第二章、 本論文之月稱批判陳那量論的主要內容
第一節、 陳那的量論（知識論）
（Vasubandhu, fl. c. 360C.E.
61）建立唯識學派之本體論；陳那則是第一位給予唯 識學派（Vijñānavāda）「知識論-邏輯」化的哲學家。故數世紀以來，陳那的影響 力遍及全印度及其他境域，包括佛教徒與非佛教徒，乃迄於今
62。弔詭的是，如 此著名且重要影響力的思想家，其諸部作品
63卻無完整的梵本而為後人所忽略。
陳那歷史的影響力佔如此重要，直至近代才引致少數學者的注意，如舍爾巴茨基
（Theodor Stcherbatsky） 、法勞凡爾納（Erich Frauwallner） 、 北川秀則（Hidenori Kitagawa）以及服部正明（Masaaki Hattori）
64。而此之中，特別就陳那晚期之最 偉大的知識論作品《集量論》 （PS）與《集量論註》 （Pram an asamuccayav r tti，PSV）
65
，於 1968 年已由日本學者服部正明，以十一世紀與十五世紀之藏譯兩種版本
66 語言學之省略文體（the elliptical style）來表現哲學的梵文文本，除了相關的“圈內人”（his inner circle）較能悟知外，外人難以窺解，故《集量論》甚至對精通藏文的人，亦是令人畏懼的困難 著作，此亦乃世人忽略陳那的另一個理由。65 以下《集量論》（Pramanasamuccaya）與《集量論註》（Pramanasamuccayavrtti）分別以 PS 與 PSV 來略示。按 呂澂《呂澂佛學論著選集（一）‧集量論釋略抄》（頁176）：《集量論本》及《釋》
皆陳那（域龍）晚年所作，暢生平之心得，摧異論而無餘…《論本》二百五十頌，次第六品：即 現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀遮詮品、觀過類品。
‧
知覺⎯集量論．現量品》（Dignāga, On Perception）這部先驅作品
67。其後「維也 納學派」後繼者斯坦恩卡爾納（Ernst Steinkellner）更於其上，加上勝主智/耆那
Pratyak s apariccheda）
69。故首須對陳那之建立二種量的理論，以及對現量的解 說有所了解。陳那為了遮遣他宗（如正理派等）的量論，而顯自身量論之殊勝，
所謂 Kk：Pramanasamuccaya of Dignāga Tibetan version ,Kanakavarman's trans.北京版/Tibetan Tripitaka, No.5700；而所謂 Vk：Pramanasamuccaya of Dignāga Tibetan version ,Vasudhararaksita's trans.德格版/ Tohoku, No.4203. 又所謂 K：Pramanasamuccayavrtti of Dignāga Tibetan version , Kanakavarman &dad-pa’i shes rab trans.北京版/ Tibetan Tripitaka, No.5702, 而所謂 V：
Pramanasamuccayavrtti of Dignāga Tibetan version ,Vasudhararaksita &seng-rgyal trans.德格版/
Tohoku, No.4204；北京版/ Tibetan Tripitaka, No.5701. 參閱 Hattori（1968：243-244）。
67 即Masaaki Hattori, Dignaga, On Perception（Cambridge,Massachusetts：Harvard University Press）。【本文略稱 Hattori（1968）】
68 按 陳那之《集量論》除了被保存於二種十一世紀與十五世紀之藏譯版本，其亦被保留於藏文 版勝主智之詳細譯註的《集量大疏》（Viwalamalavati - pramanasamuccaya- tika）之中。其可參閱 藍吉富主編，《西藏大藏經總目錄》（臺北：彌勒出版社，1982），第十七 因明部，頁 643a 與 652b。
69 對於此品之最佳參考範本，即上述之Hattori（1968）。
70 本論文有關《集量論‧第一現量品》之中文翻譯，乃源自於Ernst Steinkellner, Dignaga's Pramanasamuccaya, Chapter 1, pp.1-5, in http://ikga.oeaw.ac.at/Mat/dignaga_PS_1.pdf（April 2005）。由南華大學宗教所何建興老師所譯，並於2007 年 4 月發表於政大學園。此可參考政大網 頁： http://buddhica.nccu.edu.tw/。【以下略稱：Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007）】
71 陳那在其自釋《集量論釋．現量品第一》：「…此中，現及比量，唯說二量。何以故？二相所 量故。所量唯有自相、共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」參閱呂澂，
《呂澂佛學論著選集（一）‧集量論釋略抄》（臺北：齊魯書社，1986），頁 182。
72 陳那早於另一的著作《因明正理門論》（Nyayadvarataraka-wastra）便已建立二量之說了。按 大 域龍（陳那）造，玄奘譯《因明正理門論》(T32: 3b)：「為自開悟，唯有現量及與比量，彼聲、
則安立四種：（1）現量（pratyaksa, Perception），（2）比量（anumana, Inference），（3）比喻量（upamana,
‧
而非依對境立名為 prati-vi s aya？依照《集量論》第四頌（PS 1.4）云：「以不共 因故，依根建立彼［現量］之名。彼處，多物所生故，以總相為自對境。」
76據 此吾人可了知這個離分別的現量，其所緣的對境乃總相（s a m a nya）而非極微（a n u）
77
，換句話說，即五識以粗分的處自相（ a yatanasvalak s a n a）為其對境，而非極 微的事自相（dravyasvalak s a n a）
78。
Identification/Analogy），（4）聖言量（wabda/agama, Verbal Testimony）。然而印度其他哲學教派主 張並不一致，例如：勝論派 (Vaiwesika)只主張現、比二量；數論派（Sajkhya）則主張現、比、
聖言三量；彌曼沙派（Mimajsaka）主張五或六量（另加義準量 arthapatti/ Implication 及無量 abhava/ Absence）。詳細可參閱 Katsura, Taipei Lecture I（2007）, P.8, http://buddhica.nccu.edu.tw/。
74 後來法稱在《釋量論》（Pramana-varttika）III.123 中繼承了此陳那之現量的定義，並在《正理 一滴論》（Nyayabindu）I.4 與《量抉擇》（Pramanaviniwcaya）中加上了「不迷亂」（abhranta）的 Hattori (1968: 89, 1.40)；又 Hattori (1968: 26) 將 samanya 譯為「全體（the whole）」。
從這第四頌，吾人可看出陳那之經量部立場的影子。談及陳那之經量部與瑜伽行派的雙重立 場，可能因其最初啟蒙於佛教傳統的說一切有部（Sarvastivada）之犢子部（Vatsiputriya），之後 受到經量部世親學說之影響有關，故其著作了《因明正理門論》、《集量論》等「知識論-邏輯」
之預設外境實有的「經量部」觀點的作品；然從其另一部名著《觀所緣緣論》（alambana-pariksa）
的立場，亦可很清楚地看到「瑜伽行唯識學派」（Yogacara-vijnanavada）之不承許外境實有的觀 點。詳閱Katsura, Taipei Lecture I（2007）, P.5。
78 按 Hattori (1968: 89, 1.39)：所謂「處自相」（ayatanasvalaksana）的「處」（ayatana）意指外 處（bahy- ayatana），亦即可為感覺器官所見的粗大形相，「事自相」（dravyasvalaksana）的「事」
（dravya）則指個別的極微。總之，陳那在此所強調的「現量」，其乃可以無分別地以如“一藍 色物＂般的總相為對象，而此並不涉及諸別異物之概念分別的共相（samanya - laksana）。
‧ 現量（m a nasa- pratyak s a，mental perception） 、 （3）瑜伽現量（yogic perception）、
（4）自證現量（self-awareness of concepts）。而瑜伽現量與自證現量乃可被包涵 於意現量之中，只要彼等非源自外在感官
81。
是故《集量論》（PS 1.6）續云：「意識處境物知，貪等自證，皆無分別；瑜 伽行者離師教，觀物自身［是現量］ 。」
82此將意現量進一步區分為「對象了知/
他證知」 （object-awareness）與「自我了知/自證知」 （svasa j vedana, self-awareness）
83
，而此二者皆離分別；瑜伽行者離聖教量（ a gama）而直觀物自身（arthamatra） ， 此離聖教分別（ a gamavikalpa）者即是瑜伽現量。當貪等「自我了知/自證知」是
81 事實上，蓮花戒論師（Kamalawila，740-795）將瑜伽現量歸類於意現量。以上可參閱 Katsura, Taipei Lecture I （2007），P.8。
82 此頌亦可參考《因明正理門論》(T32: 3b)：「意地亦有離諸分別，唯證行轉。又於貪等諸自證 分，諸修定者離教分別，皆是現量」。
83 而且此「自我了知/自證知」（svasajvedana, self-awareness）乃非源於外在感官（it is not dependent on any sense-organ）。參閱 Hattori (1968: 27)。
84 Hattori (1968: 95, 1.50)：在內觀中，吾人可了知自己之識，而這種對於識的内在了知，於性質 上其乃類似於對貪、嗔等的内在了知。
85 按 Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007，頁 5）：「此中概念分別知緣取境物時，一如貪 等［緣境］時，以分別境物的緣故，並不是現量。但在分別知證知自身時，沒有分別作用，則認 許為是現量。」
86 第七頌前半（1.7ab）：有關現量之解說到此為止。此半頌為陳那對現量離分別所回覆的答辯。
設若論敵提問云：「如果貪等的自證知（svasajvitti）是現量，則其必為意的認識活動，那彼應 為一種分別，因此分別亦應為現量不是嗎？」答云：「儘管其為意識的活動，然因其是向內的而 不需要想，故自證離分別；又所謂之分別，須透過外境且以言語傳達。」又Hattori (1968: 95, 1.51)：
此中陳那之「識」（cognition）的理論具二相（dvirupa）義：（1）外境顯相（arthabhasa）（2）自 我顯相（svabhasa）。此知具二相義，於下［第 11 頌, k.11ab］會進一步詳述。
87 「錯亂知（erroneous cognition, bhrantijbana）」：例如陽炎等，分別為水等而生起的緣故。按 錯 亂有四因（1）因在處境，如乘船時見樹木行走；（2）因在自身，如眼病眩翳，見眼前毛髮亂墜；
（3）因在對境，如見餘燼急速旋轉，為旋火輪；（4）因在等無間緣，如強烈憤怒引起意識錯亂。
參閱張怡蓀，《藏漢大辭典—上冊》，頁331b。
88 「世俗有知（cognition of empirical reality, sajvrti-saj- jbana）」：其亦是似現量，以於世俗有
（sajvrtisat）之上，增益（superimposes）其他對象，分別彼世俗有體相而現起的緣故。又 Hattori (1968: 97, 1.54)：Jinendrabuddhi（耆那因陀羅菩提）區分 bhrantijbana 與 sajvrti-saj- jbana 此二
‧
svasa j vitti, self-awareness/self-cognition）
92， 《集量論》 （PS 1.8cd-1.9ab）：「審知
［其似］有［緣取境物體相的作］用故， ［說為］量，彼實即為量果。或，自證
知是量果，依彼而境物決定。」
93此中論及「量（the means of cognition, pram an a）
即量果（the resulting cognition, pram an a-phala）」
94。又認知源自二重顯相
者，主要是前者錯亂知是透過於一“過去曾見過的＂事物對象上之添加而產生的；而後者世俗有 知則透過“於對象上之非實者＂之添加而產生。
89 「推論（inference, anumana）」及「其所生果等識知」：此等皆分別先前現證的對象的緣故，
也不是現量。以上解說可參閱Hattori (1968: 28) 與 Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007，
頁5）。
90 此中，何建興老師之譯版（2007）與 Hattori (1968: 28)，似乎皆只有看到六種似現量；然若參 考《西藏佛教認知理論》（第二章、現前知）則談及陳那《集量論》說有七種似現前知（六種分 別與一種無分別）如云：「錯亂知與世俗知，推論知與比度生，憶念知與希求知，以及帶翳似現 前。」詳閱Lati Rinbochay 口述，ElizabethNapper 英譯，廖本聖中譯，《西藏佛教認知理論》（臺 北：臺北市藏傳佛典協會，2008），頁 170-174；對於第七種無分別似現量（即「帶翳似現前」）
其梵文為Sataimira，此在褚俊傑教授於 2009 年政大校園演講時，有針對此之有關似現量定義
（Pseudo-Perception）作進一步的研究，此亦提到第七種似現量 Sataimira，詳細可參閱褚俊傑的
「勝主智（耆那因陀羅菩提）《集量大疏》選讀．第一講：陳那關於似現量的定義」，詳細內容見 政大網頁：http://buddhica.nccu.edu.tw/。
91 即 Junjie Chu, A Study of Sataimira in Dignaga's Definition of Pseudo-Perception（PS 1.7cd - 8ab）, p.113-149, http://buddhica.nccu.edu.tw/。按 Sa-taimira：伴隨著-有眼疾的；其中眼疾梵文為 timira。
92 「自證」藏文為rang-rig：「自悟」、「了相識」。心識自己領略自己或明察自己者。如於見瓶之
94 此解說可參考 Hattori (1968: 28)之譯：「我們並不如實在論者認為量果（pramana-phala）與量
（pramana）不同。量果（pramana-phala）產生本質上關聯於被認知對象，所以包含認知的行為
‧
閱Ernst Steinkellner 譯注，何建興譯（2007，p.6, n.21）。96 例如，同樣的人世間的客体體對象「水」，然就天人而言即成「琉璃」，另就餓鬼而言則視為 接實在論」。詳閱Katsura, Taipei Lecture I（2007，p.12）。
98 按Hattori (1968: 104-105, 1.64)：在此段，陳那引用經量部的「外境實有」的觀點；經量宗認
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
的《成唯識論》所引用
100，故見出此理論在 Yogacara 佛教傳統中的重要性。陳 那繼續說「識」具二相（dvi-r u pa）義：（1）境顯相（arth a bh a sa）（2）自顯相
（sv a bh a sa） ，即《集量論》 （PS 1.11ab） ： 「境知異於彼之知，以此二相義﹝得成﹞。」
101
此識之二重顯相的理論，不禁地令我們想起傳統瑜伽行派之識之的雙面結構：
客體面向的「所取」 （gr a hy a k a ra）與主體面向的「能取」 （gr a hak a k a ra）。而《集 量論》的此部分，被視為陳那從瑜伽行派之唯識（cittam a tra）的立場而寫的
102。 再者，透過此識之二重顯相的理論而有記憶的論證，如《集量論》 （PS 1.11cd）：
「也因後時回憶故，因不憶及未知者。」
最後，陳那言及識不等同於色等事物，因為其不為他識所領受。設若為他識 所領受，則他識彼也必須回憶之，類推此而有無窮回溯的過患。像這樣不斷地回 溯，吾人將無法從一境物轉向於其他境，唯此事則世人所共許，即如《集量論》
（PS 1.12）：「他知領受，則無窮，彼知也須回憶故；如是，將無他境轉移事，
此則所共許。」
以上略述陳那知識論的主張，接下來要進入月稱對陳那量論的批判了。
100 按 護法等造，玄奘譯《成唯識論》：「如《集量論》伽他中說：似境相所量，能取相自證，即 能量及果，此三體無別」（T31：10b）。依此理解，量果是心識三分中的自證分，量是見分，所 量是相分。亦可參閱Hattori (1968: 102, 1.61)：陳那的三分說：見分、相分、自證分（grahyakara、
grahaka、sva-sajvitii），而陳那之弟子護法（Dharmapala, 530-561）更於其上加證自證分
（svasajvit-sajvedana）建立四分說。
101 二相（dvirupa）義的理由：（一）、以色等物為境的知（A1）有境顯相與自顯相，但分別該境 知的知（A2）則有具彼境相之知（A1）的顯現相及其自顯相。若不爾者，即如果該境知（A1）
只有彼境相，或只有它的自顯相，則此境知（A1）與分別該境知的知（A2）二者將無從區別。（二）、 若識不具二重顯相，則續起之識知將不會有前行之識知的境顯相，因續起知生起時，該境已不存，
故不能這續起知的對境。參閱Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007，p.7 與 n.26-27）。
102 事實上，法稱亦於《決定量論》（Pramana-viniwcaya）的第一品為此點而背書。see Katsura, Taipei Lecture I（2007，p.11）。
‧
1.月稱對「決定（ni
w
caya, nges pa）」的批判（【D18b-6 ~ D19a-6；PSP(P) 55.11 ~ 58.6】104） ：
480-540）學派的思想…他並引證 Cesare Rizzi（Candrakīrti .Delhi：Motilal Banarsidass,1987, p.47-49）、Siderits（1981）、Tillmans（1990：41-53）、Georges Dreyfus（1997：451-460）、Hattori Masaaki（1968）以及 Yonezawa（1999, 2004）等諸學者的著作來佐證。詳見 Arnold（2005a，p.144）
與（2005a，p.261，n.4 & n.5）；亦見於 Arnold（2005b，p. 414-415）。然此中須注意：最早指出 此論敵即是陳那者，應是舍爾巴茨基氏（Theodor Stcherbatsky）。參閱山口益（1947，p.83, n.1）。
106 此「決定（niwcaya, nges pa）」亦可謂之為論述者主張之命題（pratijba）。然此中須區分的，
就程度上「信念」（conviction）或「觀念」（opinion）似乎還不如「決定（niwcaya, nges pa）」或 命題（pratijba），就宗喀巴《廣論》所主張的聞、思、修過程，先透過「聽聞」產生「聞所成慧」，
此尚未決定，須長時地就所聞的義理反覆不斷的「思惟」，最後方達「思所成慧」的决定，之後 再依照著思所决定義去恆時「串修」，最後方證「修所成慧」。因此，筆者以為若就此角度而言，
一般人所謂的「信念」或「觀念」似乎僅是朝向「決定」之中途過程。