月稱對陳那量論的批判---[明句論-觀緣生品]藏譯本之譯注與研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學文學院哲學系碩士學位論文. 月稱對陳那量論的批判 — 《明句論．觀緣生品》藏譯本之譯注與研究 Candrakirti’s Criticism of Dignaga’s Epistemology：A Study and. 政治大 Annonated Translation of Candrakīrti’s First Chapter of 立 Prasannapadā from the Tibetan version ‧. ‧ 國. 學. n. engchi. er. io. Ch. sit. y. Nat 研究生：劉啓霖撰. al. i Un. v. 指導教授：林鎮國老師. 中華民國 99 年 01 月.

(2) 目壹. 次. 研究. 第一章、導論..............................................................................................2 第一節、研究旨趣與方法..........................................................................................4 第二節、文獻與研究的回顧......................................................................................6 第三節、論諍之背景................................................................................................12. 第二章、本論文之月稱批判陳那量論的主要內容.................................16 第一節、陳那的量論（知識論）................................................................................17. 政治大. 第二節、《明句論．觀緣生品》D18b-6~D25b-5 的內容摘要..................................24 第三節、結語：月稱對陳那量論批判的分析........................................................52. 立. ‧. ‧ 國. 譯注. 學. 貳. 月稱《明句論．觀緣生品》藏譯德格版 D18b-6~D25b-5 的譯注...............................68. sit. n. al. er. io. 附錄. y. Nat. 參. Ch. i Un. v. 〈藏、梵、漢字彙對照索引〉.................................................... .....................129. engchi. 參考資料與文獻.....................................................................................154. 1.

(3) 壹、研究第一章、導論眾所皆知龍樹（Nagarjuna, 150-250）的《中論》（Mulamadhyamakakarika， MMK）乃為佛教中觀學派（Madhyamika）的根本文本，其梵文原版現存最早的在月稱（Candrakirti, 600-650）的《明句論》（Prasannapada，PSP）中，而月稱的《明句論》是目前所知唯一注釋《中論》的梵文版。其中，《明句論》的第一品–––長久以來便被視為十分重要，因其含攝月稱自己本身最廣泛且最俱系統性的中觀思辯，特別地根據西藏傳統說法，第一品會成為最權威性的章節，乃因其分判了中觀自立論證（Svatantrika）與歸謬論證（Prasavgika）此二派別。由於在西藏傳統說法的影響下，當代學者們1亦有愈來愈關注月稱此篇之開場白的現象。然而，在第一品之中亦佔有 1/5 強之篇幅的「月稱對陳那知識論的批判」 (Candrakirti’s Criticism of Dignaga’s Epistemology)2，卻較少為人所關注與研究3。推究其因，其有可能是受到了西藏傳統中 Svatantrika - Prasavgika 之特別強調月稱與清辨（Bhavya/ Bhavaviveka, 490-570）之論諍影響所致。筆者以為此針對陳那（Dignaga, 480-540）4批判雖佔《明句論》的篇幅大不，然而卻足以窺視到中. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 觀學派之反基礎主義（antifoundationalism）對基礎主義（foundationalism）5之知. ‧. 1. n. al. er. io. sit. y. Nat. 西方諸學者除了近期的阿爾諾（Dan Arlnold）（2005）外，其他的還有德瑞富斯（Georges B.J. Dreyfus）與馬克柯林塔克（Sara L. McClintock）（2003）、陸埃格（D. Seyfort Ruegg）（2002）、約舒亞（Kodo Yotsuya）（1999）以及西德瑞斯（Mark Sideris）（1981）等人；而日本方面則有丹治昭義（1988）、奧住毅（1988）、本多惠（1988）及山口益（1947）等人。請參閱 Dan Arnold,“Materials for a Mādhyamaka Critique of Foundationalism：An Annotated Translation of Prasannapadā 55.11 to 75.13 ” Journal of the International Association of Buddhist Studies ,Vol.28 No2（2005b）, p.414, n.9. 【以下略稱 Arnold（2005b）】 2 在普桑（L.de la vallée Poussin）的 PSP(P)之全部梵文校訂本中，第一品共有 91 頁，而月稱對陳那知識論的批判約有 20 頁（55.11 to 75.13），佔了第一品 1/5 強，然而卻有被忽略之處。依據阿爾諾解說有關此部份被忽略之因：在 Cesare Rizzi 的三十六頁首章總結，提出勉强 2 頁不足的 “與佛教邏輯學家的論爭＂報告…推究其因，可能是因在西藏傳統特強調「月稱的歸謬論證派（應成派）主要針對清辨的自立論證派（自續派）」的影響下，而使得「月稱對陳那的知識論之論戰」被含攝於當代大多學者所關注的 Svātantrika- Prāsavgika 討論之內。見 Dan Arnold, Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion（Columbia University Press, 2005）, p.144 與 p.260, n.3.【以下略稱 Arnold（2005a）】 3 少數人如西德瑞斯於 1981 年在｀Journal of Indian Philosophy 9＇之中（p.121-160），發表了一篇文章“ The Madhyamak Critiques of Epistemology, II.＂【以下略稱 Siderits（1981）】，此中即有「月稱針對陳那認識論的批判」之研究，此可謂先驅的著作。此外，提勒曼斯（Tom J.F. Tillmans）（1990：1：41-53）提供了從月稱《四百論釋》（Catuhwatakatika）有洞察力的解說。而此段論證，則為西方人第一位獲得西藏拉然巴格西學位頭銜的學者德瑞富斯（Georges B.J. Dreyfus）（1997： 451-460）所伴隨著藏譯的審案而摘要之，其主要亦順著西德瑞斯與提勒曼斯。參閱 Arnold, （2005a，p.261, n.4）。而日本學者丹治昭義（1988 與 1992）、岸根敏幸（2001）、西岡祖秀（2001）等亦針對此品提出了〈月稱之陳那認識論的批判〉之相關文章及日譯。 4 陳那的生死年月，一說在 400-480 年前後。參閱橫山紘一著，許洋主譯《唯識思想入門》（臺北：東大，2004），頁 39。至於陳那生平之詳細介紹，請參閱如下第二章第一節。 5 基礎主義（foundationalism）：按 Adam Morton, The Guide Through the Theory of Knowledge（MA, Malden: Blackwell, 2003）, p.77.作者簡單地界定「基礎主義」為「唯有奠基在某一基礎信念（basic. Ch. engchi. 2. i Un. v.

(4) 識論乃至形上學、倫理學或神學的歸謬論證式的批判，因此是十分重要的。由於中觀之歸謬論證的主旨在破斥論敵的主張，故首要對論敵有深入性的了解，之後才能就其論述的弱點切入破敵。故於本文第二章之主要內容中將分為三節，其各各重點略述如下：於第一節中，首將略述陳那知識論的主張，特別是對其晚年的名著《集量論》（Pramanasamuccaya，PS），作一概括性地介紹；其次在第二節中，將會特別關注於月稱如何就陳那站在經量-瑜伽行派（Sautrantika -Yogacara）立場，針對其之「量論（pramanavada）/知識論」、「處理相（laksana）與所相（laksya）的關係」、「相（laksana）的 etymology」、「知（jbana）的作具性（karana）」、「自證（sva-sajvitti）」、「現量（pratyaksa）的定義」與「現量（pratyaksa）的 etymology」等量論的議題，從四句否定（tetralemma）、兩難論證（dilemma）、語言分析（language analysis）、詞源學（etymology）的探討…等角度切入令論敵陷入矛盾而達到應成過失（thal ’gyur ba）6的效果，而進行的一種不同知識論立場的論辯。（三）、為避免僅流於文獻學上乾枯地堆砌資料，而缺乏與佛教哲學有關的思辯與智慧，故筆者欲進一步針對本譯文來做一哲學性全面性的分析解讀，以及最後對本論文做一全盤性的檢討反省與未來的期許。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. belief）的信念方是被證成的（justified）」。更詳細說明可參考 Louis P. Pojman, What can We know? An Introduction to the Theory of Knowledge（Wadsworth, 1995）, pp.88-120。引自林鎮國，〈龍樹《迴諍論》與基礎主義知識論的批判〉，《國立政治大學哲學學報》，第十六期，2006，頁 166 註 4。 6 藏文 thal ’gyur ba 的意思即「應成過失」，此於西藏即「應成派」之意思：但欲以“應成某過＂的論式，使論敵心中生起比量領會所立之宗者。參閱張怡蓀，《藏漢大辭典—上冊》，頁 1155a【以下略稱《藏漢大辭典—上/下冊》】。此梵文為 Prasavgika‘Apagogist’（歸謬論證派）：應用歸謬法（背理法 prasavga 或 prasavga-anumāna）的學派。詳閱 David Seyfort Ruegg, Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy, Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2（Wien： Universitat Wien, 2002）, p.4.【以下略稱 Ruegg（2002）】。 3.

(5) 第一節、研究旨趣與方法在印度佛教思想史中，六~七世紀是一特具獨特意義的時代，換言之，此乃是知識論-邏輯的時代。特別是陳那與法稱（Dharmakirti, 600-660）7出來，使知識論-邏輯飛躍地發展，而此二人又縮短了經量部與瑜伽行派的理論上的距離，成為被稱為「經量-瑜伽派」的總合學派之成立的發端8；然而約此同時，卻出現了另一月稱之反基礎主義的聲音。故本文之研究旨趣，此亦為筆者之問題意識，將設定在月稱如何順著龍樹、聖天（Aryadeva, fl.9 170-270）以及佛護（Buddhapalita, 470-540）10的精神，而應用歸謬論證法來批判創立佛教知識論與邏輯之大師陳那的量論（知識論），以此做為筆者問題探索的主軸，簡言之其乃是一種基礎主義與反基礎主義的諍戰。本文採取古典文獻學（philology）與哲學雙軌之方法來研究佛學11。此中，古典文獻即以十一世紀西藏譯師跋曹‧尼瑪札（pa tshab nyi ma grags）12針對七. 政治大法稱出生於南印度覩梨摩羅耶（Trimalaya）之一個婆羅門家庭中，後因歆慕佛法，親訪當時佛立教中心那爛陀寺，並發願皈依於世親高徒護法（Dharmapala）。旋以對於邏輯問題深感興趣，遂. 7. ‧. ‧ 國. 學. 參禮陳那弟子自在軍（Isvarasena），不久他對陳那學說的理解竟高過他的老師。據傳說，自在軍也承認法稱比他自己更能了解陳那。隨後，在自在軍的贊同下，法稱著手用便於記憶的偈頌寫成了一部大書，對陳那主要著述作了透徹而詳盡的廣疏…；法稱的邏輯著述有「七論」，而此七部論中以《釋量論》（Pramana-vartika）為主，其餘六部為從屬，此支分的六部為：《決定量論》（Pramana-viniwcaya）、《正理一滴論》（Nyayabindu）、《因論一滴論》（Hetubindu）、《觀相屬論》（Sambandha-pariksa）、《論議正理論》（Condada-prakarana）以及《成他相續論》（Samtanantara-siddhi）。以上除了《正理一滴論》以外，其他各論都未發現梵文原本，但都有藏譯本，收入「丹珠爾」中。詳閱張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊 42 — 佛教邏輯之發展》（台北：大乘文化，1978），頁 259-263。 8 見梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》（高雄：佛光出版社，1990 三版），頁 107-108。另外，按 Arnold（2005a，p.1-2）：印度早期哲學的論證大多傾向於類比論證（analogical arguments）之「原初哲學」（proto-philosophy），此種梵文哲學論述（Sanskritic philosophical discourse）的特點，一直到六~七世紀，有了值得注目的改變，出現了使論述概念詞彙（conceptual vocabulary）系統化與形式化的一致努力，促進一個主要的共享見解，至少在原則上，構組成有效論證（valid arguments）…，或許有人會說，只有這個時期，才能適切地稱為印度哲學。 9 fl.＝floruit：特指生死年月不明的。按聖天（Aryadeva）：音譯為「阿利耶提婆」，其詳細生卒年月不清楚，然大約活動於西元三世紀；月稱認為，聖天生於斯里蘭卡，而且是一位王子；而漢譯的《提婆菩薩傳》則認為他出生於印度南部的一個婆羅門家庭。聖天從龍樹處學習大乘般若之學。漢文資料說，聖天非常精於辯論，著有《百論》、《四百論》、《掌中論》等。 10 佛護之《中論‧佛護註》現存於西藏譯中，這是一劃時代註釋，來自一確定的哲學立場。月稱繼承了這一立場，形成一學派，後代稱為歸謬論證派。清辨及其註釋家觀誓（Avalokitavrata，約七世紀）的系列，則批判佛護，形成自立論證派。這是中觀派分裂的原因；但由此我們亦見到佛護方法論的獨創性。見梶山雄一著，吳汝鈞譯（1990，頁 106）。 11 此亦是「維也納學派」（Wiener Kreis）佛學研究的方法：即掌握以梵藏為主的文獻學知識，有限度地以西方哲學術語來理解佛學問題，特別是邏輯與知識論。此一學派由法勞凡爾納（Erich Frauwallner）所創，後繼者如斯坦恩卡爾納（E. Steinkellner）、維特（T.Vetter）、舒密特侯遜（L. Schmithausen）、布尼曼（G. Bühnemann）和卡勒塞爾（H. Krasser），另包括一些日本學者如北川秀則、服部正明、梶山雄一、永富正俊、戶崎宏正等。詳閱吳汝釣著，《佛學研究方法論（上册）》（臺北：學生書局，2006 三版），頁 133-134。 12 有關跋曹‧尼瑪札（pa tshab nyi ma grags）：根據童吉祥（gzhon nu dpal；1392-1481）的《青史》敘述約略整理如下：跋曹‧尼瑪札是西藏般優羅（’phan yul）地區，之“上下二跋曹＂中的「上者」，年輕時於迦濕彌爾區（kha che, 即今喀什米爾）修學二十三年，後來回到西藏，便著. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 4. i Un. v.

(6) 世紀月稱譯注《中論》的《明句論》之梵譯藏的版本為基礎13，並另外參考《明句論》藏版日譯、梵版英譯、藏版漢譯14等不同版本對第一品的解釋，最後再適切地從西方哲學思考的角度，來理解探究佛學的問題。此外，光採取哲學的進路，尚不足以確保獲致哲學的目標，因此需有一適切有效的研究方法，其分成如下六個步驟來進行：第一，確定研究旨趣。第二，擬定研究設計，撰寫研究提要。第三，以筆者本身原先包括梵、藏、英、日等佛學語文的學養為基礎15，廣泛蒐集相關資料，加強在主要的且具備學術份量的資料的研讀、檢視和消化的工夫。第四，確定本論文論述架構。第五，就論述架構的關鍵項目，展開方法學的重點處理。第六，錘鍊論述主軸，使得依於文獻學方法的各個部分所打開出來的論述主軸，既關聯到佛教研究，且處處灌注方法學的反思16。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. i Un. v. 手翻譯干巴培（gang ba spel）所造的《俱舍注疏》。後來，開講中觀，培育了很多學僧。他的譯著有《中論》、《入中論》、《四百論》、月稱《六十頌如理論注釋》、月稱《空七十論注釋》等，並與其他學者等校訂之…，因此跋曹‧尼瑪札，對之後西藏之衛（dbus, 即今前藏）、藏（gtsang, 即今後藏）等區之中觀思想的宏傳，影響甚鉅。參閱梶山雄一著李世傑譯，《中觀思想》（臺北：華宇出版社，1984），頁 400-403。 13 而此由跋曹尼瑪札所藏譯之月稱《明句論》，已於 2001 年，由西岡祖秀等人之西藏語佛典講讀（チべッ卜語仏典講読）研究會，共同校訂、翻譯出版完成了「西岡祖秀等，《チャンドラキ一ルティのディグナ一ガ認識論批判 (Candrakīrti’s Criticism of Dignāga’s Epistemology)》（京都：法藏館，2001 年）」。而本論文之藏文原文主依據，即以此校本為主要藍本。【以下略稱：西岡祖秀（2001）】 14 明性法師（貢噶學珠仁波切）於 2006 年 5 月至 2007 年 10 月間，從藏版《明句論》中譯出此一五百多頁的鉅著，此乃華人學界的一大盛事，此書亦提供了筆者諸多珍貴的參考。 15 現代佛學研究的最大障礙，當推語文為第一。這不是一、兩種古典語文的問題，而是多種語言的問題。倘若我們要對佛學廣面地作第一線研究，理想地說，起碼要通達梵、巴、藏、漢、日幾種古典語文。透過梵文、巴利文、藏文可對原始佛教、小乘、大乘在印度［甚至西藏］的發展有完整了解；透過漢、日文亦可對佛教在中國［與日本等］的發展，作完整的了解…，透過文獻學的方法，特別是語言學上們豐富知識，自可增加對佛學的理解，此不單只是資料或知識上的增進而已。參閱吳汝釣（2006，頁 107-110）。又，筆者於此特須說明的是，筆者本身除了英文、藏文稍有基礎外，其餘如梵、日文…等筆者乃是初學者而尚在努力學習當中，故此亦成為本論文研究之不得不的限制。 16 參閱蔡耀明著，《佛教的研究方法與學術資訊》（台北：法鼓文化，2006），頁 58-59。. Ch. engchi. 5.

(7) 第二節、文獻與研究的回顧月稱《明句論》是龍樹《中論》在印度最後注釋的論典，故具有集大成之功效，也就是說，其可以溝通初、中、後三期17《中論》注釋文獻的橋樑；亦得用以衡定此三期中觀學研究的重要參照系統18。依於《明句論》此種類似指標特質，乃至西藏中觀學研究，皆有其特定重要地位19；而且近世紀以來歐美、日本有關的中觀學研究，亦多半以月稱此一論典為中心，故相關研究的文獻資料相當豐沛。而本文選擇此部名著之中特別針對「陳那的量論」而作為批判的核心，更需了解此論的歷史背景。十九世紀末梵本《中論頌．月稱註》（即《明句論》）被英國駐尼泊爾公使荷德生（B.H.Hodgson, 1800-1894）在尼泊爾發現後，隨後他便於 1826 年發表一篇名為「尼泊爾與西藏之語言、文學與宗教摘記」（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet）的報告，於此中他將所發現之梵語聖典的情況公諸於世，因而震驚歐洲學術界。自此之後，這本七世紀月稱之註釋的鉅著便奠定了歐美，乃至亞洲全球佛教學界，中觀學研究新的里程碑20。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 之後於 1903 年起，由比利時學者普桑（L.de la vallée Poussin）重新整理此文獻，除了參考劍橋、巴黎及印度加爾各答所藏的梵本外，並與西藏譯本對照21，陸陸續續在蘇俄學士院的佛教文庫（Bibiotheca Buddhica）中刊行。經過十年，到 1913 年，連索引、正誤表全部完成。此後，這部《明句論》之梵文校本，便成為全世界公認研究《中論》原典的善本，亦揭開了翻譯工作的序幕。而此著名之校本，本論文略稱為 PSP(P)22。其次在 1960 年，維埃廸亞（P.L.Vaidya）依 PSP(P)及藏譯本校訂為：. er. io. sit. y. Nat. 17. 印度佛教中觀派歷史，可分三期來考察：（一）指龍樹、聖天、羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）所活躍的初期中觀派（二~五世紀）；（二）是佛護、清辦、月稱等人之《中論》注釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派與自立論證派之中期中觀派（五~七世紀）；（三）是從自立論證派所出現的寂護（Wantaraksita，725-784）、蓮華戒（Kamalawila，740-795）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想總和的後期中觀派（八~十一世紀）。參閱梶山雄一著李世傑譯（1984, 頁 1-2）。 18 在《中論》的注釋文獻裡，《明句論》是當今碩果僅存之梵文原典，亦是學者間注目的論典。山口益の《法國佛教學五十年》一文裡提及：「《中論》的思想形態，乃是透過梵語的語言法被提示的。從解釋這種《中論》思想來說，梵文《明句論》註，正是獨一無二的參考文獻。」，參閱游芬芳，《明句論‧第十三品》「行之考察」譯注與研究，臺北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2002，頁 3。 19 又「因月稱論師的學風在後期印度佛教有相當的影響力。此外，月稱學說傳入西藏相當完整，宗喀巴大師又加以弘揚，將其《入中論》列為教科要目。」參閱釋惠敏著，《中觀與瑜伽》（台北：中華學術佛研所，1986），頁 4。 20 參閱釋惠敏（1986，頁 22）。 21 Jai Deva Singh：The analysis and Commentary to The Concention Buddhist Nivra. Motilal Banarsidass, p.3-4. 引自釋惠敏（1986，頁 23），並於其〈序言〉指出：除了參考劍橋及巴黎及印度加爾各答所藏的梵本外，並與西藏譯本對校，且於文中註明巴黎梵本之葉碼（folios），其中所引之資料亦多註明出處。參閱游芬芳（2002，頁 5-6）。 22 由於梵本《明句論》原典之諸校本，全書名稱皆相當冗長，故本文依據游芬芳（2002，頁 VII）將其略稱為 1913~ PSP(P)。又以下 1960~ PSP(V)、1978~（DJ）之亦同。而稍後本論文譯注所諸多參考的 Arnold（2005b）、Ruegg（2002）皆依照 PSP(P)［即 LVP］而梵譯英；然 Siderits（1981）則以 PSP(V)為主。. n. al. Ch. engchi. 6. i Un. v.

(8) Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna with the commentary：Prasannapadā by Candrakīrti, (Buddhist Sanskrit Textes, No.10.) 此校本在本文略稱的 PSP(V)。此後，廸雍（J.W.de Jong）依據圖西（Giuseppe Tucci）所得之寫本，並由藏譯本等而與 LVP23作細密的比對。於 1977 年將校訂成果發表為：Textcritical Notes on the Prasannapadā，（The Adyar Library and Research Centre，India）此校訂本在此略稱的（DJ）。因此，有關本論文所參考梵本《明句論》原典的三校本整理如下： PSP（P）1913：Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti, ed. Louis de la Vallée Poussin, St. Pétersbourg, 1903-1913, (Bibliotheca Buddhica Ⅳ). PSP（V）1960：Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna with the commentary： Prasannapadā by Candrakīrti, ed. P.L.Vaidya, Darbhanga 1960, Buddhist Sanskrit Textes, No.10.Darbhanga：Mithila Institute of. 政治大. Post-Graduate Stidies and Research in Sanskrit Learning. （DJ）1978：廸雍依據圖西所得之寫本，並由藏譯本等而與 PSP(P)作細密的比對。於 1977 年將校訂成果發表為：Textcritical Notes on the Prasannapadā，（The Adyar Library and Research Centre，India）至於《明句論》於歐美與日本學界翻譯的成果，今按照年代順序，編號介紹如下24：. 立. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. ① 舍爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）：1927 年第一品與第二十五品之英譯（The Conception of Buddhist Nirvāna, Leningrad）. sit. n. al. er. io. ② 薛耶爾（S. Schayer）： ⅰ1930 年第十品之德譯（Rocznik Orjentalistyczny Vol.7, Krakowie）. Ch. i Un. v. ⅱ1931 年第五、十二至十六品之德譯（Einleitung, Übersetzung and Anmerkungen, Krakowie）25. engchi. ③ 拉莫特（Étienne Lamotte）：1936 年第十七品之法譯（Mélanges chinois et buddhiques IV, Bruxelles）26 23. LVP＝PSP (P)：J.W.de Jong, 1978. 校訂本以此略號（LVP）稱之。按：此梵本《明句論》翻譯之整理，主要參考釋惠敏（1986，pp.22-27）、游芬芳（2002，pp.5-9）、本多惠（1988，序言 ii - iv）與塚本啟祥等編著（1990，pp.242-244）。另外添加近期海内外網路出版資訊而雜揉而成的，故可能有疏漏。另亦參閱三枝充悳：〈中論研究序論〉，理想雜誌三八八號，1965 年。 25 出處，是（Naktadem Polskiej Akademji Umiejetności）（中道のさとりと止觀法門の源流，《止觀の研究》，P.465，岩波書局，1976 年二版），引自釋惠敏（1986，p.25, n.56）。然此更早可溯源自山口益訳註，《月称造中論釈一卷》（清水弘文堂書房，1947），序言頁九：二、本中論釋（「明句論」）の第五、十二、十三、十四、十五、十六品の獨逸譯。 Stanislaw Schayer：Ausgewähte Kapitel aus der Prasannapadā, W Krakowie, 1931. 26 然而，若對照山口益訳註《月称造中論釈一卷》（清水弘文堂書房，1947），序言頁九，則有不同：三、本中論釋（「明句論」）第十六、觀業品の佛譯。Étienne Lamotte：Le traité de ľacte de Vasubandhu, Karmasiddhiprakaraņa, extrait des Mélanges chinois et buddhiques, Volume IV, Bruges,1936.すなはち世親の成業論研究の附錄として出されてある。此中，山口益版似有錯誤， 24. 7.

(9) ④ 荻原雲來：1938 年第十二品至第十七品之日譯未定稿（ブラサンナバダー［月稱作明解中論釋］）27 ⑤ 金倉円照：1940 年第十九品日譯（福井博士頌寿紀念「東洋思想論集」28） ⑥ 山口益：ⅰ1947 年第一品與第二品之日譯（「月称造‧中論釈」卷一，清水弘文堂書房） ⅱ1949 年第三至第十一品之日譯（同上，卷二）29 ⑦ 廸雍（J.W.de Jong）：1949 年第十八品至第二十二品之法譯（Buddhica, 1, série Mémoires, Tome IX, Paris, Geuthner） ⑧ 梅義（Jacques May）：1959 年第二品至第四品，第六至第九品，第十一品、第二十三至第二十四品，第二十六至二十七品之法譯（Préface de P. Demiéville, Collection Jean przyluski, Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnauve） ⑨ 長尾雅人：1967 年第十五品之日譯［有參考荻原雲來氏］（「大乘仏典」世 30 界の名著 2、中央央論社）. 政治大 ⑩ 史培隆格（Mervyn Sprung）：1979 年第一~第六、第八~第十、第十三、第立十五、第十八~第十九、第二十二~第二十五品之部分英譯（Lucid ‧. ‧ 國. 學. Exposition of the Middle Way— The Essential Chapters from the Prasannapadā of Candrakīti, Great Eastern Book Company, Great Britain）31. y. Nat. ⑪ 本多惠：1988 年第一 ~ 第二十七品之日譯［《チャンドラキールティ中論註和訳》（東京：国書刊行会）］. sit. n. al. er. io. ⑫ 奧住毅：1988 年第一 ~ 第二十七品之日譯［《中論註釈書の研究チャンドラキールティ『プラサンナパダ一』和訳》，東京：大蔵出版株式會社］. Ch. i Un. v. ⑬ 丹治昭義：ⅰ1988 年第一品之日譯［「中論釈‧明らかなことば I」関西大学東西学術研究所訳注シりーズ 4］. engchi. ⅱ 2006 年第二十二品至第二十七品之日譯［「中論釈‧明らかなことば I」関西大学東西学術研究所訳注シりーズ 10］因觀業品應為第十七，而非第十六。 27 收錄於荻原博土記念會椎尾辨匡等編輯，《荻原雲來文集》（東京：日進舍，1938 年）， p.556-628。 28 參閱金倉円照，《月称にょる竜樹の時間論（福井博士頌寿紀念『東洋思想論集』）》（東京， 1960 年），所收。後，《インド哲学仏教学研究 IV（I）仏教学篇》（東京，1973 年），收錄。 29 參閱山口益訳註，《「明句論」と名づくる月称造中論釈》（東京，1947 年、1949 年）。 30 長尾雅人「明らかなことば(中論月称釈)---第十五章自性の考察」（『世界の名著 2 大乘仏典』東京，1967）。 P.S.筆者於本論文中之符號使用說明略述如下：“［］＂表示額外添加之補充之詞或筆者為了使文詞意義更清楚更順暢而加添之詞；“（）＂則表示同義詞或同位語。 31 事實上，史培隆格之此書譯自普桑 PSP(P)，然不完整，亦諸多似乎不忠於原文。其中第七、十一、十二、十四、十六、十七、二十、二十一、二十六與二十七品省略，其他諸品亦僅諸多摘要，甚至第二十五品某些採自舍爾巴茨基之翻譯。 8.

(10) ⑭ 奈爾圖普斯基（Paul Nietupski）：1988 年. 第十三品之英譯［The Examination. of Conditioned Entities And The Examination of Reality, Journal of Indian Philosophy, vol.24, no.2, Kluwer Academic Publishers］ ⑮ 陸埃格（D. Seyfort Ruegg）：2002 年第一品之梵文英譯［Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy（Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2），Wien：Universitat Wien. ］ 16 阿爾諾（Dan Arlnold） ○ ：2005 年第一品之部分梵文英譯［“Materials For A Madhyamaka Critique of Foundationalism：An Annotated Translation. of Prasannapadā 55.11 to 75.13”, Journal of the International Association of Buddhist Studies Vol.28．No.2：411~467.］將以上的報告整理以表統計如下：（譯者編號同上） 2.. 3.. 英譯. ①⑩⑮. ⑩. ⑩. ⑧. 立⑧. 德譯. 英譯. ⑩. 德譯. ②ⅰ. 政⑩ 治②ⅱ⑩大 ⑩ ⑧. ⑥ⅰ ⑪⑫. ⑥ⅱ ⑪⑫. ⑥ⅱ ⑪⑫. ⑥ⅱ⑪ ⑫. 11.. 12.. 13.. 14.. ⑩⑭. ⑧. ②ⅱ. io. 法譯 ⑥ⅱ⑪ ⑫. ⑥ⅱ ⑪⑫. 中論品號. 19.. 20.. 英譯. ⑩. ②ⅱ. ②ⅱ. 9.. ⑩. ⑩ ⑧. ⑧. ⑧. ⑥ⅱ ⑪⑫. ⑥ⅱ ⑪⑫. ⑥ⅱ⑪ ⑥ⅱ ⑫ ⑪⑫. 15.. 16.. ②ⅱ. a④⑪⑫ iv l C ④⑪⑫ ④⑪⑫ n④⑨ h e n g c h i U ⑪⑫. 21.. 8.. ⑧. ⑩. n. 日譯. 7.. er. 10.. 6.. ‧. 中論品號. 5.. 學. ⑥ⅰ⑪ ⑫⑬. Nat. 日譯. ‧ 國. 法譯. 4.. 17.. 18. ⑩. y. 1.. sit. 中論品號. ②ⅱ ③ ④⑪⑫ ④⑪⑫. 22.. 23.. 24.. 25.. ⑩. ⑩. ⑩. ①⑩. ⑦ ⑪⑫. 26.. 27.. ⑧. ⑧. ⑪⑫ ⑬. ⑪⑫ ⑬. 德譯法譯. ⑦. ⑦. ⑦. ⑦. ⑧. ⑧. 日譯. ⑤⑪⑫. ⑪⑫. ⑪⑫. ⑪⑫⑬. ⑪⑫⑬. ⑪⑫⑬. 從上表我們可以歸納出如下的結論：（一）歐美方面，英譯、德譯和法譯都無全譯本。（二）若將英譯、德譯和法譯合璧，則成全譯本。. 9. ⑪⑫⑬.

(11) （三）日譯方面，約莫在 1979 年時已經完成32，且於 1988 年先後經本多惠與奧住毅整合二十七品而全數發表出來。（四）近年來日本及歐美方面，則朝向從藏文原典的翻譯出發，欲透過西藏佛教（Tibetan Buddhism）33之中觀思想詮釋的另一不同視野，比對原來梵文原典，來更深刻體悟龍樹與月稱的中觀哲學。此外，有關於藏譯的《明句論》，現已有部分的現代譯本出世，如荷蘭廸雍之 Cinq chapitres de la Prasannapadā, Buddhica I-IX, Paris,1949（ch.18-22）；法人梅義之 Candrakīrti；Prasannapadā Mādhyamakavŗtti, Collection Jean Przyluski II, Paris, 1959. （ch.2-4, 6-9, 11, 23, 24, 26, 27）34；西岡祖秀等（東方学院関西地区教室編）出版之《チャンドラキ一ルティのディグナ一ガ認識論批判— チべッ卜訳『プラサンナパダ一』和訳．索引 —》(Candrakīrti’s criticism of Dignāga’s epistemology)京都：法藏館，2001 年（ch.1）35。最後，筆者想談談與本文直接相關的第一品當中之「月稱對陳那量論之批判」之學界中研究的近況。本文譯注所參照的藏文藍本，即上述的西岡祖秀日譯版（2001），由於此版本諸多參照山口益（1947）、本多惠（1988）、丹治昭義（1988）與奥住毅（1988），故具有集大成之效，且以西藏大藏經丹珠爾（論疏部）之德格版（D）為主要藍本，並對校以北京版（P）、奈塘版（N）以及卓尼版（C），故有一定的精準度與信賴度。又此版並附錄有梵文原文與藏-梵、梵-藏之索引，提供了筆者翻譯時藏、梵對照之諸多方便。其次，北美年輕學者阿爾諾於 2005. 立. ‧. ‧ 國. 學. 32. 政治大. n. al. er. io. sit. y. Nat. 本多惠於 1977-1979 年左右翻譯了第十八品~第二十五品之日譯，發表於『同朋大學論叢』第 37-40 號。參閱本多惠，《チャンドラキールティ中論註和訳》（国書刊行会社，1988），序言 iv、奧住毅，《中論註釈書の研究チャンドラキールティ『プラサンナパダー』和訳》（大蔵出版株式会社，1988），p.17。另見於：安井廣濟，「中觀佛教」《佛教學の道しるべ》（龍谷大學編輯， 1980 年），p.135；梶山雄一等講座，《大乘佛教—中觀思想》（春秋社，1982 年），p.76。 33 原本獨立保存於青康藏高原［雪域之鄉］具神祕色彩的西藏佛教，由於 1959 年中共入侵之因素，迫使達賴喇嘛政府流亡印度並進而弘傳於歐美等世界各地，使全世界有關的學者們注意到西藏佛教的存在並進而深入地去研究。而按許明銀著，《西藏佛教史》（台北：佛哲書舍，2006，頁 3-11）之描述西藏佛教（Tibetan Buddhism）的特色：誠如很多歐美、日本學者指出，西藏佛教不僅是傳承自印度，而且長久地保存著蘊育整個佛教的印度佛教。其對世界的佛學研究成為不可欠缺的理由，約略整理如下（一）西藏佛教繼承印度大乘佛教的正統，是後期印度佛教（八世紀~十三世紀）的直系，它重視邏輯思辨［因明論式］，是最有學問價值的佛教。（二）西藏人在七世紀前半期，已經有了他們因有的文字［這比起日人平假名實用化還要早二世紀］。在九世紀前半期，大體上完成了大藏經的西藏語譯，所以也能回應任何更求，以他們的語言可以窮究佛教教理的蘊奧。（三）歐美佛教學者指出：無上瑜伽續的梵‧藏文字彙，在現代的歐洲文字，很難找到適當的語詞。無上瑜伽續的密教經典，雖有若干部漢譯被保存下來，但漢、日文亦很難對它表達得正確、精準。（四）西藏佛教特別主張「無住處湼槃」：即無限地祈願利他，往「一切智者」的成佛之道路邁進，決非為自己而追求「湼槃」…。 34 參閱本多惠，《チャンドラキ一ルティ中論註和譯》（東京：国書刊行會, 1988），序言 ii。 35 此版本為東方学院関西地区教室（チべッ卜語仏典講読）所合編，亦是本論文主要之藍本。其中執筆者群介紹如下：西岡祖秀：1947 年生，東京大學大學院修士課程修了，四天王寺國際佛教大學教授。森秀雄：1949 年生，大阪教育大學大學院修士課程中退，大阪府立布施高中教師。中村佳孝：1947 年生，同志社大學文學部卒業，大阪府立刀根山高中教師。加古原大岳： 1949 年生，高野山大學文學部卒業，兵庫縣妙觀寺住持。鳥塚陽三：1948 年生，京都產業大學外國語學部卒業，任職於ぺガサスミシン(Pegasasu Machine)製造股份有限公司。谷口圓雄：1955 年生，大谷大學文學部卒業，大阪府善久寺住持。. Ch. engchi. 10. i Un. v.

(12) 年的首部著作 Buddhists, Brahmins, and Belief: in South Asian Philosophy of Religion，即贏得美國宗教學會獎章（American Academy of Religion Award）之宗教研究優勝獎36，此亦為本文主要參考資料，而他於同年所發表的“Materials For A Mādhyamaka Critique of Foundationalism：An Annotated Translation of Prasannapadā 55.11 to 75.13”, JIABS Vol.28．No.2：411~467＂，更是筆者不可或缺的二手資料。阿爾諾的此二部著作亦融通滙集了陸埃格之 2002 年的著作37與西德瑞斯之 1981 年的一篇文章38，故亦具有統攝相關著作之效。此中，陸埃格與西德瑞斯的此二大作，更是筆者在譯注時直接參照之重要的參考範本。總的來說，西德瑞斯的哲學素養渾厚，陸埃格的梵藏文解讀力強且態度嚴謹，阿爾諾的聰慧集合前人而自成一格，而日本西岡租秀日譯版（2001）、丹治昭義（1988 與 39 1992）、本多惠（1988）、奧住毅（1988）與山口益（1947）等的語言文獻學精準並解說詳盡，故而鑄成了筆者此篇的論文。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 36. Ch. engchi. i Un. v. 參閱 Notes on Contributors in The Journal of the International Association of Buddhist Studies （JIABS）,Vol28 No2 2005. 37 即 Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy（Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2）, Wien：Universitat Wien（2002）。此書以兩部論著作為中觀哲學研究的序論，即（1）西元七世紀月稱《明句論》（Prasannapada Madhyamakavrttih , PPMV）中，對龍樹《中論》第一品之第一句頌(stanza)的廣泛註釋與詮說；（2）第二部著作--約八世纪後的由西藏佛學大師宗喀巴（1357-1419）講述口傳《明句論》於其弟子賈曹‧達瑪仁千（1364-1432）而著作成的《難要/八處筆記》（KNZB）。此二部中觀哲學的序論，幾乎包含了《明句論》第一品的所有翻譯。又按 Arnold（2005b，p.413, n.8）描述陸埃格在本書所譯之第一品主要根據「月稱文本的標準版」（即 La Vallée Poussin 1970a, as supplemented by de Jong 1978）。其他，尚有的第一品如：舍爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）之英譯（1927）、史培隆格（Mervyn Sprung）（1979）以及廸雍（de Jong）的校本（1981）和斯坦恩卡爾納（E. Steinkellner）（1982）。 38 即“The Madhyamak Critiques of Epistemology, II.”, Journal of Indian Philosophy 9：121~160 （1981）。西德瑞斯的此篇文章，可說是本文「月稱之陳那知識論」研究的濫殤，其人之哲學涵養非常豐富，且於 2009 年 6 月 6-7 日受邀於政大學園講演「佛教知識論的中觀學批判」，十分發人省思。 39 丹治昭義在 1988 年譯注完第一品之後，更進一步於 1992 年出版了《実在と認識（中觀思想研究 II）》（吹田市：關西大學出版部），其中第三章：ディグナーガの認識論の批判（p.149-234），更是延伸至法稱論師的知識論觀點，故進一步地提供了筆者廣泛又深入的參考資料。 11.

(13) 第三節、論諍之背景就印度哲學的悠久歷史而言，無論是佛教內部與外部的發展，其可說是建立在不同哲學系統之間的論諍之基礎上。亦即藉由與其他學派的激烈辯諍，反倒是截長補短地使自家的論敘思想更加的完善；或者，因此看清自我理論思想的缺失，而臣服馴化於論敵對方40。因此，陳那與月稱的理論系統，亦不例外。陳那的量論，建立在其批判正理派41等之舊因明（hetuvidyā）42而建立新因明的系統之上。同樣的，月稱的《明句論》亦是建立在批判陳那，乃至之後的清辨之基礎主義的形上預設之上43。此如理查‧羅賓孫 (Richard H.Robinson)所言44：「…中觀學派、正理派及數論派所共同遭遇的問題及方法，在在顯示出當時印度思想界的環境，而且在相敵對的思想系統之間，彼此相互評破論諍。」這也是為什麼此種來自於印度的佛教之論諍的傳統，當於七~八世紀傳入西藏後45，西藏的後世 40. 政治大. 參閱羅尉慈，龍樹《迴諍論》之譯註與研究，臺北：政大哲學研究所碩士論文，2004，頁 6。 41 有關「正理學派」的著作，現存的主要是《正理經》，漢文有沈劍英的譯文，刊沈氏的《因明學研究》中，中國大百科全書出版社 1985 版。又，有關「正理學派」的史料可參考印人明莊嚴（S.C.Vidyabhusana）所著的｀A History of India Logic＇。至於李潤生《因明入正理論》上卷第一章〈因明的起源與發展〉中，亦曾簡述「正理學派」對「佛家邏輯（因明）」所產生的影響。 42 印度「因明」（hetuvidyā）與西方邏輯有同有異。「因明」包括了論辯邏輯與認識論兩大部分。「因明」是佛家講邏輯的一個特定術語，「因明」所建立的規則又是論辯雙方都必須遵守的。「因明」服務於內明，好比邏輯服務於哲學。「因明」作為內明的一種工具，「可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以覽照現比（量）」，「求因明者，為破邪論，安立正道」。又，此中所謂的「古因明」，乃指四世紀由無著、世親之大乘瑜伽行派，因應辯論的需求，而吸收且發展了正理派邏輯思想所建立者，如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等都在講因明，都講到「七因明」：論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作。其中核心部分是論所依（論辯論的方法）。見鄭偉宏，《佛家邏輯通論》（臺北：聖環圖書，1997），頁 301-302 與 10-11。 43 「基礎主義」即是指「唯有奠基在某一基礎信念（basic belief）的信念方是被證成的（justified）」［參閱前註 5］。清辨論師雖為說無體性的中觀師，但其自續派之主張：藉由「真正的因」⎯此正因由自存的［宗、因、喻］三條理則所構成，就能遣除［一般人認定諸法］真實存在［的錯誤觀念］。為破他故須自立量，因此得不承認自立之因、喻是實在的，只有先肯定了這點，立量才有意義；否則，一說無自性便自語相違了。既然得承認因的實在，那麼只好主張：「就名言的範圍而言，諸法皆以自相而存在」；然此與月稱應成派之「即使在名言中，諸法也不以自相而存在」之主張不同。詳閱貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯，《宗義寶鬉》（臺北：法爾，1988），頁 96 與註 5。另可參閱宗喀巴《廣論》（1992，頁 470-471）：「…清辨論師出過破，謂（佛護）全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過。月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗」，「…此說若用量成三相定自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。」若按上面敘述，筆者以為清辨論師於其背後，仍然存有若干的形上預設般的基礎信念，正如本譯文中（D23b-1）月稱所云：「彼［世俗］只要是真實性尚未通達期間，便須持續存在…」，只要有些許的真實性末通達，便有我執，便須住世俗之輪廻中，故將清辨之自續派歸類為基礎主義者。 44 見 R.H.Robinson 著，郭忠生譯，《印度與中國的早期中觀學派》（南投：正觀出版社，1996），頁 112。原文出自 R.H.Robinson, Early Madhyamika in India and China（Madison,Milwaukee,and London, 1967）, p.70. 45 後代西藏佛教史家認為，松贊干布王（Srong btsan sgam po, 581-649）是移佛教於西藏之法王，且視他為觀世音菩薩的化身。然之後的另一位西藏國王赤松德贊（khri srong lde brtsan, 742-797）才引請當時印度那爛陀寺（Nalanda）長老寂護（Wantaraksita, 725-784）入藏大力地廣弘佛教。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 12. i Un. v.

(14) 學者們46便陸陸續續地組織建構成了「宗義」（Siddhānta, grub-mtha’）的有關書籍47。就陳那而言其乃融合了古印度有二種顯明的邏輯傳統48（1）論辯（vada），（2）知識論（pramana）而成為「知識論-邏輯」（epistemology - logic）49的新因明體系。陳那以前的古因明，如正理學派、勝論派等50雖粗具辯論術、規則等之規模，但很粗疏簡略。陳那隱居草莽之中，「覃思精研」、「觀述作之利害，審文義之繁約」，而著作以「立破」為主題的《因明正理門論》，為陳那新因明的奠基 51 52 作；此部著作以邏輯為核心，改古因明五支為三支（宗、因、喻），且確立量只有現、比二量。到了晚期時著作收攝量論-知識論之大成的《集量論》53，據陳那自述：「為了成立諸量（pramana），於此總攝《正理門論》等自著，作《集量. 參閱許明銀（2006，頁 14-26）。 46 此中尤以蔣央謝巴多杰（文殊笑金剛）的《宗義廣說》與章嘉雷必多杰（游戲金剛）的《章嘉宗輪．佛教妙高山美飾》最為完整且著稱。近代學者霍普金斯（Jeffrey Hopkins）並對前者英譯為 Maps of The Profound— Jam-yang-shay-ba’s Great Exposition of Buddhist and Non-Bhuddhist Views on the Nature of Reality（2003）。 47 研究西藏佛教思想二大線索之一即：各時期西藏思想家對以往印度和西藏佛學見解的辨析和總結，這就是大量有關「宗輪」或「宗印」（Siddhānta, grub-mtha’ 宗義）的著作。…這種傳統在西藏一直綿延不斷，到了十七、十八世紀出現了格魯派學者蔣央謝巴多杰（文殊笑金剛）的《宗義廣說》和章嘉雷必多杰（游戲金剛）的《章嘉宗輪．佛教妙高山美飾》等集大成的著作。王堯、褚俊傑著，《宗喀巴評傳》（臺北：東初出版社，1992），頁 43-44。 48 古印度傳統邏輯最早可溯自《耆羅迦‧醫道論集》Caraka Sajhita：是迦膩色迦（Kaniska）王的御醫耆羅迦（Caraka）編輯的一部內科醫書。而在此書第三篇第八章 Vadamaryadapadani 中，除了介紹醫師倫理外，並附帶說明了，共有四十四相當時通行的邏輯學說，而此據宇井伯壽的認為，其可能是從西元前的邏輯學家的傳統而來…。詳閱梶山雄一，〈佛教知識論的形成（上）〉，蕭平、楊金萍譯，《普門學報》第 15 期(2003)，頁 46-57。 49 據牛津大學東方宗教倫理學教授瑪諦洛（Bimal K.Matilal）描述，在古印度有二種顯明的邏輯傳統（1）論辯（vada 論議），（2）知識論（pramana 量＝a valid cognition），而由陳那融合此二傳統，稱之為「知識論的邏輯」（epistemological logic）。詳細可參閱 Katsura（桂紹隆）, Taipei Lecture I（2007）, P.1, http://buddhica.nccu.edu.tw/。 50 《正理經》（Nyaya Sutras）乃混合有勝論與正理二派理論，其歷史乃然不明，並不確定如何、何時與勝論派（Vawesika/ Vaishēsika）有關，Nyaya- bhasya（正理釋論）及其隨順作品皆基於《正理經》，此中吾人可發現有兩種系統混合（正理派、勝論派），勝論派範疇到處被見於《正理經》，然於某些觀點中可見此兩派的分歧，例如：形上學的‘pilupaka’versus ‘pitharapaka’以及知識論之量的數目（viz.正理派主張有四種量，勝論派主張有二種量），目前吾人尚未能精準地區分此二系統，除了透過邏輯與方法邏輯學，以及其他以形上學之相徵………。See Gavganatha Jha trans., The NyayaSutras of Gautama with Vatsyayana's Bhasya and Uddyotakara's Varttika, Volume I（Rinsen Sanskrit Text Series II-1, 1983）, p.1. 51 以上參閱鄭偉宏（1997，頁 11）。 52 古因明乃五支作法：宗（paksa, thesis）、因（hetu, reason）、喻（drstanta，example）、合（upanaya, application）、結（nigamana，conclusion）。 53 《集量論》（Pramanasamuccaya）以知識論為核心，其相對於前期著作《因明正理門論》（Nyayadvarataraka-wastra）以邏輯為中心。本論共計 250 頌，有陳那自注及另一家注。論分六品，每一品都先明本宗，然後破斥異說。參閱鄭偉宏（1997，頁 426-427）。另按呂澂《呂澂佛學論著選集（一） ‧集量論釋略抄》（頁 176-182）：陳那（域龍）《集量論》共二百五十頌，次第六品：即現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀遮詮品、觀過類品。其中陳那在其自釋《集量論釋．現量品第一》：「…此中，現及比量，唯說二量。何以故？二相所量故。所量唯有自相、共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 13. i Un. v.

(15) 論》一書，以遮遣他者的量［論見解］，並顯示自身量［論］的殊勝」54。在陳那之後，更由其學生商羯羅主（Wavkarasvamin, 500-560）進一步地注釋55，以及法稱大力發揚，使得此六~七世紀知識論與邏輯飛躍地發展。在暸解了陳那之論諍背景後，我們來談談月稱的思想背景。此必追溯至中觀哲學的始祖龍樹在西元二~三世紀活躍之時，當時的「正理學派」已開始流行，不過對「正理學派」的邏輯理論之五支論證方式，龍樹並沒有加以接受而採用，反之他還著作《迴諍論》（Vigrahavyavartani，VV）與《廣破論》（Vaidlyaprarkatana） 56 等以著「假言推理」、「兩難」與「四句否定」等論式予以駁斥。但這並非說明龍樹的思維是反論理（邏輯）的，因為要辯破邪論，就要採納世俗人所能接納的論理方式來進行溝通與辯證，然而龍樹的意圖，是要藉此遮撥而顯出真實的空性（wunyata），故撰作《中論》，主要是針對（一）執諸法有實「自性」的實有論者，（二）執諸法「虛無所有」的虛無論者。因為要進行辯證遮破，必須依其邏輯思維方法，故龍樹不僅不反論理，反倒是利用世俗名言之論理來導世人入解脫的境地。換個時空來到六~七世紀知識論-邏輯飛揚年代，月稱仍然承襲龍樹的精神，當他看到確立歸謬論證派之劃的代注釋《中論‧佛護注》受到自立論證派的清辨之基礎主義式地批判時，他便適時的挺身而出，為佛護來辯護57。此乃因清. 立. 政治大. ‧ 國. ‧. 54. 學. 辨差不多全面地把陳那的量論取入自己的中觀哲學，他以為不是依所謂歸謬法的. n. al. er. io. sit. y. Nat. 引自 Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007, p.1）, http://buddhica.nccu.edu.tw/。按，印度知識論討論核心在「量」，雖然印度各哲學派系發展出各自不同的量論，但最標準者仍然是正理學派。 55 即《因明入正理門論》（Nyayapravewa）。 56 「四句否定」：理查‧羅賓孫（1967）作 tetralemma：即［P; ~P; P‧~P; ~P‧~(~P)］的論證。此乃龍樹常用的論理形式，但不是龍樹所始創的。釋迦牟尼早在《雜阿含經》中，已有多處運用「四句否定」的說法。如《雜阿含經》第九六三經中，記釋迦對十四個問題不予討論，此所謂「十四無記」即為此之運用。參閱李潤生著，《中論導讀（上册）》（台北：全佛文化，1999），頁 213。按「《中論》與月稱同意“tetralemma＂是一種對治的工具，此四句形成升進的序列，於此序列中除了第一句外每一句均是前句的對治者。這是辯證的進展，每一句否定並取消其前行者，而整個論證導向第四句的否定，於彼即取消一切的「見」（views）。」 see Richard H.Robinson, Early Madhyamika in India and China（Madison, Wisconsin, 1967），p.56。 57 此中要說明的是，就佛護本身，他並未說自己是歸謬派，然其精神已儼然隱藏於其中，而是因為稍後的清辨論師，為了融合「因明量論與說無體性的中觀派」比二見解的分崎，故創立了自立論證，主張為「破他須自立量」，對此點月稱認為當自立量時，便得承認「因」是實在的，構成正因的三條理則亦是內裡自存的、自性相成立的，此點有違龍樹-佛護之“破而不立＂之本懷，故月稱才明確樹立歸謬論證而與清辨的自立論證相互對立。按參考呂澂著，《印度佛學思想概論》（1982，頁 246 與 275）：在方法論上，龍樹以破顯宗的；也就是：自己不另外建構一套學說體系，而把重點放在指出對方理論內在的矛盾，「以子之矛，攻子之盾」，使對方自知理虧，墮負而放棄自己立場…；六世紀之佛護亦承襲早期中觀師破而不立之精神，配合當時勃興的因明，發展出“就敵論隨應出過＂的應成破式。此不為清辨認同，認為破他須提出己方正當理由。其後有月稱出來為佛護辯護，於是中觀宗內部便形成兩大系統──自續與應成。此外，宗喀巴《廣論》亦云：「佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋『非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有』時，唯依說擧他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過。月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。」參閱宗喀巴著，法尊譯，《菩提道次第廣論》（台北：華藏教理學院，1992），頁 470。. Ch. engchi. 14. i Un. v.

(16) 間接論證，而是依陳那的推論式，才可以定言地論證中觀的基本立場58。正是因為如此月稱便再次地對《中論》來注解而著作成了《明句論》以破斥清辨的立場 59 。而本文的焦點便是放在清辨背後思想支撑的陳那之上，月稱運用「世俗諦」之共許的推理方式來令論敵陷入自己主張的過失。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 58. i Un. v. 因明「宗、因、喻」三支中的因支，必須是「三條理則」，然後才能成為一個正確無誤的因。這三條理則也就是陳那所主張的「因三相」。因為清辨自續派主張為破他故須自立量，因此得不承認自立之因、喻是實在的，只有先肯定了這點，立量才有意義；否則，一說無自性便自語相違了。既然得承認因的實在，那麼只好主張：構成正因的三條理則也是內裡自存的，有其自相，而非假名施設的。詳閱貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯（1988，頁 109 註 5）。 59 雖然月稱與佛護同被稱為歸謬論證派，但他是以與論理學決定地訣別一點，而不同於佛護的。詳閱梶山雄一著，吳汝鈞譯（1990，頁 108）。然就此筆者以為，月稱之所以「與論理學決定地訣別」須分二個面向來看：（一）若就甚深空性慧的「勝義諦」之角度而言，不能存有任何些許 “自性成立＂的我執，故於聖者們“能、所二顯隱沒＂現證空性時，決定地與主客或能所之知識論訣別，更遑論邏輯⎯論理學了。（二）若就廣行方便的「世俗諦」之角度而言，菩薩以大悲之方便，善用論理學之世俗名言，普度一切有緣眾生，就此而言，月稱亦如龍樹般不僅不反論理，反倒是利用世俗名言之論理來引導世人入解脫的境地。此可從其另一部名著《入中論》而清楚了知。如《入中論．第六菩提心現前地》：「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。」詳閱月稱論師造，法尊法師譯，《入中論》（臺北：新文豐，1990），頁 325；另可參考宗喀巴《廣論》（1992，頁 71）。 15.

(17) 第二章、本論文之月稱批判陳那量論的主要內容本文之月稱批判陳那量論的「主要內容」將分以下的三節來鋪陳：第一節、陳那的量論（知識論）略述陳那哲學思想，特別是對其晚年名著《集量論》，作一概括性地介紹，第二節、《明句論．觀緣生品》D18b-6 ~ D25b-5 的內容摘要此將就本論主要譯注的部分，由於其篇幅浩瀚難解，故於此先做一綜合且簡略性的摘要介紹，讓讀者有概略性的理解與認識。其中會特別關注於月稱如何就陳那站在經量-瑜伽行派立場，針對其之「量論/知識論的意義」、「處理相與所相的關係」、「相的詞源學」、「知的作具性」、「自證的主張」、「現量的定義」與「現量的詞源學」等與量論有關的議題，從「四句否定」、「兩難論證」、「語言分析」、「詞源學的探討」、「譬喻失當」…等哲學的角度切入令論敵陷入矛盾且“應成過失＂的效果，而所進行的一種不同知識論立場的論辯。第三節、結語：月稱對陳那量論批判的分析此節的設立重點在於——為避免僅流於語言文獻學上乾枯地堆砌資料，而缺乏與佛教哲學有關的思辯與智慧，故筆者在譯注解說完文義後，更進一步針對全文來做一哲學性的全面分析，最後並對本論文的限制做一全盤性的檢討省思與未來的展望。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 16. i Un. v.

(18) 第一節、陳那的量論（知識論）被喻為印度「中世紀正理學（邏輯）之父」的陳那無疑是印度佛學最俱影響力與原創性哲學家之一，不僅是其為大乘佛教瑜伽行派著名論師，更是佛教新因明學的創始人60。相較於先前瑜伽行派的始祖無著（Asavga，310-390）與世親（Vasubandhu, fl. c. 360C.E.61）建立唯識學派之本體論；陳那則是第一位給予唯識學派（Vijñānavāda）「知識論-邏輯」化的哲學家。故數世紀以來，陳那的影響力遍及全印度及其他境域，包括佛教徒與非佛教徒，乃迄於今62。弔詭的是，如此著名且重要影響力的思想家，其諸部作品63卻無完整的梵本而為後人所忽略。陳那歷史的影響力佔如此重要，直至近代才引致少數學者的注意，如舍爾巴茨基（Theodor Stcherbatsky）、法勞凡爾納（Erich Frauwallner）、北川秀則（Hidenori 64 Kitagawa）以及服部正明（Masaaki Hattori）。而此之中，特別就陳那晚期之最偉大的知識論作品《集量論》（PS）與《集量論註》（Pramanasamuccayavrtti，PSV） 65 ，於 1968 年已由日本學者服部正明，以十一世紀與十五世紀之藏譯兩種版本66. 立. 60. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 據《成唯識論述記》卷一、卷三，以及《大唐西域記》卷十、西藏多羅那他《印度佛教史》第二十三章等記載，陳那為南印度香至（Kabci）國人，屬婆羅門種姓，出家後為小乘犢子部（Vatsiputriya）信徒，後改學大乘，為世親弟子。能言善辯，和很多外道辯論皆獲勝。曾在那爛陀寺論《俱舍論》和唯識、因明學說。認識論方面，立見分、相分、自證分等「三分說」。其因明學說與古印度正理學派等「古因明」相對，稱「新因明」。參閱哈耶斯著，何建興譯，〈陳那認識理論之概觀（上）〉，《中國佛教月刊》第 35 卷第 6 期，1991，頁 2。 61 按世親（Vasubandhu）又譯作天親，一說在 320-400 年前後，另一說在 400-480 年前後。見三枝充悳著，劉欣如譯，《印度佛教思想史》（臺北：大展，1998），頁 88。 62 當代研究陳那哲學的外國學者，如早期的舍爾巴茨基、法勞凡爾納、北川秀則、服部正明、宇井伯壽（Hakujiyu Ui）以及近期的斯坦恩卡爾納、桂紹隆（Shoryu Katsura）等。而華人學界則有呂澂、法尊、褚俊傑（Junjie Chu）、姚志華、何建興、陳雁姿等人。 63 據藏傳佛學說法，陳那是世親四大弟子之一，其著作有：早期的《因明正理門論》（Nyayadvarataraka-wastra）、《觀所緣緣論》（alambana-pariksa）、後期的《集量論》（Pramanasamuccaya）…等。按唐義淨《南海寄歸內法傳．卷第四》（T54:230a）：「因明著功，鏡徹陳那之八論：一、觀三世論（Traikalyapariksa），二、觀總相論，三、觀境論，四、因門論，五、似因門論，六、理門論，七、取事施設論，八、集量論。」。其中《觀境論》即《觀所緣緣論》，而《理門論》即《因明正理門論》。此外，《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》及《掌中論》據說也是陳那的作品。參閱陳雁姿著，《陳那觀所緣緣論之研究》（香港：志蓮淨苑文化部，1999），頁 95。而在陳那諸多作品當中，有關知識論的代表即《集量論》；而有關本體論的代表即《觀所緣緣論》。 64 陳那的著作之所以為人所忽略，據服部正明指出：可能是因為七世紀詮釋陳那哲學的法稱的緣故，由於其自解釋十分精緻、豐富且精準，就連後期令人畏懼的對手亦折服。因此法稱的詮釋在唯識學派中，比起其老師還更受歡迎。而筆者更以為，後來因明量論傳入西藏，其中格魯學派（dge lugpa）之五大論中研究因明量論的範本，亦以法稱《釋量論》為主。故相形之下，陳那著作研究，便較為人們所忽視。其次，哈佛大學梵文-印度研究系的因格爾斯（Daniel H. H. Ingalls）教授，於 1967 年為 Hattori（1968）作序中，明言陳那《集量論》以誇張簡化形式展現，而其用語言學之省略文體（the elliptical style）來表現哲學的梵文文本，除了相關的“圈內人”（his inner circle）較能悟知外，外人難以窺解，故《集量論》甚至對精通藏文的人，亦是令人畏懼的困難著作，此亦乃世人忽略陳那的另一個理由。 65 以下《集量論》（Pramanasamuccaya）與《集量論註》（Pramanasamuccayavrtti）分別以 PS 與 PSV 來略示。按呂澂《呂澂佛學論著選集（一） ‧集量論釋略抄》（頁 176）：《集量論本》及《釋》皆陳那（域龍）晚年所作，暢生平之心得，摧異論而無餘…《論本》二百五十頌，次第六品：即現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀遮詮品、觀過類品。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 17. i Un. v.

(19) 併梵文的斷簡為基礎來做為研究《集量論》的素材來源，出版了著名的《陳那，知覺⎯集量論．現量品》（Dignāga, On Perception）這部先驅作品67。其後「維也納學派」後繼者斯坦恩卡爾納（Ernst Steinkellner）更於其上，加上勝主智/耆那因陀羅菩提（Jinendrabuddhi, 800-850）《集量大疏》（Viwalamalavati-pramanasamuccaya-tika）68的素材，於 2005 年來重構《集量論‧ 第一品》梵文原本。而最近，萊比錫大學的褚俊傑（Junjie Chu），進一步地透過勝主智《集量大疏》來發表陳那《集量論》的梵文還原版。與本論較直接有關的乃陳那《集量論．現量品》（Pramanasamuccaya． Pratyaksapariccheda）69。故首須對陳那之建立二種量的理論，以及對現量的解說有所了解。陳那為了遮遣他宗（如正理派等）的量論，而顯自身量論之殊勝，故總攝自己先前著作如《正理門論》等，而作《集量論》一書。其中《集量論》（PS 1.2）：70「現量、比量二為量，［自、共］二相為所量；於彼［二相］結合處，無須［另立］其他量。」71於此頌之中，陳那開宗明義地將量（pramana）的數目72依二種所量（prameya）［自相（svalaksana）、共相（samanyalaksana）］而攝為二：現量（pratyaksa）與比量（anumana）73。. 立. ‧ 國. 學. 66. 政治大. ‧. 此《集量論本頌》與《集量論自註》的兩種藏文譯版，服部正明分別以 Kk/K 與 Vk/V 來略示。所謂 Kk：Pramanasamuccaya of Dignāga Tibetan version ,Kanakavarman's trans.北京版/Tibetan Tripitaka, No.5700；而所謂 Vk：Pramanasamuccaya of Dignāga Tibetan version ,Vasudhararaksita's trans.德格版/ Tohoku, No.4203. 又所謂 K：Pramanasamuccayavrtti of Dignāga Tibetan version , Kanakavarman & dad-pa’i shes rab trans.北京版/ Tibetan Tripitaka, No.5702, 而所謂 V： Pramanasamuccayavrtti of Dignāga Tibetan version ,Vasudhararaksita & seng-rgyal trans.德格版/ Tohoku, No.4204；北京版/ Tibetan Tripitaka, No.5701. 參閱 Hattori（1968：243-244）。 67 即 Masaaki Hattori, Dignaga, On Perception（Cambridge,Massachusetts：Harvard University Press）。【本文略稱 Hattori（1968）】 68 按陳那之《集量論》除了被保存於二種十一世紀與十五世紀之藏譯版本，其亦被保留於藏文版勝主智之詳細譯註的《集量大疏》（Viwalamalavati - pramanasamuccaya- tika）之中。其可參閱藍吉富主編，《西藏大藏經總目錄》（臺北：彌勒出版社，1982），第十七因明部，頁 643a 與 652b。 69 對於此品之最佳參考範本，即上述之 Hattori（1968）。 70 本論文有關《集量論‧第一現量品》之中文翻譯，乃源自於 Ernst Steinkellner, Dignaga's Pramanasamuccaya, Chapter 1, pp.1-5, in http://ikga.oeaw.ac.at/Mat/dignaga_PS_1.pdf（April 2005）。由南華大學宗教所何建興老師所譯，並於 2007 年 4 月發表於政大學園。此可參考政大網頁： http://buddhica.nccu.edu.tw/。【以下略稱：Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007）】 71 陳那在其自釋《集量論釋．現量品第一》：「…此中，現及比量，唯說二量。何以故？二相所量故。所量唯有自相、共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」參閱呂澂，《呂澂佛學論著選集（一） ‧集量論釋略抄》（臺北：齊魯書社，1986），頁 182。 72 陳那早於另一的著作《因明正理門論》（Nyayadvarataraka-wastra）便已建立二量之說了。按大域龍（陳那）造，玄奘譯《因明正理門論》(T32: 3b)：「為自開悟，唯有現量及與比量，彼聲、喻等攝在此中，故唯二量。」然而，陳那並非首位討論有關此二量課題的佛教學者；在說一切有部的百科全書式論集的《大毘婆娑論》（Mahavibhasa）中我們可看到大量有關「現量」與「比量」的阿毘達磨式討論。說一切有部學者眾賢（Sajghabhadra）在《阿毘達磨藏顯宗論》（Abhidharmasamayapradipika）就兩種量的對象表達了相似的理解。他說：「然許極微略有二種一實二假，真相云何？實謂極成色等自相，於和集位，現量所得。假由分析比量所知。」（T29： 855b） 73 事實上於陳那之前，在印度中已有諸多對量論數目的建立，最早如《耆羅迦‧醫道論集》Caraka Sajhita 的記載，量至少有五種：即聖言量、現量、比量、口傳統量以及比喻量。而《正理經》則安立四種：（1）現量（pratyaksa, Perception），（2）比量（anumana, Inference），（3）比喻量（upamana,. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 18. i Un. v.

(20) 在此二量中，有關「現量」的定義於《集量論》（PS 1.3）：「現量［知覺］離分別，［分別］連繫名、種等。」此即言現量乃「除分別的覺知」，而所謂「分別」(kalpana)乃把「名」(naman)、「種」(jati)與所緣事物連繫起來，而形成「事物的名稱」，因此陳那所謂的現量，是没有概念分別的，不能以語言文字來表述的74。接著討論到「現量」的詞源學，即彼為何依根（aksa）75立名為 praty-aksa，而非依對境立名為 prati-visaya？依照《集量論》第四頌（PS 1.4）云：「以不共因故，依根建立彼［現量］之名。彼處，多物所生故，以總相為自對境。」76 據此吾人可了知這個離分別的現量，其所緣的對境乃總相（samanya）而非極微（anu） 77 ，換句話說，即五識以粗分的處自相（ayatanasvalaksana）為其對境，而非極微的事自相（dravyasvalaksana）78。. 政治大 Identification/Analogy），（4）聖言量（wabda/agama, Verbal Testimony）。然而印度其他哲學教派主立張並不一致，例如：勝論派 (Vaiwesika)只主張現、比二量；數論派（Sajkhya）則主張現、比、 ‧. ‧ 國. 學. 聖言三量；彌曼沙派（Mimajsaka）主張五或六量（另加義準量 arthapatti/ Implication 及無量 abhava/ Absence）。詳細可參閱 Katsura, Taipei Lecture I（2007）, P.8, http://buddhica.nccu.edu.tw/。 74 後來法稱在《釋量論》（Pramana-varttika）III.123 中繼承了此陳那之現量的定義，並在《正理一滴論》（Nyayabindu）I.4 與《量抉擇》（Pramanaviniwcaya）中加上了「不迷亂」（abhranta）的條件。他說：「現量是不受翳眼、速動、航船、勁風和其他原因引起的錯覺而影響的覺知。」然而把現量定義為「不迷亂」，法稱非第一人，其乃遵循了早期瑜伽行派對現量的見解。例如據稱彌勒（Maitreyanatha, 350-430）或無著所著的瑜伽行派百科全書式之論著《瑜伽師地論》（Yogacarabhumi）（T30：357a）便定義現量為：「現量者，謂有三種：一非不現見、二非已思應思、三非錯亂境界。」參考羅時憲，《唯識方隅》（香港：佛教法相學會，2004），頁 217-218。 75 根（aksa）：感覺器官。其藏文為 dbang po：「根」、「器官」之義。《藏漢大辭典—下冊》，頁 1932b。 76 此頌後半部，可參閱 Hattori (1968: 26) 之譯：「彼［現量乃］肇因於［透過感覺器官接觸］諸多［積聚的］對象，視此全體（the whole, samanya）為其“相關於其自境＂之操作的範圍。從此頌吾人可看出陳那知識論的源頭，仍然來自經量部世親的思想。按《俱舍論》(T29: 12c)：「及不共者，謂眼唯自眼識所依，色亦通為他身眼識及通自他意識所取，……不共因故，識得名隨根非境；如名鼓聲及麥牙等。」因此，後世稱陳那學派為「瑜伽-經量部」（Yogacara-Sautrantika）。按梶山雄一著，吳汝鈞譯（1990, 頁 107~108）：「在印度佛教思想史中，六~七世紀這一時代… 是知識論的時代。特別是陳那與法稱出來…這兩人縮短了經量部與唯識派（瑜伽行派）的理論上的距離，成為被稱為『經量瑜伽派』的總合學派之成立的發端。」 77 此中之「總相」即極微的積集（sajcita）＝「處自相」（ayatanasvalaksana）＝「眾多義」（anekartha）；感覺器官並不視極微原子為其對象，而是執取眾多原子之聚合來為其對象。見 Hattori (1968: 89, 1.40)；又 Hattori (1968: 26) 將 samanya 譯為「全體（the whole）」。從這第四頌，吾人可看出陳那之經量部立場的影子。談及陳那之經量部與瑜伽行派的雙重立場，可能因其最初啟蒙於佛教傳統的說一切有部（Sarvastivada）之犢子部（Vatsiputriya），之後受到經量部世親學說之影響有關，故其著作了《因明正理門論》、《集量論》等「知識論-邏輯」之預設外境實有的「經量部」觀點的作品；然從其另一部名著《觀所緣緣論》（alambana-pariksa）的立場，亦可很清楚地看到「瑜伽行唯識學派」（Yogacara-vijnanavada）之不承許外境實有的觀點。詳閱 Katsura, Taipei Lecture I（2007）, P.5。 78 按 Hattori (1968: 89, 1.39)：所謂「處自相」（ayatanasvalaksana）的「處」（ayatana）意指外處（bahy- ayatana），亦即可為感覺器官所見的粗大形相，「事自相」（dravyasvalaksana）的「事」（dravya）則指個別的極微。總之，陳那在此所強調的「現量」，其乃可以無分別地以如“一藍色物＂般的總相為對象，而此並不涉及諸別異物之概念分別的共相（samanya - laksana）。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 19. i Un. v.

(21) 《集量論》第五頌（PS 1.5）又云：「有法具有非一相，根非一切相皆行；唯自證知離言相，方是色根所行境。」79 此謂一事物是不能從所有層面而被認識的；根的對象乃是一不能用言語表達（avikalpaka）的唯其了知之境80。陳那除了主張（1）根現量（indriya- pratyaksa）外，他又添加一些其他的現量：（2）意現量（manasa- pratyaksa，mental perception）、（3）瑜伽現量（yogic perception）、（4）自證現量（self-awareness of concepts）。而瑜伽現量與自證現量乃可被包涵 81 於意現量之中，只要彼等非源自外在感官。是故《集量論》（PS 1.6）續云：「意識處境物知，貪等自證，皆無分別；瑜伽行者離師教，觀物自身［是現量］。」82此將意現量進一步區分為「對象了知/ 他證知」（object-awareness）與「自我了知/自證知」（svasajvedana, self-awareness） 83 ，而此二者皆離分別；瑜伽行者離聖教量（agama）而直觀物自身（arthamatra），此離聖教分別（agamavikalpa）者即是瑜伽現量。當貪等「自我了知/自證知」是現量時，則概念建構的了知（kalpakana-jbana）亦應被視為現量84，然若分別外在對象時，則此概念建構的了知不被視為現量85。因此《集量論》（PS 1.7ab）再 86 云：「分別於自證，許［現量］；分別故，非緣物時。」. 立. 政治大. ‧ 國. 79. 學. 接下來（1.7cd-1.8ab）言及若干種似現量（pratyaksabhasa）：「錯亂知87、世俗有知88、推論、推論所生果89，憶念及欲求，皆似現量，為［分別］所覆。」90. ‧. 此即大域龍造，玄奘譯《因明正理門論》(T32: 3b)：「有法非一相，根非一切行，唯內證離言，是色根境界」。 80 相對於第四頌陳那之經量部的立場，從這第五頌我們可推知陳那之瑜伽行派的唯識立場。而此立場之認識論的涵意為：吾人只可認識對象的形相或顯相，但不可能認識事物的本身。從此分離出經量部與瑜伽行派的主要差異了。 81 事實上，蓮花戒論師（Kamalawila，740-795）將瑜伽現量歸類於意現量。以上可參閱 Katsura, Taipei Lecture I （2007），P.8。 82 此頌亦可參考《因明正理門論》(T32: 3b)：「意地亦有離諸分別，唯證行轉。又於貪等諸自證分，諸修定者離教分別，皆是現量」。 83 而且此「自我了知/自證知」（svasajvedana, self-awareness）乃非源於外在感官（it is not dependent on any sense-organ）。參閱 Hattori (1968: 27)。 84 Hattori (1968: 95, 1.50)：在內觀中，吾人可了知自己之識，而這種對於識的内在了知，於性質上其乃類似於對貪、嗔等的内在了知。 85 按 Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007，頁 5）：「此中概念分別知緣取境物時，一如貪等［緣境］時，以分別境物的緣故，並不是現量。但在分別知證知自身時，沒有分別作用，則認許為是現量。」 86 第七頌前半（1.7ab）：有關現量之解說到此為止。此半頌為陳那對現量離分別所回覆的答辯。設若論敵提問云：「如果貪等的自證知（svasajvitti）是現量，則其必為意的認識活動，那彼應為一種分別，因此分別亦應為現量不是嗎？」答云：「儘管其為意識的活動，然因其是向內的而不需要想，故自證離分別；又所謂之分別，須透過外境且以言語傳達。」又 Hattori (1968: 95, 1.51)：此中陳那之「識」（cognition）的理論具二相（dvirupa）義：（1）外境顯相（arthabhasa）（2）自我顯相（svabhasa）。此知具二相義，於下［第 11 頌, k.11ab］會進一步詳述。 87 「錯亂知（erroneous cognition, bhrantijbana）」：例如陽炎等，分別為水等而生起的緣故。按錯亂有四因（1）因在處境，如乘船時見樹木行走；（2）因在自身，如眼病眩翳，見眼前毛髮亂墜；（3）因在對境，如見餘燼急速旋轉，為旋火輪；（4）因在等無間緣，如強烈憤怒引起意識錯亂。參閱張怡蓀，《藏漢大辭典—上冊》，頁 331b。 88 「世俗有知（cognition of empirical reality, sajvrti-saj- jbana）」：其亦是似現量，以於世俗有（sajvrtisat）之上，增益（superimposes）其他對象，分別彼世俗有體相而現起的緣故。又 Hattori (1968: 97, 1.54)：Jinendrabuddhi（耆那因陀羅菩提）區分 bhrantijbana 與 sajvrti-saj- jbana 此二. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 20. i Un. v.