《明句論．觀緣生品》 D18b-6~D25b-5 的內容摘要

1.月稱對「決定（ni

w

caya, nges pa）」的批判（【D18b-6 ~ D19a-6；PSP(P) 55.11 ~ 58.6】¹⁰⁴

） ：

480-540）學派的思想…他並引證 Cesare Rizzi（Candrakīrti .Delhi：Motilal Banarsidass,1987, p.47-49）、Siderits（1981）、Tillmans（1990：41-53）、Georges Dreyfus（1997：451-460）、Hattori Masaaki（1968）以及 Yonezawa（1999, 2004）等諸學者的著作來佐證。詳見 Arnold（2005a，p.144）

與（2005a，p.261，n.4 & n.5）；亦見於 Arnold（2005b，p. 414-415）。然此中須注意：最早指出 此論敵即是陳那者，應是舍爾巴茨基氏（Theodor Stcherbatsky）。參閱山口益（1947，p.83, n.1）。

106 此「決定（niwcaya, nges pa）」亦可謂之為論述者主張之命題（pratijba）。然此中須區分的，

就程度上「信念」（conviction）或「觀念」（opinion）似乎還不如「決定（niwcaya, nges pa）」或 命題（pratijba），就宗喀巴《廣論》所主張的聞、思、修過程，先透過「聽聞」產生「聞所成慧」，

此尚未決定，須長時地就所聞的義理反覆不斷的「思惟」，最後方達「思所成慧」的决定，之後 再依照著思所决定義去恆時「串修」，最後方證「修所成慧」。因此，筆者以為若就此角度而言，

一般人所謂的「信念」或「觀念」似乎僅是朝向「決定」之中途過程。

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（pram an a，tshad ma）而來，亦即吾人藉由主體的「量」去攫取客體「所量」

（prameya，gzhal bya）來產生認識；之後透過概念的思惟而抉擇此認識之義理，

然後便產生了「決定」 。就陳那而言，龍樹《中論》主張的「一切事物無生」亦

是一種「決定」 ，其亦必經過上述之認識的過程，亦是由「量」而來，不可能從

「非量」而來。因為認識「所量」必須觀待「量」 ；若「一切事物無生」之決定，

由「量」而來，那中觀宗的主張必相互矛盾，因汝主張包含「量」的一切事物並 不存在故

¹⁰⁷

。

關於陳那的質疑，《明句論》【D18b-6】~【D19a-1】長行敘述如下：

此「諸事物無生」之決定，從量所生？抑或是為從非量所生？

此中若主張從量所生，則都應該說明：諸量者幾許？特徵者何？諸對 境者何？［此諸量］是如何從「自」所生，或從「他」 ，或從「自他二 者」 ，或「無因生者」？

然而若是由非量所生者，此應非理也，因「認識所量」者，須觀待量 之故， 尚未被認識的對象，即在沒有量的情況下，是不能夠認識的。

如果因為沒有量，因此沒有認識對象的這種情形，那麼汝之正確的決 定是從何而形成的？以是故「諸事物無生」此應非理。

二、月稱的駁議

針對來自陳那方的質疑，月稱從基礎主義論者必有其先前之「自性成立」的 形上預設或本體論承諾切入，而來駁議論敵，亦即，此「決定」本身並不“自性 的＂存在，何以故？首先若存有「不決定」者，則與彼相互觀待且彼之對治的「決 定」應成為有，然而並没有“自性的＂「不決定」片刻存在之時，則爾時又豈會

有與此相違之「決定」 ，因此自性成立的「不決定」如驢角般根本不存在。事實

上，所有的「不決定」皆須觀待「決定」而成立，而所有的「決定」亦皆須觀待

「不決定」而成立，此二者是互相待而立的，故根本不存在有自性成立的「不決 定」或「決定」

¹⁰⁸

。再者，當無如是自性成立的決定時，則為什麼要去虛妄分別

107 而此反對空性（wunyata）的諸論述，絕大多數可歸結指控於「自我指示的不連貫（self-referential incoherence）」。見 Dan Arnold（2005a，P.144）。中觀學派主張「一切法（bhava）空」，此似是而 非之悖論，令諸實在論者有迅速且簡易反駁的空間。如是，此主張乃時常被像印度哲學的知識論 學派［如正理學派與Yogācāra- Sautrāntika 學派］挑戰於“犯了絕對相對主義的謬誤（the fallacy of absolute relativism）＂。此反對者常會言中觀學派的主張，將會自陷兩難，即汝之主張是否基 於某些「量」？若非如是，則没有理由去相信它而放棄此主張；反之若是，則汝之主張本身即是 假的，因為有「量」的存在，則諸法便是不空。甚至若其不允許諸量本身是真實存在者，一可被 認知的實體「所量」必定是獨立自存的實體，因唯有在真實存有「所量」的情況下，方才會有「量」。 See Siderits（1980，p.307）。

108 以上筆者的詮釋乃將「決定」與「不決定」之前加上“自性成立的＂或“自性的＂補充詞，

此在月稱《明句論》的文本是隱藏且密而不宣的，推究其因大概在彼年代，就正、反論之雙方是 不須多說即能清楚地了知其涵攝的內義。然而時空背景不同的當今，似乎有必要加注標明來簡別 較佳，例如《般若波羅蜜多心經》云：「無色、無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，

無色、聲、香、味、觸、法，…無無明亦無無明盡…無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無祈得 故。」（T8：848c），此時若不加上“自性成立的＂或“自性的＂之先行補充詞來簡別的話，很 容易讓現代一般人因不了解而起「斷滅見」的想法，以為「空性」乃否定世間之一切。再者，按

‧

110 可參考Arnold（2005a，p.147，L.8~9 & 2005b，p.421）：「此『決定』乃藉由推論（reasoning）

來確定，而此之推論是共同感知屬於此世界中的部分，而非屬於聖者（the venerable，ārya）的

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而言，怎麼會有［論理與非論理這些］戲論呢？…雖然，聖者們不以 世間名言而說論理，但卻允諾唯世間眾所周知之諸凡任何「論理」 ， 彼 等皆為令他人通達［勝義］之故，而好讓世俗人能理解。

2.月稱對「量論（pram

an av a da）」或「知識論（epistemology）」的批判（【D20a-4

~ D20a-7；PSP(P) 58.14 ~ 59.5】）：

一、陳那的質疑

陳那於《集量論》首先表明其立場：為了考量世俗名言上皆須依主體的「量」

與客體的「所量」之二元論立場來成立量論，故須總攝《正理門論》等先前自著 而作《集量論》一書，以遮遣他宗（如正理學派等）的量論見解，並顯示自身量 論的殊勝。首先確定「量」的數目唯有二，即現量與比量，乃因其所量僅有自、

共二相，故無須另立他量

¹¹³

。在此二量中，有關「現量」的定義乃「除名(n a man)、

種(j a ti)…等分別(kalpan a )的覺知」，因此陳那所謂的現量，是没有概念分別的，

不能以語言文字來表述的。

關於陳那表明自我的主場，於《明句論》 【20a-5】~【20a-6】長行敘述如下：

［若考量］我等在論典中論述的正是「量與所量」之此世間的名言？…

［而因為］依據乾慧派等

¹¹⁴

所論述的顛倒的定義，而染汙彼，所以吾 等需論述其正確的定義

¹¹⁵

。

二、月稱的駁議

在討論到有關駁斥「量」之問題時，最早期應可回溯到龍樹的《迴諍論》

（Vigrahavyāvartanī）

¹¹⁶

。龍樹造此論為了破除正理派（Nyāya）

¹¹⁷

反對一切空無 實體論（ wu nyav a da），以及駁斥其之實在論不能藉由量的理論而被建立

¹¹⁸

。同樣 地，月稱面對陳那的量論，他援引「龍樹駁斥正理派」之原理：亦即是採取「四 句否定」的論證方式，使量無法藉由自成、他成、自他共成或無因緣成，此四亦

113 《集量論‧現量》（PS1.2）：「現量、比量二為量，﹝自、共﹞二相為所量；於彼﹝二相﹞結 合處，無須﹝另立﹞其他量。」參閱Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007，p.7 & n.26-27）。

114 此「乾慧派」（kutarkika ，rtog ge pa）亦譯為「詭辯家」，其即指「正理學派論者」（Naiyayikas）。

115 陳那於此所謂“詭辯家＂之正理學派論者，彼等主張「四量說」，故而像陳那等之瑜伽行經部 派便要針對當時所了流行的「四量說」做一較嚴控管制的正確的知識論（量論），故與此等詭辯 家進行諍辯。詳閱Siderits（1981，p.127）。

116 在《迴諍論》裡，龍樹的論述核心乃集中針對「量論」的批判，根據月稱的說法《迴諍論》

乃附屬於《中論》的「支分論」（angawastra），其由觀因緣品第一的第 3 頌：「如諸法自性，不在 於緣中，以無自性故，他性亦復無。」（T30：2b）所展開的，旨在更詳盡地闡明「無自性

（nihsvabhava）」，亦即「空（wunya）」的真義。見萬金川，「關於迴諍論的一些歷史考察以及當 代的若干研究（一）」，載於《中國佛教》第27 卷第 6 期，頁 40。引自羅尉慈（2004，頁 1）。

117 有關於《迴諍論》中的敵論，一般認為以正理學派（Naiyāyikas）為主，亦可能涉及佛教內部 的實在論者，如說一切有部。參閱林鎮國（2006，頁 167 及註 5）。

118 正理學派重視知識論的程度，由《正理經》開宗明義：「知識與邏輯分析是通往至福之道」可 見一斑；而龍樹於《迴諍論》第三十頌~五十一頌便針對此而詳加駁斥。至於有關此部分的論諍，

早期除了Mark Siderits 於“The Madhyamaka Critiques of Epistemology I.”1980 年在 Journal of Indian Philosophy 8, p.307- 335 中有詳細研究外，近期更可參考林鎮國（2006）以及羅尉慈（2004）。

‧

119 見 Mark Siderits（1980，p.310）與 David Burton（1999，pp.157-189）。

120 此為《迴諍論》（VV）之第 31 偈。按 龍樹造毘目智仙、瞿曇流支譯《迴諍論》：「若量能成 begging the question），或 2. 無窮後退過失（the fallacy of infinite regress）。故（龍樹）此反駁是 無法被超越的，而瑜伽經量派終究是徒勞無功的。」

123 此「所相之基礎（locus）」＝「量」。P.S.「所相」（mtshn gzhi）為依藏文常譯為「事例」，即

「性相所表名相之事例」，如云金瓶，即是瓶之事相。然筆者為了易解緣故，此不依藏譯之「事

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基礎，若有第三個所相之基礎，那怎能說只有二種量呢？若「所相」是虛無不存 的，則因没有基礎的緣故「相」亦不存了。若連「相」都不存在，那何來二種量 呢？關於月稱答辯的長行（ 【20b-1】~【20b-2】敘述如下：

依彼［自、共］二相而所有之所相是為有呢？還是無呢？若［所相是］

有，彼時則有與［自相與共相］不一樣的認識對象，那又為何只會有 兩種量呢

¹²⁴

？或著若無此所相，彼時所依基礎無故，則相［能相］亦 沒有，那如何會有此［現、比］兩種量呢？故云

¹²⁵

： 「能相若不存，所 相應非理，所相若非理，能相亦不存」

¹²⁶

。

4.月稱對「相（lak

s- a n a）的 Etymology」的批判（【D20b-2 ~ D20b-3；PSP(P) 60.1

~ 60.3】）：

一、陳那的質疑

陳那持續辯說：我所謂「相」的詞源之義，是依據古典梵語文法，彼即「依

此而賦予特徵」 ，故於所相［現、比二量］之基礎而賦予［自、共二相的］特徵。

關於陳那諍論的長行（ 【20b-2】~【20b-3】）敘述如下：

倘若並非因為「據此能賦予特徵」故是「相」 ，那麼［其］為何？因為 根據［Pānini 的說法］「 krtya 接尾辭［byed pa（作具） ］與 lyut 接 尾辭（luta）有很多［意義］ 」 ，於對象（karman）附上 lyut （-ana）

當接尾辭，故「此被賦予特徵」方才是「相」 ［的詞義，不是嗎？］

¹²⁷

二、月稱的駁議

於此時月稱所駁議之強調重點乃於：「svalak s- a n a」此字於詞源學上使涉及 自己給予自己賦予特徵之過失，因為能特徵之作具與被特徵之對象，此二者須相

異故，若此二者為相同，則「能特徵的作具」或「被特徵的對象」 ，皆指同一物，

124 按Siderits（P.128-129）解說：陳那（PS I.1.2a-c）主張量只有［現、比］二，而此二量各有 其所量（自相、共相）。月稱便順彼之主張，若存有作為相的處所之所相，則必有除了自相、共 相之外的第三相，此時怎能主張量只有二種呢？

125 Cf.,《中論‧觀六種品第五》第 4 頌：「相法無有故，可相法亦無，可相法無故，相法亦復無。」

(T30：57c)。

P.S.此中須注意的是「相 」須有其「所相」之基礎或處所方能彼此觀待而存在。按藏文 rten 有「所憑依的基礎」之義，而梵文則為awraya 其有「所依的處所（locus）」之義，故「基礎」亦 可言「處所」。又Siderits（1981, p.129）繼續對整段結論說：在陳那保證了量論說之後，月稱點 出他沒有權享有任何宣稱有關所量自性，因此月稱用所相（the subject＝laksya）是有或無的「兩 難法」來駁斥量論說。

126 此批「相」與「所相」之關係，於《中論》第五品中，考察「地、水、火、風、空、識之六 界」中，有特別的深入批判；按Arnold（2005b， p.428, n.52）補充說明：月稱注解龍樹 MMK5.4 的部份，位於後面第五品［觀六界品， La Vallée Poussin 之 PSP(P)版 pp.131-132］之中，然於第 一品便特别提出，此並不為奇。特在《入中論．第六品》（6.22-36）中，諸多批判自相，並針對 以陳那的自相觀點為結尾。而此中月稱最主要的論點即：陳那的知識論解說，既非勝義地，也非 世俗地有效。

127 陳那於此段反駁的重點：他乃引用偉大的古典梵語文法家Panini 之解說，將 laks-ana 之詞源 學的「據此能賦予特徵」之主動的解說轉化成「於此被賦予特徵」的非主動說，故便無須如您（月 稱）因主動說，而須有「能賦予特徵之相」與「所賦予特徵之所依基礎（subject＝實體）」。

‧

131 「知」（shes pa）其梵文為 jbana，按西岡祖秀（2001，p.17）亦譯為「知」，其具二相義（dvirupa）：

（1）境顯相（arthabhasa）（2）自顯相（svabhasa）。此種雙重表象的理論乃呼應傳統瑜伽行派 之識的「雙面向之結構」，亦即是：客體面向的「所取」（grahyakara）與主體面向的「能取」

（grahakakara）。事實上，《集量論》的此部分，被視為從唯識（cittamatra）的瑜伽行派之立場 所寫的，而法稱亦承許此點而予以背書。詳閱Katsura（桂紹隆）, Taipei Lecture I（2007，pp.10-11）。

132 陳那主張每一識皆有二相（akara，abhasa）：境顯相與自顯相。除非此二相皆存於心識內，

134 依Arnold（2005b，p.429, n.59）補充：在此月稱所援引（地之堅硬性等）的例子，可見於世 親《阿毘達磨俱舍論》；而識之自相（svalaksana of vijbana）見於（Abhidharmakowa 1.16a［Pradhan 1975：11］）。Cf.,月稱《入中論》Madhyamakavatara 6.202-203 中，有五蘊（skandhas）的定義特 質（自相）（svalaksana）之各各說明：「色」有顏色與形狀（rupana）之定義特質（自相）；「受

（vedana）」有經驗（experience）之特質；「想（sajjna）」有攫取（grasps）之特質；「行（sajskaras）」

有使事物成形（fashion）之特質；「識（vijbana）」之定義特質則為“對任一對象的概念。

‧

135 參考Arnold（2005b，p.429 與 n.64）梵譯英為：「在那種情況下，若知覺識的 svalaksana 是作 具性，則它必有不同的對象，故［汝之立場］此乃過失的！」C.f.,.Arnold（p.429, n.64）於此整 段末繼續補充：以上整段乎是困難的，為此亦請教他人…特就梵文文法上，事實上，筆者亦是於 此段（「相的詞源學」乃至「知的作具性」）產生極大障礙，於此須特別感恩見弘老師的指導與點 醒。

136 參照Siderits（1981，p.135）：月稱的對手提出「有兩個直接受挌應被視為同一，即『堅性之 識』就等於『地之識』。」

137 參考Arnold（2005b，p.429 與 n.66）：於此陳那主要欲表達「識的自相（the svalaksana of vijbana）」：“即認識的作用；一種文法的具格（a grammatical instrument），藉由此某能認識者（agent）

來了解某事”。 因此，識自身有某直接對象。為了回應月稱之無限後退之問題，陳那指出基於識 有其直接對象（「所量」），故「識」不符合此條件。詳見Arnold（2005b，p.429 與 n.67）與 Siderits

（1981，p.135）。

139 參考 Arnold（2005b，p.432）梵譯英為：「因為唯有“以直接對象之形式”的自相，方能為可保 證的對象。」Arnold（2005b，p.432, n.68）繼續補充云：陳那上述並無法調和世俗［語言］應用，

而據此世俗［語言］應用而有「識的定義特徵（svalaksana of vijbana）」。

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此能賦予特徵」 ，故此二是有所區別的。假如 j ba na 之自相為作具性的，則便另 有一 j ba na 被安立為有作具的本質，則此便產生了無窮後退的過患了。如（【20b-7】

~【20a-3】）敘述如下：

若是如此，因為識的自相不是［識自身的］對象，應該也不會成為所 量（認識對象） ，亦即是說，唯有「對象這樣性質的自相」才是所量。

因此，當提到「所量有兩種：即自相與共相」時， ［此時便］應該加以 特別地唯如下說明：當某個自相即為所量，亦即「 ［彼］被賦予特徵（所 表相） 」而加以說明；以及當某個［自相］不是所量時，亦即「藉由彼 而能賦予特徵（能表相） 」而如是說明

¹⁴⁰

。倘若［後者］彼也［與前者 同樣］以此［識的自相］作為對象而成立，此時，於彼必須有其他的 作具，此中若分別以其他的知作為作具本質時，則亦將陷入無限後退 的過失。

6.月稱對「自證（sva-sa

j

vitti, self-awareness/self-cognition）」的批判（【D21a-3 ~ D21b-4；PSP(P) 61.10 ~ 63.9】）：

一、陳那的質疑

接著我們將討論到陳那對知識論最有價值的貢獻—自證（sva-sa j vitti）。由 於月稱指出若識有對象性（作具性）

¹⁴¹

，則將陷入無窮後退的泥沼，故陳那便提 出「自證」來解决此過失，因有「自證」其乃含攝所有所量對象，藉由自證之見

分而執取對象之相分；不僅於此， 「自證」於被含攝於所量，故没有無窮後退的

過失

¹⁴²

。關於陳那諍論的長行（ 【21a-3】~【21a-4】）敘述如下：

倘若因為自證存在，則由自證［見分］把握彼［相分］ ，故而［在自證 中］有對象性，且也被包涵於所量（認識對象）之中。

140 Cf., Ruegg（2002，p.107）所理解之翻譯，略有所不同：「因此，所量有二：即自相與共相，

以下區分必須被描述：某自相為所量，其顯示為那被定義地特徵；而某另一“非正確識的對象

（aprameya）”物，則顯示為藉由彼而被定義地特徵。」Ruegg（2002，p.107, n.190）繼續補充 云：此中，月稱似乎結合了自相I（於阿毘達磨例中之某物或某詞的定義特徵）與自相 II（於量 論學派之獨特的特徵，此是現量直接知覺的對象）；然而共相為比量所覺知的對象，其必存有不 同的具格。若另一jbana 被安立為有作具的本質，則此便產生了無窮後退的過患了。又，此句或 許對照明性法師顯句論藏譯版（2007，頁 37）從藏譯角度或許會有些幫助：「故所量有二相，即 自相與共相。唯一自相是所量；謂：『所表相』如是說是何？『唯一』應非所量，若謂此『能表 相故』為何？必需詮說唯僅此一差別。」

141 Cf., Arnold（2005b，p.434, n.74）：透過設立 svasajvitti，則其在認識過程當中，便同時是具 格（the instrument）亦是對象（the object）了。筆者以為：當心識自己可以領略自己之時，此即 心識之作具性，而其對象性亦便產生了。

142 由於月稱指出若識有對象性（作具性），則將成為無窮後退的過患，故論敵陳那便提出「自證」

來解决此過失。因有「自證」其乃含攝所有所量對象，而且「自證」亦被含攝於所量之中，故無 有無窮後退的過患。Cf.,Ruegg（2002，p.108）：「﹝對手﹞您亦會支持說：自證（svasajvitti）是 存有的，因為﹝對其對象面向﹞事實上存在成為一對象的條件（karmata）由於有透過自證而被

來解决此過失。因有「自證」其乃含攝所有所量對象，而且「自證」亦被含攝於所量之中，故無 有無窮後退的過患。Cf.,Ruegg（2002，p.108）：「﹝對手﹞您亦會支持說：自證（svasajvitti）是 存有的，因為﹝對其對象面向﹞事實上存在成為一對象的條件（karmata）由於有透過自證而被

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