結語：月稱對陳那量論批判的分析

第二章、本論文之月稱批判陳那量論的主要內容

第三節、結語：月稱對陳那量論批判的分析

‧

(Nyaya-Vaiwesika) ，主張「共生」有耆那教 (Jaina) ，主張「無因生」的乃唯物論的恰爾瓦加 (Carvaka)。

256 Cf., Arnold（2005a，p.148 與 p.263 n. 23）：［陳那］此時訴諸後天的論證（a posteriori justification）—「經驗」—此一明確的要求，即我們的信念源自吾人的經驗而來證明其為正當性，

亦即是，我們的經驗告知我們，事出必有因。Arnold（2005b，p.423, n.39）：身為論敵的陳那學派等基礎主義者，很自然地以現量為經驗的基礎下，指出「實在物乃從其他的實在物而來（existents are produced from other existents）」以及「訴諸於因理論證是適當的，唯於有關 “無法覺知＂的事物，而非可知覺的事物。」因此，縱然無任何論證，「實在物乃從其他的實在物而來」必為真。

事實上，在月稱《入中論‧第六品》中，便將陳那之經量-瑜伽行派歸類為「他生」。

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自他共成或無因緣成，此四亦可攝為量非由「內部證成」（intrinsic validation），

亦非「外部證成」（extrinsic validation）。

此中，當提及「聖者們會依眾所周知的世俗論理而令世人了知進而悟入勝義諦」時，為了確立「世俗（sa j v r ti）」，故月稱進一步主張云：

²⁵⁷

若詳細審察後，

所相「地」…等之相唯是「堅硬性」…等

²⁵⁸

，而且也沒有與所相相異之無所依之

相，然此等僅於「世俗中而有」，是故龍樹等阿闍黎們，依「唯相互觀待而立」

之門，而來建立「相與所相」的論述。此點的確實須被承認的，如果不這樣，「世

俗（sa j v r ti）」不就變成是具有合理性之物了嗎？然而以論理詳細觀察，「地」…

等自性終是不存，此亦即，一旦吾人打開批判分析（critical analysis）之門，非僅世俗上所許的實在物會被瓦解，而且阿毘達磨傳統上所推論的勝義有

（ultimately existents, param a rthasat）之分析範疇亦會被瓦解。而此即「世俗有」

而「勝義無」之二諦建立的道理。故透過「依因待緣」之理智觀察分析，是朝向勝義諦之不二法門。

²⁵⁹

月稱於此指出陳那由於不精通於世俗，其僅憑一嘗試性的推論論證（a putatively probative argument）反而損壞了世俗；亦即陳那用某些其本身非世俗的東西［如「現、比二量以自、共相」為所緣…等之哲學上專門的術語］來替代世俗，並宣稱其即是世俗，是犯了自我指示的不融貫（self-referential incoherence）之謬

²⁶⁰

。故月稱就如「世間上的長輩耆宿於世風敗壞下欲力挽狂瀾」

般，以正確地安立世俗，而非遮世俗。總之，月稱的本懷乃在於世俗上世間之人

並不詳細地審察而顛倒妄執有自性（自相），諸欲求解脫的行者，雖修集引解脱

生死的善根之因，然於此中，只要是無通達此勝義分析來通達真實性，便須繫縛於由無明我執所導引之生死輪迴中。

【二】

²⁶¹

、假設陳那續繼諍論曰：一切法皆可攝在「相」與「所相」此二法之中，故我乃依（能相的）「自、共二相」而來成立（所相的）「現、比二量」

難道不是這樣子的嗎？月稱駁議云：1.首先要了知，梵文 lak s ana 乃「對於某對象賦予特徵」之義，而 lak s ya「被賦予特徵之基礎（locus）」，那肯定有除了自相、

共相以外的第三對象，則必有相應其賦予特徵之第三個基礎，故怎能說量（此即 lak s ya）只有二種呢？2.其次就 lak s- a n a 詞源學來分析， - ana 之接尾詞之義乃「對於某對象而賦予特徵」，然依汝所謂 svalak s- a n a 的解說，則此應成能賦予特徵者

257 此時筆者跳到後面之【23a-3】~【23b-4】。

258 所相「水」…等之相唯是「濕流性」；所相「火」…等之相唯是「燒熱性」；所相「風」…等之相唯是「輕動性」。

259 筆者認為：雖就勝義諦而言，是一種「二顯隱沒」的聖者現證體現的狀況，然月稱不因此而排斥知識論-邏輯，反倒是因不忍眾生大悲的情懷所勾牽，為了知救度有情更缺少不了世俗所周遍的知識論-邏輯，依此世俗名言之論理而導世人入勝義真實，此可就月稱另一部名著《入中論》

明顯可看出。按釋見弘老師的說法：「…與其從斷絕的角度來理解二諦說，不如從『它［世俗諦］

與勝義諦是相輔相成的』之動態（dynamic）立場來觀察，更能掌握其［月稱］二諦說的精髓。」

詳閱釋見弘，〈關於Candrakīrti 的二諦說中的幾個問題［下］—以世俗諦與自性為中心—〉，《法鼓佛學學報》，第一期，2007，頁 1-33。

260 See Arnold（2005b，p.447, n.127）。

261 第二大段主述：「相」與「所相」等核心的「別」之議題；此中，月稱進而以「二難」、「詞源學」、「語言分析」、「類比轉義不成」…等哲學論證來解構。

‧

只不過是針對「心（citta, sems）、知（j ba na, shes pa）、識（vij ba na, rnams pa shes pa）」與瑜伽行派之本體論較有關的議題：此中，陳那將「知的自相」定為“作

263 此時正如 Arnold（2005b，p.426, n.49）所指出：陳那運用 svalaks-ana 此詞根本上犯了唯一的諸獨特（unique particulars）的觀念，若這些獨特點真是為唯一，則它們既不能是、也不能有諸任何特性。而筆者以為表象論者的陳那，基於上亦跳脫不了基礎主義論者之形上學預設的框架，

故乃執地的堅硬性為「自相成立（ran gi mtshan nyid gi grub pa）」，既然是自相成立，故不能給或被給予特徵了。

268 依「有相認識論」（sakara- jbana-vada）的立場，陳那主張認識於自身中具有認取對象之形相

（akara）的作用（vyapara），對象（境 visaya）只是在識上之顯現而已；識有二種顯現：自顯現與境顯現，前者為「見分」，後者為「相分」。參閱林鎮國（2006，頁 181）。

‧ 可能行認識之作用（kriy a, bya），故此亦應成過失（thal ’gyur ba）。陳那反駁辯護曰：「知」（心所）是造作性，而「心」（心王）是造作者，此二不同，如瑜伽

274 參考Arnold（2005b，p. 449, n.135）：月稱於此段轉向對陳那之定義現量來進行批判。其主要批判之要點如下：（1）世間使用 pratyaksa 此詞，乃因其為形容詞之義（可感覺的, perceptible）。

如一般所謂「瓶之現量」，意指瓶是可被覺知的，而非基礎主義論者所謂的“瞬間的感覺與料

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理。陳那則反駁辯護曰：如同於因上施設為果（將結果轉義為原因）而說「諸佛出現為安樂」般，青色等（因）為所量，而覺知到瓶的現量（果），且「量」（pram an a）

即「量果」（pram an a-phala）不是嗎？月稱繼續駁議云：對此「瓶是被知覺的」

與「諸佛出現為安樂」二者譬喻之應用不成。汝將「於因上施設為果（將結果轉義為原因）」類比成「瓶」（果）並沒有被直接知覺，被直接知覺的是「青等」（因），然而在現實世界之實際生活應用中，瓶乃可直接知覺的，並無須求助於「諸佛出現為安樂」之比喻的應用，若勉強應用此比喻，則反成為「瓶乃“比喻地＂被知

覺的」，此反而代表了彼瓶並非真被直接知覺的，如是「瓶」與「可直接知覺的」

此二詞便成 asa j baddha（不相協調的/全無關係的）了。由於為了避開月稱上所述之困境，陳那企圖晉昇至勝義（param a rtha）之層次，而強調吾人所謂的「瓶」

並不存在，彼不過只是諸青…等的覺知所構成者。故陳那繼續辯護曰：一個世俗名言之瓶，唯有假施設為「瓶之現前知」才合理，因它與青等色是非異的。針對此月稱進一步駁議云：那麼訴諸於施設將不具意義，因缺乏一施設的基礎。例如施設［本來就不存在的］驢子的角很尖，那是不合理的。因汝企圖晉昇至勝義

（param a rtha）之層次，而以表象論者的角度強調吾人所謂的「瓶」並不存在，

是終極不過是「極微」等所聚集令人們所覺知的「諸青…等」之諸素材。此時若

依汝所言，則青等色皆自性成立，不須相互觀待，然非如是。「訴求施設」乃基

於其真存有瓶的部分（瓶之感覺與料 sense data），汝亦言此不為人所覺知。然此一但分析後即無絲亳可得，故如此瓶之感覺與料亦觀待而待成立無自性的。正如

《四百論》云：「如若離色等，瓶乃不存般，如是同彼般，若離風等，色亦是不

存。」故若就勝義諦而言：瓶、青等非現前知性；若就世俗諦而言，則承許為現前知性。以是故陳那現量之定義不週遍，因彼不能含攝世間名言「瓶是可被知覺的」之故。

月稱又再針對“pratyak s

a＂之 etymology 駁議云：一般所謂“pratyak

s a＂之

詞源學的表述乃「依對象說」：即「根直接面向之對象」即直接被知覺的。又諸

感覺器官直接面對一「瓶…等明現之對象」的，之後再由心識來決斷之而成辦直接知覺（perception）

²⁷⁵

。而汝之“pratyak s a＂之詞源學的乃「於各各根與根中而相應」來分別地描述“pratyak s a＂之詞，果若如此則因「知」非具根之對境，

而是具［根之］對境之對境之故，因而此［汝對現量之］分別地敘述將成不合理，

亦即不成「各各對境之物或各各對象之物性」。陳那反駁辯護曰：如「“鼓聲或

麥芽＂依著不共因［鼓或麥］

²⁷⁶

來顯現而令世人聽到看見」般，則「根變識亦變」、

（fleeting sense data）”。（2）月稱主要是強調梵語文法特徵，即 pratyaksa 是形容詞之義，而非中性（neuter）名詞。

275 月稱以認識的能力來解釋pratyaksa 此詞的一般意思。針對此 Tillemans（1990, vol.1:44）巧妙 地說：「藉由詞源學月稱使pratyaksa 變得平庸，即任何意識，不論概念與否，只要是由可直接知 覺的對象造成的，皆名為pratyaksa。」

276 如世間所見，立名（vyapadewa）依不共因，不依共因，譬如，吾人言「鼓聲」、「麥芽」，但不言「棒聲」、「土芽」（雖然棒與土也分別是鼓聲及麥芽的因［助缘］）。詳閱Ernst Steinkellner 譯注，何建興中譯（2007，頁 3）；亦可見於 Hattori（1968:22）。又「不共因」之梵文為 asadharana，

Arnold（2005b，p.455）譯為：specific cause；Ruegg（2002，p.126）譯為：the specific；Siderits

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「眼識依眼根而顯現，耳識依耳根而顯現…」，因此我的「依根說」並沒錯。縱

然諸識乃相應於各各對象的，但皆須透過所依［根］才能顯現，亦方成為現前知性，故我的「依根說」並沒錯。月稱繼續駁議云：此「眼識等依眼根…等」之表現與前面 pratyak s a 的「依根說」

²⁷⁷

是不同狀況的。因前者「眼識等依眼根…等」

之表現中，決不可依對象，若依對象則將成為「色之識」、「聲之識」…等而不成

「眼識」、「耳識」…等，則第六意識將如何自處

²⁷⁸

？而後者依根說只用區別現、

比二量才有意義，而非用來解說 etymology。且汝所定義之「現量唯離分别」，即從概念的分别否而來區分，亦不見有任何的重要性。陳那再反駁辯護曰：世人之

“pratyak s a＂皆依根而立方，而如汝所言依境而立，則沒人聽懂，譬如大眾皆云

「眼識」，而沒人云「色識」，故依根而解釋才隨順世間。月稱再繼續駁議云：汝主張的「現量離分别」才不隨順世俗名哩！另外在說明「量」與「所量」之名言時，去分別現量此亦無意義。經云：「有眼識者雖了知青［色］，但不思青［之自性］」，非詮述現量之性相，而是教示凡夫諸五根識之愚蒙性故。經教中，亦非唯離分別的識就是現前識性，故汝之現量解釋乃是不合理的。

最後筆者整理 pratyak s a 之此二說如下表：

pratyak s a 的解說

內容功用

陳那依根說「根變識亦變」、「眼識等依眼根…等」

區分現、比二量（即比量時，無需「依根而立之要件」）

月稱依對象說諸根直接面對「瓶等明現之對

象」，之後再由心識來決斷之而成辦現前識性（perception）

可用來區分現、比二量

（1981，p.153）譯為：uncommon cause。

277 因陳那量論中之「量（pramana）」的定義，乃依於其對象「所量（prameya）」而來的，而定義pratyaksa 亦依於對象（而非根）。See Siderits（1981，p.153）。

278 Arnold（2005b，p. 455, n.154）：根據阿毘達磨分析，第六意識的對象是依前五識而來，故意識不能由其對象而命名，換言之，意識之對象乃其他根識的對象。

‧ characteristics）

²⁸²

的基素，以便來建構基礎本體論（basic ontology）

²⁸³

。正如德國大哲康德（Immanuel Kant，1724-1804）宣稱吾人僅可得知外在世界的現象

（phenomena），而無法了知其背後的物自體（noumena）般

²⁸⁴

，陳那進一步地從

279 Arnold（2005a, p. 24-25）：在陳那是否最好的理解為在此所爭論的作為一個形上學唯心論者

（idealist metaphysics），或僅僅像是某些表象主義知識論（representationalist epistemology）涉及

282 在世親《阿毘達磨俱舍論》中，梵文 sva-laksana（自相）的意義是「明確的特性」（defining characteristics）或「明確的屬性」（defining property），此亦即「特性」（laksana, characteristic） 對象。這種對象可以稱之為「本體」（noumena）或「智思物」（intelligible entities）。」參閱 Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith,（London and Basingstoke：

‧

Macmillan and Co Ltd,1964）, p.266-267【B306】。

285 Cf.,Arnold（2005a, p.18）：有關陳那對世親阿毘達磨本體論的轉化（Dignāga’s Transformation of Buddhist Abhidharma）；因世親之《阿毘達磨俱舍論》之“sva-laksana”乃藉由 dharmas 亦使其具

286 Cf., Arnold（2005a, p. 24~25）：將“sva-laksana”譯成「獨特的特殊物」，其「獨特」的意思是指「彼諸獨特性全然不能被解釋說明（whose uniqueness meams they are altogether

uninterpreted.）」。此「獨特的特殊物」乃為「現量」（pratyaksa, perception）所攀緣的對象，其類

他這次明確地將議題放在「勝義有」（paramarthasat, ultimately existent）上。see Arnold（2005a，

p.23）。

291 《純粹理性批判》（CPR）之〈先驗感性論〉（Transcendental Aesthetic）中曾言，吾人唯透過

「感性」（sensibility）的直觀（Intuition,Anschanung）乃可直接關聯到對象（appearance），而此

（未被名言概念分別所扭曲）對象，又須經由吾人的感性（sense）的先天形式（即是空間與時

‧

Apprehension→Synthesis of Reproduction→Synthesis of Recognition）而產生概念（concepts），此時方可形成我們的知識（knowledge）。參閱Kant Immanuel, Critique of Pure Reason,Trans. Norman Kemp Smith（London and Basingstoke. Macmillan and Co Ltd,1964）,p.129~134【A96 - A103】。

292 在一本由Beryl Logan 所編輯的‘Immanuel Kant's Prolegomena to any future metaphysics’（未來 形上學之序論）書中，便有一篇「普魯士的休謨與英格蘭的康德（A Prussian Hume and A Scottish Kant）」文章，主要是描述康德認為是休謨使他從「獨斷論的睡夢」中甦醒過來之相關內容。雖然沒有人會否認“介於休謨底自然主義( naturalism)與康德底先驗哲學( transcendentalism)在知識理論上之鉅大差，別”，然而作者 Lewis White Beck 卻要在這兩人當中異中求同，而把休謨描述成“蘇格蘭康德”［相對於當時十八世紀末已有人稱康德為“普魯士休謨” ］。詳閱 Beryl Logan ed., Immanuel Kant's Prolegomena to any Future Metaphysics（New York：Routledge, 1996）, p.139-151.

293 在知識論的立場上，分析哲學支持經驗論，除了數學和邏輯等分析命題外，任何綜合的命題

295 「自證」藏文為 rang-rig（svasajvedana）：「自悟」、「了相識」。心識自己領略自己或明察自己者。如於見瓶之眼識上，所有頌納自己，心境不二或無自境相狀之識。參閱张怡荪《藏汉大辞

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最後有關陳那知識論的立場以如下略表來示意：

²⁹⁷

Svalak s a n a 自相 → S a m a nya 總（積集 sa b cita）→ a yatana- a k a ra 處

相→ Vi

s aya- a bh a sa 境顯相 ,

Visaya-abhasa

Jnana-abhasa （境顯相

vi s ayābhāsa 與自顯

相

svābhāsa）, Svasa j vedana 自證分 → antaraj b eya 內在所認識

東西《觀所緣緣論》（

a lambana-par i k sa

）

另外就月稱而言其乃是站在反基礎主義論的立場而言，事實上，月稱非反知識論-邏輯論者，此可就本論文中其對「世俗的確立」得到證明。反倒是必須方便地應用此眾所周知的世俗論理，來令眾生悟入勝義真實。正如穆諦（1960）所言的：「在形上學上表現為從徹底多元論（dharma-v a da）轉向徹底的絕對主義

（advaya-v a da）…在知識論上，從經驗主義和獨斷論 (d rst i-v a da) 轉向「辯證的批判主義」 ( wu nyat a / madhyam a pratipad )；在倫理學上，從自我主義救贖的阿羅漢道轉向悲智雙運、普世救度的菩薩道。」

²⁹⁸

此中言及基礎主義論者如陳那等運用其思辯理性之聰慧，來造集像哲學專門術語之「量論」，此乃易墮入獨斷論陷井，因思辯理性常以「自性成立」之「先驗的形式」（a priori forms）— 如生、滅、常、斷、一、異、來、去等範疇 — 來「分別」(vikalpa)剎那緣生緣滅的存在，而妄執現象界的林林總總而以此構成知識。故月稱順著龍樹的精神，

故，似（見、相）二分起。二分體無，如依手中，變似於兔，幻生二耳。於是唯「自證分」為依他有，「見、相二分」是徧計所執。二者、依護法解，「識體轉似二分」，此識體的「自證分」及所變現的「見分」、「相分」，具是依他有，非是徧計，「見、相二分」是「自證分」所起的作用，

即用顯體，不能说無（又護法於自證分之上更立「證自證分」，便成四分說）。三者、依難陀、親勝等說，「識變」唯是「內識轉似外境」，「內識」即是識的「見分」，「似外境」即是識的「相分」。

離見分、相分不再建立「自證分」（更未如護法於陳那三分之外，更立「證自證分」）。於是識體的內部結構，依《成唯識論述記》所述，則有四派不同的主張：一分說：安慧主張「自證分」才是識的自體。二分說：由註釋《唯識三十頌》十大論師中，親勝、德慧、難陀、淨月四家，主張識體唯是「見分」及「相分」。三分說：陳那主張識體「自證分」開成「見分」及「相分」，合成三分。四分說：護法於陳那三分的基礎之上，更立「證自證分」，此「證自證分」足以證知「自證分」的了知無誤，而「自證分」則向前證知「見分」的活動以及向後又反證「證自證分」的活動。見李潤生導讀《唯識三十頌》（香港：密乘佛學會，1994），頁 99 註 3。

297 按此略表，為2009 年元月，由萊比錫大學的 Junjie Chu（褚俊傑）於政大學園發表「勝主智

（耆那因陀羅菩提）《集量大疏》選讀．第一講：陳那關於似現量的定義」時所整理出的，詳細內容見政大網頁：http://buddhica.nccu.edu.tw/。P.S. 此表之“→＂符號乃代表「從…到…」之推論的因果關係，若循《集量論》之PS 1.2~ PS 1.10 偈頌便很容易地了知。又最後之 antarajbeya

（內在所認識東西）並未出現在《集量論》，而是出現在代表陳那本體論立場之《觀所緣緣論》

中。

298 參閱林鎮國（1999，頁 188-189）。亦見於 T.R.V.Murti, Central Philosophy of Buddhism, A Study of Madhymika System（London: George Allen & Unwin, 2nd edition, 1960）, p.5-6.

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以「四句否定」、「二難」、「語言分析」…等歸謬式的論證，來解構此由思辯理性之「分別」所造成「二律背反」的虛妄性

²⁹⁹

。

接著筆者想用西藏佛教的「四部宗義」列表，令讀者清晰看到陳那與月稱二者知識論之不同立場：

³⁰⁰

自證外境西方哲學（知識論）的詮釋

中觀應成（Mādhyamika：

Prasavgika）

8 9 反基礎主義

（antifoundationalism）

瑜伽行

³⁰¹

9 8 中觀自續

（Mādhyamika：

Svatantrika）

經部行

³⁰²

8 9 唯識宗（Yogācāra/Vijñānavāda）

303

9 8 觀念論（idealism）

經量部（Sautrantika）

³⁰⁴

9 9 間接實在論/表象論

（representationalism）

說一切有部（Sarvāstivāda）

³⁰⁵

8 9 直接實在論/素樸實在論（naive realism）

基礎主義︵ foundationalism ︶

299 同上揭，頁189；Ibid. p.57、75-76.

300 此表主要參照貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯《宗義寶鬉》（1988），併筆者對西方知識論的理解，

雜揉合成的。

301 代表人物：寂護。

302 代表人物：清辨。

303 代表人物：無著、世親、陳那。

304 代表人物：世親、陳那、法稱。

此中陳那之「經量部與瑜伽行派」的雙重立場，其可追溯他最初啟蒙於佛教傳統的說一切有部之犢子部（Vatsiputriya），之後受到經量部世親學說之影響有關，故其著作了《因明正理門論》、

《集量論》等「知識論-邏輯」之預設外境實有的「經量部」觀點的作品，吾人更可從《集量論》

第四頌，看出陳那之經量部立場的影子；然從他另一部名著《觀所緣緣論》（alambana-pariksa）

的立場，亦可很清楚地看到「瑜伽行唯識學派」（Yogacara-vijbanavada）之不承許外境實有的觀點。詳閱Katsura, Taipei Lecture I（2007）, P.5。

305 代表人物：世友（Vasumitra）、法救（Dharmatrata）、妙音（Ghosaka）、覺天（Buddhadeva）、

眾賢（Sajghabhadra）等。有關說一切有部的學說，可參閱平川彰著，莊崑木譯《印度佛教史》

（臺北：商周出版，2002），頁 133-134；劉貴傑、李開濟編著《佛學概論》，（臺北：空大出版社，2001），頁 43-44。

‧

306 Thomas E. Wood, Nagarjuna's Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-glass（Honolulu: University of Hawaii Press, 1994）.

307 參閱林鎮國（1999，頁 182）。亦見於 Richard P. Hayes,“ Nagarjuna's Appeal ”, Journal of Indian Philosophy 22, 1994, pp.299-378.

308 Dan Arnold,“Is Svasajvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Wantaraksita, Asian Philosophy ,Vol.15, No.1：77-111（2005）.

309 Isogesis（格義）：不同於exegesis（疏釋），isogesis 是「一種對文本的『讀入』 (reading into) 」，

透露出詮釋者的立場往往多於對於文本的客觀意旨的解讀。

310 關於釋迦佛陀生平，可參考最具代表性、文學價值最高，兼對後來影響最大的一部著作為馬鳴（Awvaghosa）《佛所行讚》（Buddhacarita），此書已由 E.H.Johnston 於 1978 年譯為英文。參閱吳汝釣著，《印度佛學的現代詮釋》（臺北：文津，1994），頁 9, 13。

311 C.W. Huntington, Jr. & Geshé Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness：An Introduction to Early Indian Madhyamika, （Honolulu：University of Hawaii Press, 1994）；詳閱林鎮國（1999，頁 196-197）。

‧

312 Andrew P. Tuck, Comparative Philosophy and the Philosophy of the Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna , （New York：Oxford University Press, 1990）；有關「語言分析」的中 觀詮釋，可詳閱林鎮國（1999，頁 194-196）。

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另外，月稱亦順著龍樹-提婆-佛護的解構精神

³¹⁹

，即在批判基礎主義知識論時，並不表明其持有任何「反基礎主義」的立場。龍樹在《迴諍論》便明白地宣稱其並沒有任何主張命題（pratij ba ）

³²⁰

，因此我們若說月稱主張「反基礎主義」，

便道背了龍樹之解構的精神

³²¹

。最後，有關此基礎主義知識論背後自性形上學的預設，套一句伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）的話即是「笛卡兒式的焦慮」

（Cartesian anxiety），彷彿是在一望無際的大海上漂流而想抓住任一可立足之處般

³²²

，若是云「無我」、「無自性」，那何處以為家？正如本文中月稱所云【23b-1】：

「彼［世俗］只要是真實性尚未通達期間，便須持續存在…」，此義即指諸修行

而尋求解脫者，雖積集引脱之善根之福德資糧，然而此中，只要是未通達真實性之智慧資糧，則便須住此以煩惱所造業之生死輪轉中。故吾人在實踐佛法上，終須要以龍樹此「性空-緣起」、「緣起-性空」

³²³

之超脱的甚深智慧，尋求解脫繫縛！

長文在談及「佛教與邏輯」時，則云：「…佛教則是一種宗教，它的目標是解脫，故強調實踐與救贖的（practical and soteriological）行為，與具體的現實人生分不開。不過，佛教不單是一種宗教，它也是一種哲學，而且是深奥的哲學，其理論很有嚴格性。它有其哲學方法，較寬泛地說，

則是思想方法。有它自己的邏輯，若干相通於西方邏輯…」。詳閱吳汝鈞著，《印度佛學研究》（臺

在文檔中月稱對陳那量論的批判---[明句論-觀緣生品]藏譯本之譯注與研究 - 政大學術集成 (頁 53-167)

第二章、 本論文之月稱批判陳那量論的主要內容

第三節、 結語：月稱對陳那量論批判的分析

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自他共成或無因緣成，此四亦可攝為量非由「內部證成」 （intrinsic validation），

亦非「外部證成」 （extrinsic validation）。

此中，當提及「聖者們會依眾所周知的世俗論理而令世人了知進而悟入勝義 諦」時，為了確立「世俗（sa j v r ti）」，故月稱進一步主張云：

若詳細審察後，

所相「地」…等之相唯是「堅硬性」…等

，而且也沒有與所相相異之無所依之

相，然此等僅於「世俗中而有」 ，是故龍樹等阿闍黎們，依「唯相互觀待而立」

之門，而來建立「相與所相」的論述。此點的確實須被承認的，如果不這樣， 「世

俗（sa j v r ti）」不就變成是具有合理性之物了嗎？然而以論理詳細觀察，「地」…

等自性終是不存，此亦即，一旦吾人打開批判分析（critical analysis）之門，非 僅世俗上所許的實在物會被瓦解，而且阿毘達磨傳統上所推論的勝義有

（ultimately existents, param a rthasat）之分析範疇亦會被瓦解。而此即「世俗有」

而「勝義無」之二諦建立的道理。故透過「依因待緣」之理智觀察分析，是朝向 勝義諦之不二法門。

。故月稱就如「世間上的長輩耆宿於世風敗壞下欲力挽狂瀾」

般，以正確地安立世俗，而非遮世俗。總之，月稱的本懷乃在於世俗上世間之人

並不詳細地審察而顛倒妄執有自性（自相） ，諸欲求解脫的行者，雖修集引解脱

生死的善根之因，然於此中，只要是無通達此勝義分析來通達真實性，便須繫縛 於由無明我執所導引之生死輪迴中。

【二】

、 假設陳那續繼諍論曰：一切法皆可攝在「相」與「所相」此二 法之中，故我乃依（能相的） 「自、共二相」而來成立（所相的） 「現、比二量」

難道不是這樣子的嗎？月稱駁議云：1.首先要了知，梵文 lak s ana 乃「對於某對 象賦予特徵」之義，而 lak s ya「被賦予特徵之基礎（locus）」 ，那肯定有除了自相、

‧

只不過是針對「心（citta, sems）、知（j ba na, shes pa）、識（vij ba na, rnams pa shes pa）」與瑜伽行派之本體論較有關的議題：此中，陳那將「知的自相」定為“作

‧ 可能行認識之作用（kriy a, bya），故此亦應成過失（thal ’gyur ba）。陳那反駁辯 護曰：「知」 （心所）是造作性，而「心」 （心王）是造作者，此二不同，如瑜伽

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理。陳那則反駁辯護曰：如同於因上施設為果（將結果轉義為原因）而說「諸佛 出現為安樂」般，青色等（因）為所量，而覺知到瓶的現量（果） ，且「量」 （pram an a）

即「量果」 （pram an a-phala）不是嗎？月稱繼續駁議云：對此「瓶是被知覺的」

覺的」 ，此反而代表了彼瓶並非真被直接知覺的，如是「瓶」與「可直接知覺的」

此二詞便成 asa j baddha（不相協調的/全無關係的）了。由於為了避開月稱上所 述之困境，陳那企圖晉昇至勝義（param a rtha）之層次，而強調吾人所謂的「瓶」

（param a rtha）之層次，而以表象論者的角度強調吾人所謂的「瓶」並不存在，

是終極不過是「極微」等所聚集令人們所覺知的「諸青…等」之諸素材。此時若

依汝所言，則青等色皆自性成立，不須相互觀待，然非如是。 「訴求施設」乃基

於其真存有瓶的部分（瓶之感覺與料 sense data），汝亦言此不為人所覺知。然此 一但分析後即無絲亳可得，故如此瓶之感覺與料亦觀待而待成立無自性的。正如

《四百論》云： 「如若離色等，瓶乃不存般，如是同彼般，若離風等，色亦是不

存。」故若就勝義諦而言：瓶、青等非現前知性；若就世俗諦而言，則承許為現 前知性。以是故陳那現量之定義不週遍，因彼不能含攝世間名言「瓶是可被知覺 的」之故。

月稱又再針對“pratyak s

s a＂之

詞源學的表述乃「依對象說」 ：即「根直接面向之對象」即直接被知覺的。又諸

感覺器官直接面對一「瓶…等明現之對象」的，之後再由心識來決斷之而成辦直 接知覺（perception）

。而汝之“pratyak s a＂之詞源學的乃「於各各根與根中 而相應」來分別地描述“pratyak s a＂之詞，果若如此則因「知」非具根之對境，

而是具［根之］對境之對境之故，因而此［汝對現量之］分別地敘述將成不合理，

亦即不成「各各對境之物或各各對象之物性」 。陳那反駁辯護曰：如「“鼓聲或

麥芽＂依著不共因［鼓或麥］

來顯現而令世人聽到看見」般，則「根變識亦變」 、

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「眼識依眼根而顯現，耳識依耳根而顯現…」 ，因此我的「依根說」並沒錯。縱

然諸識乃相應於各各對象的，但皆須透過所依［根］才能顯現，亦方成為現前知 性，故我的「依根說」並沒錯。月稱繼續駁議云：此「眼識等依眼根…等」之表 現與前面 pratyak s a 的「依根說」

是不同狀況的。因前者「眼識等依眼根…等」

之表現中，決不可依對象，若依對象則將成為「色之識」 、 「聲之識」…等而不成

「眼識」 、 「耳識」…等，則第六意識將如何自處

？而後者依根說只用區別現、

比二量才有意義，而非用來解說 etymology。且汝所定義之「現量唯離分别」，即 從概念的分别否而來區分，亦不見有任何的重要性。陳那再反駁辯護曰：世人之

“pratyak s a＂皆依根而立方，而如汝所言依境而立，則沒人聽懂，譬如大眾皆云

最後筆者整理 pratyak s a 之此二說如下表：

pratyak s a 的解說

內容 功用

陳那 依根說 「根變識亦變」 、 「眼識等依眼 根…等」

區分現、比二量（即 比量時，無需「依根 而立之要件」 ）

月稱 依對象說 諸根直接面對「瓶等明現之對

象」 ，之後再由心識來決斷之而成 辦現前識性（perception）

可用來區分現、比二 量

‧ characteristics）

的基素，以便來建構基礎本體論（basic ontology）

。正如德 國大哲康德（Immanuel Kant，1724-1804）宣稱吾人僅可得知外在世界的現象

（phenomena），而無法了知其背後的物自體（noumena）般

第二章、本論文之月稱批判陳那量論的主要內容

第三節、結語：月稱對陳那量論批判的分析

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自他共成或無因緣成，此四亦可攝為量非由「內部證成」（intrinsic validation），

亦非「外部證成」（extrinsic validation）。

此中，當提及「聖者們會依眾所周知的世俗論理而令世人了知進而悟入勝義諦」時，為了確立「世俗（sa j v r ti）」，故月稱進一步主張云：

相，然此等僅於「世俗中而有」，是故龍樹等阿闍黎們，依「唯相互觀待而立」

之門，而來建立「相與所相」的論述。此點的確實須被承認的，如果不這樣，「世

等自性終是不存，此亦即，一旦吾人打開批判分析（critical analysis）之門，非僅世俗上所許的實在物會被瓦解，而且阿毘達磨傳統上所推論的勝義有

而「勝義無」之二諦建立的道理。故透過「依因待緣」之理智觀察分析，是朝向勝義諦之不二法門。

並不詳細地審察而顛倒妄執有自性（自相），諸欲求解脫的行者，雖修集引解脱

生死的善根之因，然於此中，只要是無通達此勝義分析來通達真實性，便須繫縛於由無明我執所導引之生死輪迴中。

、假設陳那續繼諍論曰：一切法皆可攝在「相」與「所相」此二法之中，故我乃依（能相的）「自、共二相」而來成立（所相的）「現、比二量」

難道不是這樣子的嗎？月稱駁議云：1.首先要了知，梵文 lak s ana 乃「對於某對象賦予特徵」之義，而 lak s ya「被賦予特徵之基礎（locus）」，那肯定有除了自相、

‧ 可能行認識之作用（kriy a, bya），故此亦應成過失（thal ’gyur ba）。陳那反駁辯護曰：「知」（心所）是造作性，而「心」（心王）是造作者，此二不同，如瑜伽

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理。陳那則反駁辯護曰：如同於因上施設為果（將結果轉義為原因）而說「諸佛出現為安樂」般，青色等（因）為所量，而覺知到瓶的現量（果），且「量」（pram an a）

即「量果」（pram an a-phala）不是嗎？月稱繼續駁議云：對此「瓶是被知覺的」

覺的」，此反而代表了彼瓶並非真被直接知覺的，如是「瓶」與「可直接知覺的」

此二詞便成 asa j baddha（不相協調的/全無關係的）了。由於為了避開月稱上所述之困境，陳那企圖晉昇至勝義（param a rtha）之層次，而強調吾人所謂的「瓶」

依汝所言，則青等色皆自性成立，不須相互觀待，然非如是。「訴求施設」乃基

於其真存有瓶的部分（瓶之感覺與料 sense data），汝亦言此不為人所覺知。然此一但分析後即無絲亳可得，故如此瓶之感覺與料亦觀待而待成立無自性的。正如

《四百論》云：「如若離色等，瓶乃不存般，如是同彼般，若離風等，色亦是不

存。」故若就勝義諦而言：瓶、青等非現前知性；若就世俗諦而言，則承許為現前知性。以是故陳那現量之定義不週遍，因彼不能含攝世間名言「瓶是可被知覺的」之故。

詞源學的表述乃「依對象說」：即「根直接面向之對象」即直接被知覺的。又諸

感覺器官直接面對一「瓶…等明現之對象」的，之後再由心識來決斷之而成辦直接知覺（perception）

。而汝之“pratyak s a＂之詞源學的乃「於各各根與根中而相應」來分別地描述“pratyak s a＂之詞，果若如此則因「知」非具根之對境，

亦即不成「各各對境之物或各各對象之物性」。陳那反駁辯護曰：如「“鼓聲或

來顯現而令世人聽到看見」般，則「根變識亦變」、

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「眼識依眼根而顯現，耳識依耳根而顯現…」，因此我的「依根說」並沒錯。縱

然諸識乃相應於各各對象的，但皆須透過所依［根］才能顯現，亦方成為現前知性，故我的「依根說」並沒錯。月稱繼續駁議云：此「眼識等依眼根…等」之表現與前面 pratyak s a 的「依根說」

之表現中，決不可依對象，若依對象則將成為「色之識」、「聲之識」…等而不成

「眼識」、「耳識」…等，則第六意識將如何自處

比二量才有意義，而非用來解說 etymology。且汝所定義之「現量唯離分别」，即從概念的分别否而來區分，亦不見有任何的重要性。陳那再反駁辯護曰：世人之

內容功用

陳那依根說「根變識亦變」、「眼識等依眼根…等」

區分現、比二量（即比量時，無需「依根而立之要件」）

月稱依對象說諸根直接面對「瓶等明現之對

象」，之後再由心識來決斷之而成辦現前識性（perception）

可用來區分現、比二量

。正如德國大哲康德（Immanuel Kant，1724-1804）宣稱吾人僅可得知外在世界的現象

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s aya- a bh a sa 境顯相 ,

svābhāsa）, Svasa j vedana 自證分 → antaraj b eya 內在所認識

（advaya-v a da）…在知識論上，從經驗主義和獨斷論 (d rst i-v a da) 轉向「辯證的批判主義」 ( wu nyat a / madhyam a pratipad )；在倫理學上，從自我主義救贖的阿羅漢道轉向悲智雙運、普世救度的菩薩道。」

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以「四句否定」、「二難」、「語言分析」…等歸謬式的論證，來解構此由思辯理性之「分別」所造成「二律背反」的虛妄性

接著筆者想用西藏佛教的「四部宗義」列表，令讀者清晰看到陳那與月稱二者知識論之不同立場：

自證外境西方哲學（知識論）的詮釋

8 9 直接實在論/素樸實在論（naive realism）

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，即在批判基礎主義知識論時，並不表明其持有任何「反基礎主義」的立場。龍樹在《迴諍論》便明白地宣稱其並沒有任何主張命題（pratij ba ）

。最後，有關此基礎主義知識論背後自性形上學的預設，套一句伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）的話即是「笛卡兒式的焦慮」

（Cartesian anxiety），彷彿是在一望無際的大海上漂流而想抓住任一可立足之處般

，若是云「無我」、「無自性」，那何處以為家？正如本文中月稱所云【23b-1】：

「彼［世俗］只要是真實性尚未通達期間，便須持續存在…」，此義即指諸修行

而尋求解脫者，雖積集引脱之善根之福德資糧，然而此中，只要是未通達真實性之智慧資糧，則便須住此以煩惱所造業之生死輪轉中。故吾人在實踐佛法上，終須要以龍樹此「性空-緣起」、「緣起-性空」