山本 旨，連其本人也不敢保證而要說「或不能無所出入」，亦即《孟子師說》在包裹 蕺山言論的外衣下，實際上應是梨洲自身的主張，至少是梨洲所同意的的蕺山思 想，因之亦必與梨洲自身思想相去不遠。
(2)據古清美的研究，此書雖號稱「師說」，但實與蕺山不同，其異處有主要有：
蕺山學以《中庸》為根柢，與《孟子》工夫進路不同，故少言及《孟子》；蕺山 對朱子並不嚴斥，雖其學與之不同，仍尊為聖學宗傳，但梨洲此書則大斥朱子為 異端；此書中有三類思路，一是堅守心即理以攻朱子性即理、即物窮理之學，而 近於龍溪、近溪良知現成、工夫自然不假修證之說，與蕺山平素深斥二溪，重視 慎獨靜存的嚴苦治心工夫不類；二是闡揚蕺山氣化流行論及靜存工夫，但卻混內 賦義理虛靈變化之本的氣與知覺運動的血氣而無別，鮮言慎獨，更絕不談蕺山的
「意」，其工夫只在血氣中做，不能及於蕺山靜存之本體根本，只是用蕺山氣觀
「意」，其工夫只在血氣中做，不能及於蕺山靜存之本體根本，只是用蕺山氣觀