第二章 天有其時：荀子的時間意識 …
第二節 荀子王道思想中的時間意識
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活躍於戰國晚期的荀子，他以氣為基底的宇宙觀與同時代的主流思想其實相 去不遠。41荀子雖然不若《呂氏春秋》、《管子》、《禮記‧月令》直接以「氣」解釋 自然現象的變化，但是他的「氣」仍是造成自然現象之所以「變化」的重要元素。
職此，荀子的時間感知模式與同一時代以「物」觀「時」的時間觀應會有所類似 之處，下一節將從荀子王道思想中的「合時」觀念，闡釋荀子的時間意識。
第二節 荀子王道思想中的時間意識
（一） 「合時」與王霸之道
從孫長祥對《禮記‧月令》的研究當中，可知「陰陽四時─身體感官─內在性 情」的認知結構是個人「時間意識」的重要來源。《呂氏春秋》、《禮記‧月令》的
「時─令」配屬圖式，其實正是一套天人關係圖式，人必須觀察時空變化，制定生 活作息。有趣的是荀子〈天論〉便指出人之所以能理解「天」及其含藏的自然規 律，仍是從時間變化上開始的，他說：
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖 大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有 其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。42
「天職」是人力無法干預的存在，「天」無人格意志可干涉支配人事，在明於天人 之分的立場下，天與人各有其職分，只是這不代表「人」與「天」斷為兩橛而毫 無相涉。「天有其時……夫是之謂能參」便指出人對「天」此一存在仍有可施為之 處，「參」所指為何，《荀子》各家注本甚少特別解釋，李滌生以為「參」即是「治 理」之意，而非精神上的融合，人的職責在於治理天地。43李氏的注釋抬升荀子的 理性色彩，「天」更加像是一個純粹客觀物，可由人們支配主宰。
本文以為，此處「參」的字面義涵可能較為樸素，意指對原本混沌的天地人 等對象進行分析與理解，了解天有時、地有財、人有治，在理解的階段完成後，
才能進一步觸及「治理」的問題。因此關鍵在於「天」之所以能「參」，是因為人
41 廖名春有類似的論點：「荀子可能就是因為通過對雲氣的觀察而受啟發，並結合他所熟悉的思想 史料，而以”氣”這一種具體的物質形態來解釋世界的物質統一性。」見氏著：《荀子新探》（臺北：
文津出版社，1994 年），頁 177-178。
42《荀子集解‧天論》，頁 308。
43 李滌生：《荀子集釋》（臺北：學生書局，1994 年），頁 365。
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們了解原來自然萬物在時間流逝中發生的種種變化，其實皆是有跡可循。既然人 能理解「天」在於「天有其時」，那麼「天」的概念和「時間」實是一體之兩面。
換言之，「天」亦是一種時間性的存有，如此一來，才能推出荀子屢言「人參天地」
更深層的義涵，也就是人和宇宙萬物共享著相同的時間，因而人本來就無所遁逃 於自然時間的包覆，當人活著的時候，他就必須在現實世間中，在時間一點一滴 的流逝中，面對自然與人事變化所帶來的挑戰。
人文活動的秩序安排、資源分配，也就是政治活動，都必須建立在對時間的 充分掌握之上，〈彊國〉便指出：
月不勝日，時不勝月，歲不勝時。凡人好敖慢小事，大事至然後興之務之，
如是，則常不勝夫敦比於小事者矣。是何也？則小事之至也數，其縣日也 博，其為積也大；大事之至也希，其縣日也淺，其為積也小。故善日者王，
善時者霸，補漏者危，大荒者亡。故王者敬日，霸者敬時，僅存之國危而 後戚之。亡國至亡而後知亡，至死而後知死，亡國之禍敗，不可勝悔也。
霸者之善箸焉，可以時託也；王者之功名，不可勝日志也。44
此段文獻歷來討論者幾稀，但頗為重要，看似講求為政者必須仔細處理日常事務，
強調平時積累的工夫，但文中卻將王道與「時間」連繫在一起，揭示了王道與時 間的關係。荀子認為若要實現王道，為政者必須對於時間有高度的敏銳感。此處 的「月」、「歲」皆指一個時段的時間，是時間的單位，而文中的「日」較「月」
的時間短，「月」又較「時」的時間短，「時」又比「歲」的時間短，依此推論，
文中的「日」應指一天的時間，而「時」最有可能便是指四時。楊倞注「善日者 王」之「善」為「愛惜」之意45，意指實行王道之人應當愛惜時間，而王道與霸道 之別便是王者較霸者更加珍惜時間。珍惜時間的觀念，隱藏的是時間必然不斷流 逝的事實，因為時間從來不等待人，是故「日」與「時」在此不僅標示著特定的 時間段，更代表人對於時間的感受。「善日者王」、「王者敬日」陳述的思想，是王 者應當提高對於時間流逝的敏銳度，在日常生活中知覺時間的變化，形構人的生 活方式。此段的「大事」、「小事」雖然指涉具體的事務，但每件事務背後都有其 人、事、地、物的特殊脈絡，所以人在時間中處理各項事務，其實同時象徵人與 其周遭環境應對進退的細細思慮，自己究竟該以怎樣的方式生活在這個世間。
對於時間的操心必須濃縮到以「日」為單位，為政者「善日」、「敬日」方能 成就王道，一旦錯失時間，理想的王道也許就無法建立。只是，為何時間竟是造
44 《荀子集解‧彊國》，頁 304。
45 《荀子集解‧彊國》，頁 304。
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成王霸之異的原因？若要回答這個疑問，必須再從荀子的王道論述當中尋找答案。
荀子以國家情勢、處境的層次劃分開展他有關王道政治的論述。他將國家的 處境區分為數個層次，如〈王霸〉將國家區分為「王」、「霸」、「亡」三個層級，〈彊 國〉〈天論〉區分為「王」、「霸」、「危」、「亡」四層，〈君子〉〈堯問〉等篇則區分 為「王」、「霸」、「存」、「亡」四層，〈王制〉區分為「王」、「霸」、「安存」、「危殆」、
「滅亡」五個層級。荀子往往先行陳述國家之處境，再說明什麼樣的政治作為將 導致這樣的處境，這種論述方式幾乎貫穿《荀子》所有以外王為主題的篇章。職 此，荀子的政治思想可說是以國家處境作為論述的主要進路。
不論荀子將國家處境區分出幾個等級，總的來說，荀子的國家層次可至少歸 納為「王」、「霸」、「亡」三個層次。這三層次的分別，從其實踐方法來看是相當 明確的，如〈王霸〉：「用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡」46、〈王制〉：
「王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫」47、〈彊國〉：「隆 禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。」48等，大抵而 論，王道施行禮義仁政，道德教化，善待人民，使其安居樂業；霸道雖然不及王 道的境界，但霸道在於嚴明政令律法，政府執法公正不阿，足以取信於民，亦能 維持一國政治清明，在亂世中保障人民生存權利；最下等的國家則汲汲營營於爭 奪權勢利益，有權者中飽私囊，荀子認為國家必然將步向滅亡。
由此可知，荀子的國家層級觀並非單一的二元論，而有其逐層遞進的思維，
所以王道的層次雖然高於霸道，但荀子對於霸道的態度並非一味排斥，從其王霸 時常並舉來看，一國之君主若能做到霸道的層次，已經是頗為不容易的事了。誠 如鮑國順所說：「荀子在王霸的問題上，擇主尊王而不賤霸，與孟子不同，反而較 能上契孔子之用心。」49然而，王道仍是儒家政治的理想，這對荀子來說也是極為 分明的，所謂：「粹而王，駮而霸，無一焉而亡。」50無非表示王道才是儒者理當 追求的目標。
王道以禮樂教化等仁政為中心，固然是王霸之道的區別，但假如從結果效益 來觀察的話，王道的層次之所以高於霸道，在於王道才是讓一國福祉能超越時間 限制的長久之道，人民的生命與財產得以獲得保障，過著安定而幸福的生活。正 如「重法愛民」的霸道值得被肯定，在於統治階層不會因為權謀鬥爭導致一國滅
46 《荀子集解‧王霸》，頁 302。
47 《荀子集解‧王制》，頁 153-154。
48 《荀子集解‧彊國》，頁 291。
49 鮑國順分析荀子對齊桓公的評價，指出孔荀對於齊桓公的態度頗為一致，見氏著：《荀子學說析 論》（臺北：華正書局，1987 年），頁 122-125。
50 《荀子集解‧彊國》，頁 304。
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亡，王道之所以優於霸道的主因，也是在於霸道雖然可保持國家一時不墜，但是 單憑律法和軍力維持國家穩定，終究不如王道能維繫一國的永續生存。〈王制〉說：
「王、霸、安存、危殆、滅亡之具也。善擇者制人，不善擇者人制之。善擇之者 王，不善擇之者亡。夫王者之與亡者，制人之與人制之也，是其為相縣也亦遠矣。」
51明白告示人們應該慎選治國之法，若沒有作出妥當的選擇，只有走向滅亡。雖然 荀子羅列國家處境的五個層級，但很顯然他認為「王道」才是治國的最理想方式。
荀子的核心思想向來多被論者以「禮義」所概括，將荀子納入儒學脈絡審視，
論者也多以荀子彰顯儒家「外王」思想傳統與孟子之「內聖」一路進行區隔。綜 觀《荀子》，專論政道治術的篇章為數眾多，即使非以政治思想為主題的篇章，如
〈勸學〉、〈修身〉等個人修養或〈天論〉、〈解蔽〉等思辨知識論題的文章，究其 論述宗旨也無不與「王道」有著直接過間接的關連，「王道」可說是荀子思想的核 心關懷之一。荀子的王道以禮義之道為其核心，只是上位者實現王道，必須建立 在對時間有一份特別關照之上。荀子在〈王制〉中具體闡釋實踐王道的原則與方 法，以「請問為政」開篇，其文如下：
請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，
中庸雜民不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不 能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮 義，則歸之卿相士大夫。故姦言，姦說，姦事，姦能，遁逃反側之民，職 而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。
中庸雜民不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不 能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮 義，則歸之卿相士大夫。故姦言，姦說，姦事，姦能，遁逃反側之民，職 而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。