( Angrosino 2010：45），不過，透過各種面向的觀察，試圖整體地探究牡丹群社 的社會結構，冀盼微薄的力量能讓牡丹群社在歷史的洪流中有著存在的刻痕。
第一節 文獻回顧與問題意識
小米是臺灣原住民族重要的作物，也是歲時祭儀的核心（馬淵東一 1966）。
關於台灣原住民族農作物的社會文化研究，近年來已經累積相當多的文獻與理論
（石磊 1971a，1971b；陳奇祿 1971；余光宏 1984 ；廖文生 1984；呂秋文 1985 ）。 不過，大多著作是環繞著小米的討論，針對水田稻作的稻米及其所有的專門祭典 之記載卻是很少，儘管山田燒墾到水田稻作之間的轉變，在人類學中是一個龐大 的課題，文獻汗牛充棟（劉肖洵 1981；黃應貴 1975 ，1977； 丁洪學 1978；阮 昌銳 1975）。故以下針對農作物變更對人的勞動力、生活方式、祭典型態、土地 利用的轉變等方面略微說明。
首先，是關於小米與水稻種作方式的差異。基本上，小米是以山田燒墾的遊 耕方式種作，是一種自足經濟，而依據的生態體系是一種「精巧的平衡體系」。 反之，水稻種作是定耕的，生產量的穩定與地力的持久是其特色，依賴的生態體 系是「穩定的平衡體系」（參閱黃應貴 1975）。在未種作水稻之前，牡丹群社的 重要農作是小米。由於小米種植的環境為一種單純的適應，輪作耕地是對土地利 用的方式，整個生活空間與傳統領域的範圍也因農作的位置而劃定界線。但是，
改種水稻後，水田是依賴外在養分的投入與相關的人為技術來維持，而且田地上 的選擇被固定化。再者，水圳的維修與水稻的種植都需要密集勞力來維持，這需 要花大量時間與大量人力的農作，卻也間接影響了整個社會居住空間與傳統領域 的分界。要言之，牡丹群社族人種植水稻後，在居住空間上產生了哪些改變？主 要驅動力為何？傳統領域的變化又是什麼？
其次，小米是臺灣原住民族原先的主食，也有儀式性的重要性與意義。那 麼，一旦稻米取代小米成為主要作物時，對於以小米為主的收穫祭結構和社群範 圍的再想像，又會有哪些改變？牡丹社群於近代改種水稻後，同時也發展出稻米 祭（masupadi），甚至當 1980 年代族人的田地因為興建牡丹水庫被徵收而停止種
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作，稻米祭卻迄今持續舉行。為何牡丹群社會在外來的稻米取代原本的小米之 後，舉行稻米祭？或許對比原先種作小米的其他臺灣原住民族的情形，可以提供 一些可能的思考。
例如，南投縣信義鄉東埔布農人因改種水稻而終止原有與小米種植及打獵有 關的歲時祭儀（黃應貴 1993：503-556）。類似地，黃宣衛（1990：75-108）在臺 東縣成功鎮宜灣的研究也提到，阿美人在 1930 年接觸水稻之後，因對水稻並未 如對小米看得那般神聖，所以相關的祭儀（lisin）與禁忌（paysin）大為減少。
相較之下，卑南族的情形似乎不同於前面兩個族群。以臺東市南王聚落為例，當 地的卑南人將種作小米的儀式與禁忌應用到清末日治時期引入的水稻，但同時又 區分兩者之間的差異（陳文德 1999）。換句話說，有些「外來的」物經由「再脈 絡化的」（re-contexualized）過程，可以轉化換為彷如「原生的」而別於其他「外 來的」物（陳文德 2004）。
對比前面的幾個例子，牡丹群社的例子似乎又有它的特殊性：稻米祭替代原 有的收穫祭儀式，而且稻米祭不單單只是收穫祭，也是歲時祭儀中最重要的部 分。黃宣衛（1990：75-108）曾提到，透過歲時祭儀，我們可以觀察食物與社會 組織間的關係。而胡家瑜（2004，2009）以賽夏族為例，指出米穀類食物賦予豐 富文化訊息和象徵意義，它們透過儀式行動和物質性的對比，從不同層面衍生身 體經驗和時間連結，不斷動態地建構社會關係，並持續傳遞核心文化觀念和象徵 意義。同時藉由儀式物質、場景的一再重現，持續喚醒對先靈的記憶，並在不同 的空間中重新建構。就此而言，探討牡丹群社以稻米取代小米，並舉行稻米祭
（masupadi），對於物質轉型的再現，以及物質作為傳遞文化意義與記憶的象徵 符碼的討論，也有重要的意義。
但是我們也不要忘記，傳統的歲時祭儀，例如農作物收成的祭典，是各社單 獨所辦理，但在牡丹群社的年度祭儀中，稻米祭是聯合舉辦。那麼，在此祭典中，
它所依循的步驟是什麼？是完全的改變？還是小米祭與其他祭典的揉合所構成 的？
黃應貴（1975：41）曾剴切地指出，從山田燒墾改變為水田耕作的過程中，
一些相關連的社會、政治、宗教等因素的轉變是問題的焦點。於此，他對東埔社
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布農人在宗教信仰上的轉變，提供一個值得進一步思考的方向。他一方面嘗試用 大社會的社經因素來解釋東埔社在信仰上的選擇與捨棄，另一方面卻也說明
dehanin（「天」）的觀念逐漸在這過程明顯化，並且在布農人與外在社會接觸過
程中扮演著重要的作用，也跟 hanitu（「精靈」）等觀念有了新的結合（黃應貴 1990，1991，1993；另見陳文德 2009）。就此而言，稻米祭的慣習是否也是其他 重要祭典的變身與轉型呢？在儀式過渡的關鍵時期，哪一些元素被持續？哪一些 被捨棄？哪一些是新加入？
我們從已有的研究得知，雖然排灣族分佈廣闊且存在著地方性的差異，階層 性無疑地是該族的重要社會特徵。這些特徵不但表現在家屋的空間與雕飾、祖靈 屋的設立、珍貴物品的持有與傳承，也呈現在人與神之間的關係（蔣斌 1999；
譚昌國 2007）。因此，牡丹群社的稻米祭所呈現出來的面貌為何？是否該族的一 些核心價值依舊扮演著重要的作用？這裡實已涉及種植稻米對於傳統權力結構 的影響為何這個課題。
我們從《恆春縣志》得知，牡丹群社原是三個分開獨立的社，在日治時期被 強迫遷移至目前的行政區之前，牡丹社、中社與女乃社各有自己的頭目系統與領 域，但因外部力量的強勢介入，讓此三大社群的生活空間被非自願地固定在牡丹 村。因為稻米祭是一起舉行的，不同的社在祭典的程序中各扮演著什麼角色？誰 是主祀？以哪一個社的女祭司為主祭司？又是以哪一個社作為祭典的廣場？換 句話說，各頭目系統之間的關係如何呈現在儀式的過程？這三個社群又是如何透 過祭典來達成社會的穩定？家戶在部落的空間分配又隱含著何種的權力分配？
外部力量又在此社會扮演著何種角色？
誠如我在文後所要討論的，我認為「神明會」組織的成立即是在稻米祭儀式 下誕生的一種社會組織。1這些人群是以三個頭目系統──牡丹社 Kavaluwan、
女乃社 Puiku、中社 Ruljigaljig──的族人為主要的成員，地理位置含括今日的 牡丹鄉牡丹村、石門村等。藉由整合各頭目系統下的族人，來合辦各項傳統儀式 及活動，並透過宗教信仰的關係，結合大家對認同的想像，進而發揮穩定社會的 功能。這過程中，除了解決社會衝突，也重新詮釋、定位稻米祭的重要性，並且
1 神明會的組織章程，請參考附件一。
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形成一個新的意義整體。
換句話說，社會文化經驗與社會結構中的矛盾、緊張與衝突等問題不僅隱含 在儀式的象徵中，同時也透過儀式的舉行來面對此一問題。於此，儀式的工具性
（instrumental）和表達性（expressive）是同時並存的，2儀式甚至也是作為族群 關係與族群認同的一個重要機制（參閱鄭依億 1990）。我認為，稻米祭的演變，
的確與其他群社的收穫祭有著不同的發展，而導致它獨特性與價值性的背後原 因，是與社會權力結構有著密不可分的關聯性。