第五章 天下之道：經典與公共領域
第一節 歷史‧語言‧真理：荀子的經典觀
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第五章 天下之道：經典與公共領域
禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。
──《荀子‧勸學》
第一節 歷史‧語言‧真理：荀子的經典觀
（一）語言中的真理：天下之道與詩書禮樂
（二）「歷史」與「自我」的融合：荀子引《詩》《書》探討 第二節 從「歷史」開顯「存有」：經典與公共領域
（一）「行之，明也」：「意義」在行動中顯豁
（二）經典傳承與公共領域的營造
（三）隆禮義而殺詩書：從「感動」到「行動」
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第五章 天下之道：經典與公共領域
第一節 歷史‧語言‧真理：荀子的經典觀
（一）語言中的真理：天下之道與詩書禮樂
荀子認為「禮」不僅是資源合理分配的依據，還有養情養欲的作用，「禮」
同時也是人們情感與記憶的載體，個人的食衣住行都承載著一個人甚至許多人的 生活故事。當荀子以「喪禮」闡釋「禮」的價值的時候，正說明「喪禮」在人們 面對死亡而感到悲傷時發揮著調節情感的作用，但「禮」更深層的功能是讓人們 直視死亡，人們不能不能面對、處理他人的死亡。因此當人們以虔敬的心情、合 理的儀文，認真祭祀已逝的先人與至親時，他們正面對著永不可能再現於世間的 過去人物，但是活著的人們不能不去面對這些過去的人物。換言之，「禮」的人 文價值來自於人們對於死亡的態度，亦說明「死亡」乃是生而為人不可逃脫的宿 命，所以「喪禮」及其涵藏的哀感和敬意，對於人類社會有普遍的意義。
儒者對於「樂」的思考，則蘊含著儒者對人類存在真實性的深刻關懷。儒者 認為人不應該永遠只能被「死亡」宿命所擺佈，人不應該只是一個被自然氣化之 生命所限制的存在者。因此，「樂」反映了人們對於超越自然限制的渴望，人在
「樂」的聲音感染當中讓自身的情感和群眾的歷史聯繫在一起，了解自己並不是 宇宙中孤立的存在，他擁有意義的來源；音樂同時開啟人們的想像，讓人們想像 未來，為自己的生命找到方向。簡言之，「禮」的意義在於讓人正視生命的限制，
「樂」的意義在於讓人體會穿越時空、甚至超越時空的可能性。荀子禮樂觀中的 歷史意識是一種具有連續性的歷史意識，人們正是透過這個連續性回到過去，以 理解自我的方式朝向屬於自己的未來前進。因而這樣的歷史意識也意味著「歷史」
與「自我」具有彼此形塑的關係。
「禮樂」的精神及其器物儀文，共同構成了人們的理想生活方式，但人的「生 活」在於每一日的食衣住行等活動，如果沒有以語言文字的形式敘述、書寫出來，
它終究無法在時間之流中留下痕跡，也就無法成為可供後人記憶、理解、再創造 的「歷史」。因為如此，作為生活方式的「禮樂」與形諸語言和文字的「經典」
代表著兩個不同的層次，「禮樂」是有意義的「歷史」，但必須是在「禮樂」形諸 語言文字之後，它才有可能是有意義的「歷史」。高達美（Hans-Georg Gadamer，
1900-2002）認為許多悠久的文化傳統中都有他們形諸語言文字的傳承物，而語言
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傳承物之所以能夠流傳不歇，是因為這些語言傳承物讓人在閱讀與理解當中獲得 存在的真實性。1人在生活世界中製作出許多物品，有許多形式的物品在時間中流 傳，但對於一個文化來說，只有語言形式的傳承物才能真正讓過去的生活成為有
「意義」的歷史，「語言」是讓歷史得以真正再現於當代生活的關鍵。他說：
文字傳承物並不是某個過去世界的殘留物，它們總是超越這個世界而進入 到它們所陳述的意義領域。正是語詞的理想性（Idealität）使一切語言性 的東西超越了其他以往殘存物所具有的那種有限的和暫時的規定性。因 此，傳承物的承載者絕不是那種作為以往時代證據的手書，而是記憶的延 續，正是通過記憶的持續，傳承物才成為我們世界的一部分，並使它所傳 承的內容直接地表達出來。凡我們取得文字傳承物的地方，我們所認識的 就不僅僅是些個別的事物，而是以其普遍的世界關係展現給我們的以往的 人性（ein vergangenes Menschentum）本身。因此，如果我們對於某種文 化根本不佔有其語言傳承物，而只佔有無言的文物，那麼我們對這種文化 的理解就是非常不可靠的和殘缺不全的，而我們也不把這些關於過去的信 息稱為歷史。與此相反，文本卻總是讓總體得到表述，某些似乎是簡直不 可理解的無意義的筆畫一旦被認作為可解釋的文字時，就突然從自身出發 表現得最可理解，甚至當其上下文連繫被理解為完整的連繫時，它們還能 糾正不完善的傳承物的偶然性。2
由此可知，過去的器物與儀式即便已經流傳了許多年，可是如果它沒有經過「語 言」去陳述、解釋，它就還不能算是真正的歷史。反言之，「歷史」的形塑無從 迴避「語言」的層面，是「語言」讓歷史得以被理解。職此，「禮樂」作為一種 理想生活方式，雖然涵蓋精神與器物儀文兩個面向，但如果沒有把這些理想生活 以「語言」進行陳述、解釋與記錄，那麼「禮樂」就還不能成為真正的「歷史」。
儒者如果希望他所期待的理想生活可以實現於當代並且傳諸後世，那麼他必然得 思考如何讓理想生活以語言文字的形式呈現出來。這樣的活動也是歷史意識的積 極活動，人從歷史獲得「自我」之後，進一步思索如何讓「自我」與「歷史」流 傳下去。承載著理想生活的「語言」可以讓每個人從中理解自我的存在意義，「語 言」可以不斷地被解釋與討論，「語言」因此在時間之流中保持其永恆性，成為
1 ﹝德﹞漢斯-格奧爾格・加達默爾（Hans-Georg Gadamer）著；洪漢鼎譯：《詮釋學：真理與方法 I 》（北京：商務印書館，1993 年），頁 539-689。
2 ﹝德﹞漢斯-格奧爾格・加達默爾（Hans-Georg Gadamer）著；洪漢鼎譯：《詮釋學：真理與方法 I 》，頁 549。
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我們所認定的經典。緣此，儒者的經典觀即反映他如何看待語言傳承物的功能和 價值，儒者使用經典的情況則反映他如何讓歷史釋放意義。縱然先秦學術史的圖 像歷經兩千年的時間淘洗，許多部分已經斑駁茫渺，難以確知可能的樣貌，但從 傳世文獻的記載中，我們還是可以稽考拼湊出一條荀子及其後學所建構的傳經譜 系，其實荀子在先秦至西漢初年的經學傳承活動中扮演非常重要的角色。3如果要 真切地理解荀子如何運用「歷史」於生活，理解荀子的歷史意識，就必須探討荀 子的經典觀與引經的方式，理解他為何特別關注人類過去積累下來的歷史遺產。
現在我們將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等文獻稱為「經」，
自先秦開始已被儒者視為重要的文化庫藏，儒者將這些「經」作為王道政治的根 據、教化天下的材料，是理想生活範式的來源。4從〈非十二子〉、〈儒效〉、〈樂論〉
等篇章，我們可知荀子以正統的儒者自居，因此「經」之於荀子，似乎已具有無 須贅言的重要性，但正如前引高達美所論，語言傳承物是「歷史」之所以具有意 義的關鍵，因此荀子傳經的活動無疑值得我們高度關注。因為，正是「傳承」的 動作讓語言文字成為「歷史」的載體，讓語言文字成為「經典」。荀子「傳承」
語言文字的行動，本身即展現了荀子對待語言傳承物的態度。對荀子來說，經典 不會僅是一代人的思想資源，而是可以對後代的現世生活有所裨益的意義寶庫。
而「傳承」語言文字的活動看似只是將上一代的事物交給下一代，但假如某一世 代沒有人從事這樣的活動，那麼該世代的生活記憶可能就在歲月潛移中輾轉消 逝，所以「傳承」本身應當看作一種積極的行動。循此，「傳經」反映了傳經者 對於時間的感知，以及時間與人的關係。現在來看史籍中遺留下來的傳經系譜，
雖然只是由好幾個生活於古代的人物姓名串連而成，但這一個個名字實則上都反 映了儒家的歷史意識。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等文獻並不是一開始就被賦予「經」
的名稱，「六經」在先秦儒學論述中若非以各別的名稱出現，便是以「六藝」總 稱之。《莊子‧天運》曾以「六經」稱呼《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春 秋》5，但直到漢代才逐漸習慣以「經」作為這些經典文獻的總稱。可見後代稱為
「六經」的語言文字，並不是一開始就具備經典的地位，而是歷經過一段經典化
3 程元敏：《先秦經學史》（臺北：台灣商務印書館，2013 年），頁 514-592。
4 孔子對於「詩教」的論述就是最有代表性的例子，他說：「詩，可以興，可以觀，可以群，可以 怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」見《論語集解‧陽貨》，頁 156。
5《莊子‧天運》中孔子謂老聃曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以 為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！
人之難說也，道之難明邪！」，﹝清﹞郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2004 年），頁 531。
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的過程。從荀子對於《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》的描述當中，我們可知 荀子認為這些語言文字具有相當神聖的意義，如〈儒效〉所述：
井井兮其有理也，嚴嚴兮其能敬己也……如是，則可謂聖人矣。此其道出乎 一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾 之之謂固。神固之謂聖人。
聖人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道 歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春 秋言是其微也，故風之所以為不逐者，取是以節之也，小雅之所以為小雅者，
聖人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道 歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春 秋言是其微也，故風之所以為不逐者，取是以節之也，小雅之所以為小雅者，