第一章、 導論
第三節、 論諍之背景
（S.C.Vidyabhusana）所著的｀A History of India Logic＇。至於李潤生《因明入正理論》上卷第 一章〈因明的起源與發展〉中，亦曾簡述「正理學派」對「佛家邏輯（因明）」所產生的影響。
頁112。原文出自 R.H.Robinson, Early Madhyamika in India and China（Madison,Milwaukee,and London, 1967）, p.70.
45 後代西藏佛教史家認為，松贊干布王（Srong btsan sgam po, 581-649）是移佛教於西藏之法王，
且視他為觀世音菩薩的化身。然之後的另一位西藏國王赤松德贊（khri srong lde brtsan, 742-797）
才引請當時印度那爛陀寺（Nalanda）長老寂護（Wantaraksita, 725-784）入藏大力地廣弘佛教。
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學者們
46便陸陸續續地組織建構成了「宗義」 （Siddhānta, grub-mtha’）的有關書 籍
47。
就陳那而言其乃融合了古印度有二種顯明的邏輯傳統
48（1）論辯（vada），
（2）知識論（pramana）而成為「知識論-邏輯」（epistemology - logic）
49的新因 明體系。陳那以前的古因明，如正理學派、勝論派等
50雖粗具辯論術、規則等之
譯為Maps of The Profound— Jam-yang-shay-ba’s Great Exposition of Buddhist and Non-Bhuddhist Views on the Nature of Reality（2003）。47 研究西藏佛教思想二大線索之一即：各時期西藏思想家對以往印度和西藏佛學見解的辨析和 總結，這就是大量有關「宗輪」或「宗印」（Siddhānta, grub-mtha’ 宗義）的著作。…這種傳統在 西藏一直綿延不斷，到了十七、十八世紀出現了格魯派學者蔣央謝巴多杰（文殊笑金剛）的《宗 義廣說》和章嘉雷必多杰（游戲金剛）的《章嘉宗輪．佛教妙高山美飾》等集大成的著作。王堯、
褚俊傑著，《宗喀巴評傳》（臺北：東初出版社，1992），頁 43-44。
48 古印度傳統邏輯最早可溯自《耆羅迦‧醫道論集》Caraka Sajhita：是迦膩色迦（Kaniska）王 的御醫耆羅迦（Caraka）編輯的一部內科醫書。而在此書第三篇第八章 Vadamaryadapadani 中，
除了介紹醫師倫理外，並附帶說明了，共有四十四相當時通行的邏輯學說，而此據宇井伯壽的認 為，其可能是從西元前的邏輯學家的傳統而來…。詳閱梶山雄一，〈佛教知識論的形成（上）〉，
蕭平、楊金萍譯，《普門學報》第15 期(2003)，頁 46-57。
49 據牛津大學東方宗教倫理學教授瑪諦洛（Bimal K.Matilal）描述，在古印度有二種顯明的邏輯 傳統（1）論辯（vada 論議），（2）知識論（pramana 量＝a valid cognition），而由陳那融合此二 傳統，稱之為「知識論的邏輯」（epistemological logic）。詳細可參閱Katsura（桂紹隆）, Taipei Lecture I（2007）, P.1, http://buddhica.nccu.edu.tw/。 統，除了透過邏輯與方法邏輯學，以及其他以形上學之相徵………。See Gavganatha Jha trans., The NyayaSutras of Gautama with Vatsyayana's Bhasya and Uddyotakara's Varttika, Volume I（Rinsen Sanskrit Text Series II-1, 1983）, p.1.
51 以上參閱鄭偉宏（1997，頁 11）。
52 古因明乃五支作法：宗（paksa, thesis）、因（hetu, reason）、喻（drstanta，example）、合（upanaya, application）、結（nigamana，conclusion）。
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反之他還著作《迴諍論》 （Vigrahavy a vartani，VV）與《廣破論》 （Vaidlyaprarkatana）
等以著「假言推理」 、 「兩難」與「四句否定」
56等論式予以駁斥。但這並非說明
54 引自 Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007, p.1）, http://buddhica.nccu.edu.tw/。按，印度 知識論討論核心在「量」，雖然印度各哲學派系發展出各自不同的量論，但最標準者仍然是正理 論證導向第四句的否定，於彼即取消一切的「見」（views）。」 see Richard H.Robinson, Early Madhyamika in India and China（Madison, Wisconsin, 1967），p.56。
57 此中要說明的是，就佛護本身，他並未說自己是歸謬派，然其精神已儼然隱藏於其中，而是
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間接論證，而是依陳那的推論式，才可以定言地論證中觀的基本立場
58。正是因 為如此月稱便再次地對《中論》來注解而著作成了《明句論》以破斥清辨的立場
59
。而本文的焦點便是放在清辨背後思想支撑的陳那之上，月稱運用「世俗諦」
之共許的推理方式來令論敵陷入自己主張的過失。
58 因明「宗、因、喻」三支中的因支，必須是「三條理則」，然後才能成為一個正確無誤的因。
這三條理則也就是陳那所主張的「因三相」。因為清辨自續派主張為破他故須自立量，因此得 不承認自立之因、喻是實在的，只有先肯定了這點，立量才有意義；否則，一說無自性便自語相 違了。既然得承認因的實在，那麼只好主張：構成正因的三條理則也是內裡自存的，有其自相，
而非假名施設的。詳閱貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯（1988，頁 109 註 5）。
59 雖然月稱與佛護同被稱為歸謬論證派，但他是以與論理學決定地訣別一點，而不同於佛護的。
詳閱梶山雄一著，吳汝鈞譯（1990，頁 108）。然就此筆者以為，月稱之所以「與論理學決定地 訣別」須分二個面向來看：（一）若就甚深空性慧的「勝義諦」之角度而言，不能存有任何些許
“自性成立＂的我執，故於聖者們“能、所二顯隱沒＂現證空性時，決定地與主客或能所之知識 論訣別，更遑論邏輯⎯論理學了。（二）若就廣行方便的「世俗諦」之角度而言，菩薩以大悲之 方便，善用論理學之世俗名言，普度一切有緣眾生，就此而言，月稱亦如龍樹般不僅不反論理，
反倒是利用世俗名言之論理來引導世人入解脫的境地。此可從其另一部名著《入中論》而清楚了 知。如《入中論．第六菩提心現前地》：「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，
飛度諸佛德海岸。」詳閱月稱論師造，法尊法師譯，《入中論》（臺北：新文豐，1990），頁 325；
另可參考宗喀巴《廣論》（1992，頁 71）。