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So much of what we live goes on inside–
The diaries of grief, the tongue-tied aches
Of unacknowledged love are no less real
For having passed unsaid. What we conceal
Is always more than what we dare confide.
Think of the letters that we write our dead.
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國立政治大學中國文學系一○二學年度
碩士學位論文
指導教授：林啟屏教授
情欲‧禮樂‧經典：荀子與歷史意識
研究生：莊祐端
中華民國一○三年七月
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尋找「失落」根源
（代謝誌）
當真正的尾聲來臨時，似乎所有的語言都不再需要了。 八年前的盛夏，我幾乎在毫無心理準備的情況下來到景美溪與指南溪交會的 這處河谷，也幾乎是在毫無心理準備的情況下來到指南山腰的百年樓，展開我的 大學生涯。高中時我對所有人文及社會科學領域的科系都很感興趣，唯獨對念中 文系興趣缺缺，雖然也閱讀文學作品，但從未想把中國文學作為專業學習的對象， 然而偏偏考上中文系。或許是自那時候開始，我對命運感到困惑，儘管在中文系 的學業表現並不差，但始終覺得好像失落了什麼，讓我覺得自己並沒有真正活著。 可是，我明明和所有人一樣，每一分每一秒都在呼吸，為什麼我沒有活著的 感受？這樣的疑問跟隨到研究所，直到修業年限逐漸逼近的時刻。開始動筆撰寫 論文的前夕，我在家中抽屜發現當年幼稚園的聯絡簿，老師和母親交換著彼此的 意見。有一次母親和老師討論到我有著膽小的問題，但是聯絡簿上並沒有紀錄， 究竟是什麼具體事件讓他們作出這樣的結論。不過，我自己對於這樣的觀察並不 感到意外，因為我深知自己從來不是一個勇敢的人。身處於人群之中常常讓我感 到焦慮，有時候連說一句話都要煞費苦心，不過性格上的缺陷像是錯結的根，遠 遠不是說改變就能輕易改變，生活的分分秒秒於是變得分外清晰。當我意識到我 真正活著的時候，往往都是與痛苦相關的感受，或許這就是問題之所在，失落的 意義如果沒有找回來，那麼「真實」就不存在。 大學時代，我以為如果未來要從事學術研究，應該會以文學理論為主，所以 大學四年只修了系所規定學分下限的四門思想類的課。雖然也開始對思想產生興 趣，但並不認為那值得我用人生最寶貴的青春去挖掘答案，更重要的是，我沒有 勇氣轉換一個陌生的領域。可是我總覺得內心深處有著一個什麼重要的問題懸在 那，是文學研究難以直接處理的。 大四那年的下學期，就在大學生涯的最後階段。陳芳明老師在臺灣文學史課‧
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不能放在一起並論啊！」我突然驚覺幸福到底是什麼？如果我們不能先釐清「幸 福」是什麼，那麼人們究竟要進步、要前往到哪裡去呢？此後我心底不斷浮現「幸 福」是什麼的問題，如果不能先解開這個困惑，我感覺我無法真正安心地去從事 其他問題的研究。仍然深刻記得，就是賴和的這番話讓我毅然決然投入思想研究， 從先秦開始了解漢語文化圈的思想家如何看待「幸福」的問題，即便可能會遇到 很多挫折。所以，感謝芳明老師與賴和讓我關心起臺灣的命運。我意識到歷史與 命運的關連，其實並不是從海德格那裡開始的。如果沒有當年的臺灣文學史，我 想我或許無法寫出現在這本論文。 劉又銘老師的中國思想史讓我真正踏入中國思想的世界，你是我的中國思想 啟蒙老師，感謝你讓我看見一幅有別於眾人卻無疑可說意義非凡的風景。這幅風 景讓我看見更多他人之所不見，讓我知道原來思想研究來自於我們的日常生活。 因此，若不是因為你的思想史課程，也許我不會對中國思想感興趣，更不會與荀 子有所感應，甚至最後以荀子研究作為碩士論文的題目。謝謝你走在荀學史研究 的前端為我們開路，是你的勇氣鼓舞了我。 寫作論文的過程宛如一場冒險，充滿未知的挑戰與變數。感謝世賢學長、舒 雲學姐、右典學長、偉雲學長、芝慶學長、筌亦學長、莨之學姐、圭子學姐、勝 涵、松駿、志浩以及參與啟屏老師師門討論會的所有朋友，如果沒有每兩周的討 論會督促論文穩定地產出，我不可能即時畢業。感謝你們在討論中給我的諸多寶 貴寫作建議，幫我仔細閱讀論文、糾正錯漏字、提供參考資料，更重要的是精神 上的支持與陪伴，化解我的苦悶與不安，讓這趟冒險之旅雖然偶有驚濤駭浪，最 終還是可以順利平安地到達彼岸。 彼此相契的同學可能是學生生涯最寶貴的東西。感謝嘉華、秋雯、于萱、范 姜、春海、佳瀅等所有中文系碩士班 100 級的同學們，雖然我實際上比你們大一 屆，但是你們讓我享受到很真摯與難得的同窗情誼，能遇見你們是我無比的幸運。 還有許許多多同輩的學友們，你們贈與我的微笑，我都感激於心。也要感謝宜廷 學姐、晶晶學姐、位政學長等學長姐們，你們耐心聆聽我對於論文的想法，讓我 的思考有更多展現的舞台，感謝你們容忍我大放厥詞。 我要感謝阿光、猴子、小光、蚯蚓等好友，那些一起看布袋戲、一起看電影、‧
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往也是最不可得的宏願。隨著時光的流逝，這座山谷終究只剩我一人獨守，所以 也是你們讓我體悟人被拋擲到宇宙的感受是什麼。事實上，所有的際遇都是各種 因緣合和下的結果，儘管那些際遇中的情感永遠是無比真實的，可是卻沒有一種 相聚是可以永遠存在的。這樣的限制，讓我更珍惜當下的美好。 感謝陳幼慧老師，從我大學時代就聘請我擔任研究助理。直到我念碩士班， 仍請我擔任通識中心的研究助理，延續大學時代許多有關通識教育改革的工作。 讓我在知識的學習與建構之外，還能在現實生活中實踐所學。那些工作雖然有時 繁瑣、沉重而且深富挑戰性，但對我來說都是意義非凡的。在迷茫而苦悶的研究 生涯中，這些工作常常給予我有一種活著的真實感受。 感謝陳逢源老師、涂艷秋老師，兩位老師總是給我親切的笑容、溫馨的叮嚀， 讓我感到原來身為政大中文系的學生是件多麼幸福的事情。兩位老師篤實的為學 態度也是我努力學習的目標，逢源老師的經學史與四書研究，讓我了解學術史研 究是件很有趣的事。艷秋老師的中古佛學要求學生親身進入經典文字中分析義 理，更是讓我不論在思想體悟或治學方法上都獲益良多。感謝廖棟樑老師從大學 時代開始引領我一窺文學之美的堂奧，是你讓我探問「人為什麼需要文學？」的 問題，並且讓我體會原來文學本身就可以是目的與答案。感謝守正老師，我常想 起你在中國文學史課堂上說：「大學生不應該只是分配價值，你們應該創造價值。」 還有系上許許多多給過我幫助的老師和助教們，我也深深感謝。 謝謝口考委員陳昭瑛老師、佐藤將之老師，你們給了我許多具體的建議和鼓 勵，讓我覺得這條路可以繼續走下去。如果要用幾句簡單的話來說明我的論文， 也許他就是一個很難說明、很難歸類的論文。我研究歷史意識，所以這不是文學 研究；我研究「歷史」意識，所以這不是哲學研究；我研究歷史「意識」，所以這 不是史學研究。可是，我知道我正在作人文學的研究。因此，我要深深感謝林啟 屏老師給我最大限度的自由去說自己想說的話，我知道當我享受這些自由的時 候，老師也必須一同承擔我的許多不足。這些年來修習啟屏老師的課程，讓我領 略什麼是思考本身的美感，什麼是知識的莊嚴與榮耀。 正因為我的論文很難歸類，這也是我身處的這個系所令我感動之處，中文系 不但是一個傳承古典的系所，他同時也是一個開創現代與未來的系所。在一個不‧
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在木柵這段不算短的時光裡，我知道家人們其實是很思念我的。我許許多多 最基本的思考方式和價值觀都來自於我的父母，我會關注社會、政治、經濟，是 來自於你們的影響，讓我成為一個別人看起來並不是那麼中文系的中文人，所以 你們是這本論文的共同作者。謝謝你們願意提供我最大的經濟支持，讓我可以在 最少的憂慮之下念書寫作，我知道並不是所有人都可以像我這樣，對此我始終深 深感念在心。我也要感謝我的弟弟，那些與你在家一起玩樂的情景，時常在我心 頭浮現，是我最珍惜的回憶。 感謝政治大學，雖然八年前我幾乎是完全沒有心理準備地來到這個學校，但 是環山道上的楓香們義無反顧地伴我走過苦悶又寂寞的大學歲月，景美溪畔的河 堤與涼亭見證我解構荀子又建構荀子的所有過程，更是我苦思公理與正義的所 在。感謝你們願意傾聽我的心聲，願意讓我留下記憶的腳印。 最後的感謝，我要送給自己，那個膽小懦弱的自己，感謝你願意鼓起勇氣接 受命運的挑戰。在撰寫論文之初，你給自己一個承諾，要寫一部柔美的荀子，而 你努力完成了這個承諾。 這本青澀又輕狂的碩論，雖然很不成熟，但至少提出一個暫時的答案，他讓 我相信從事人文學研究是一件美好的事。從此，我想我可以為自己懦弱的生命進 行辯護。或許寫出這本論文之後，我比以前來得更勇敢一些，即便只是一點點， 已經令我心滿意足了。 因為故事還沒有說完，我要繼續說下去。 莊祐端 2014 年 7 月 19 日 於木柵斗室‧
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摘要
荀子及其後學在戰國晚期與秦漢之際致力於傳承儒家經典的工作， 他們傳經的心理動機是什麼？本文試圖從荀子思想本身回答這個問題。 荀學儒者以傳經為其一生志業，這與荀學儒者的「自我」認識有關，因 此本文將從荀學「如何意識「自我」」的問題談起。荀子的「天」與「人」 都是有限的存在，人在「天命」帶來的「限制」中了解「自我」的重要 性。然而，由於「情欲」是人的存在基礎，因此人必須回到歷史當中， 從歷史境遇理解「情欲」的由來，方能理解真實的「自我」。透過理解真 實的「自我」，掌握情欲的變化規則，人得以看見歷史的發展軌跡，從「過 去」的經驗為自己的「未來」生活找到方向，歷史意識亦由此誕生。對 荀子來說，「禮樂」喚醒人們的情感與記憶，人在「禮樂」的感染中了解 生為人的本質，了解人性所具有的普遍性和特殊性，以及人們對於理想 的生活有著共同期待。「禮樂」讓人們互相理解彼此的心靈，一個適合人 們生活的世界因而獲得實現的可能。「禮樂」來自於人們的歷史經驗，荀 子認為人們應當從歷史汲取現代生活所需的資源，反映他重視歷史連續 性的思維。「歷史」有賴以語言文字的形式傳諸後世，因此荀子及其後學 傳承「詩書禮樂」等經典，也就是傳承人類的歷史，傳承歷史當中的情 感與記憶。荀子認為人們透過經典才能充分理解自我和世界的意義，了 解「人」原來具有創造意義的能力和自由。因此，歷史意識之生成，也 就是自我意識的生成，荀子的歷史意識說明他深刻關懷人類的存有境 況，深信人們值得過一種安樂、幸福、自由的生活。 關鍵字：荀子、歷史意識、情欲、禮樂、經典‧
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目錄
第一章 緒論
………...………….………….…….…….……1 第一節 問題意識之來源與形塑 ………..……..……….…....….1 （一）荀子的當代境遇及其「主體」思想的再考察………...………...….…...1 （二）「知己」概念與歷史意識的誕生…..………...……….5 （三）傳承經典及經典詮釋當中的歷史意識問題……….………10 第二節 前人研究成果回顧...……….…….……..13 （一）荀子的「自我」概念與「情欲」意識…………....……….……15 （二）荀子的禮樂思想研究………..……….…..………17 （三）荀子的經典詮釋研究……….…….…...19 第三節 研究進路………..……….……...………..…...21第二章 天有其時：荀子的時間意識
….………..………..…...27 第一節 氣化宇宙與時間意識的發端………..…..28 （一）時間之祕……….…..……..…28 （二）「氣」的觀念與戰國晚期的時間意識………..………….….30 （三）荀子以「氣」為基底的宇宙……….………..…38 第二節 荀子王道思想中的時間意識……….….…………40 （一）「合時」與王霸之道………..…40 （二）聖王之道：時間的制度化………...44‧
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（二）「養心」與「修身」：身心一體的修養………59 （三）「選擇」與「應變」：道德判斷與變通思維……….63第三章 情欲：時間之流中的「自我」
………..………..……67 第一節 「情」與「欲」的雙重意義：沉淪與超越………68 （一）荀子「入秦何見」？……….68 （二）「情」：普遍現象與個體感受………71 （三）「情」與「欲」在人活動中的雙重性………...………78 第二節 「情」的諸多面向………81 （一）從「知情」開始…….………81 （二）由「哀」而「愛」：對於生命的護持………..………85 第三節 「情」、「誠」與「變」：自我理解與歷史意識…….……….…90 （一）「君子不苟」與「誠」：「真實自我」的顯現……….…………90 （二）「養心莫善於誠」：探索自我的本來面貌……….…..……….94 （三）「慎獨」與「變化」：自我對歷史的理解………99第四章 稱情而立文：禮樂與人的境況
………..…...105 第一節 「禮」的起源和歷史意識……….……...106 （一）從養民、別異到禮有三本：荀子的「禮」觀念………..…106 （二）先王之道與後王之制：歷史的連續性………..…112 第二節 「禮」與生而為人的悲哀………..………...…118 （一）死之為道也：「禮」與人的「存在」………..………….118‧
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第三節 「樂」與生而為人的快樂……….……….131 （一）「墨子非樂」：儒家信念的確立……….………...131 （二）「自由」之「樂」：現實生活的理想狀態……….…….………...134 （三）窮本極變：再現「歷史」的音樂……….………..…...………...141第五章 天下之道：經典與公共領域
………..………..…..147 第一節 歷史‧語言‧真理：荀子的經典觀………..……148 （一）語言中的真理：天下之道與詩書禮樂……….…………..…148 （二）「歷史」與「自我」的融合：荀子引《詩》《書》探討………..….155 第二節 從「歷史」開顯「存有」：經典與公共領域……..……….…167 （一）「行之，明也」：「意義」在行動中顯豁……….… 167 （二）經典傳承與公共領域的營造 ……….………...…175 （三）隆禮義而殺詩書：從「感動」到「行動」………..…180 附件：《荀子》所引《尚書》一覽表……….…185第六章 結論：明燭照幽暗
………..……….……189徵引書目
……….195‧
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一、 問題意識之來源與形塑
（一） 荀子的當代境遇及其「主體」思想的再考察
荀子堪稱孟子之後最具代表性的先秦儒者。現今所見《荀子》一書凡三十二 篇1，其中思想面向極為寬廣，涉及宇宙論、人性論、修養工夫論、名實論、政治 論等問題，若以現代學術分科來省視，則至少涵括哲學、文學、政治、社會、經 濟等知識領域的見解。《荀子》三十二篇中，從首篇《勸學》到廿四篇《君子》， 多為題旨明確集中，論證條理清晰綿密，觀點首尾連貫的文章，因此《荀子》一 書實可謂體大思精的先秦思想論著。儘管從文獻篇幅及主題來看，荀學內涵宏博 富麗，然而荀子其人其書的地位自唐代中葉開始下降，宋代以後更是一落千丈。 直到近代，荀子思想仍深受性惡論的影響，在民間和學院的場域中備受冷落，甚 至被極力貶抑和排斥。2 當代學者對於荀子的批評，主要集中於荀子的主體思想，認為荀子的主體僅 有認知功能而不具價值自覺和道德實踐的能力，實偏離儒學的主軸，代表性觀點 如勞思光：「荀子之價值哲學，於主體殊無所見，故其精神落在客觀秩序上。然 以主體之義不顯，所言之『客觀化』亦無根。」3勞氏認為荀子未能充分意識「德 性我」的存在，因此荀學很自然以樹立「外在權威」作為生活世界的秩序來源， 因此荀子思想儘管龐博複雜，卻成為「儒學的歧出」。4相較於勞思光的嚴厲批駁， 牟宗三對於荀子的客觀精神有較多同情的理解與肯定：「荀子隆師法，人或以崇 拜權威言之。實則彼乃重視客觀之真實生命者也。真實生命者人類之精英，價值 之所在，湧發理想之源泉也。焉得不遵崇之？」5然而，牟氏卻也不得不指出荀子 1 本文所據之《荀子》為清‧王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》（北京：中華書局， 1988 年），所引原典文獻皆出自此書，引文註腳僅標篇名和頁數，於此說明。 2 有關荀子思想在唐代以後的發展歷程，詳參馬積高：《荀學源流》（上海：上海古籍出版社，2000 年），頁 193-346。 3 勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，2001），頁 317。 4 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 329。 5 牟宗三：《名家與荀子》（臺北：學生書局，1979 年），頁 218。‧
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未能認識先天至美至善的「絕對精神」，導致整體思想缺乏價值根源，因此略帶 惋惜地說：「荀子特順孔子外王禮憲而發展，客觀精神彰著矣，而本原又不足。 本原不足，則客觀精神即提不住而無根。」6 同為新儒家代表人物，唐君毅則從思想動機的角度理解荀子的人性論。荀子 之所以提出性惡論，乃基於他對理想人文世界的奮力追尋，理想與現實遂成極端 對立。正邪善惡在比較中相生相成，荀子正是為了追尋理想才凸顯人性本質上的 缺陷，因此唐君毅視荀子為一「道德文化上的理想主義者」。7 雖然唐君毅對待荀 子的態度明顯更加溫情寬厚，但仍指出荀子對內在心性缺乏充分的體察，未能肯 定人有「定然必然的向道之心」，忽略人們有內在超越的能力，所以其修養工夫 自然也無法保障道德實踐的必然性。8徐復觀則從經驗性格來蓋括荀子思想的特 色，說明荀子的天人相分、性惡論其實皆本於經驗主義的思想立場，但是荀子的 經驗主義卻非建構純客觀知識而在於實踐道德，因此荀子思想在「道德」和「科 學」兩個面向上都無法得到發展。9 大體而言，當代新儒家對於荀子的批判不外乎其人未能意識並確立「道德主 體」，因此「認知主體」也流於空洞無根。既然荀子無法提供「民主」和「科學」 思想上的資源，似乎對於現代生活便殊少積極價值。當代新儒家有意識地將思想 系譜上承宋明儒，對荀子的詰難也大致延續宋代以來多數儒者的看法。宋明儒和 當代新儒家有其明確的哲學詮釋系統，這一詮釋系統雖然大加發揚儒家在心性修 養上的信心和洞見，卻也形成一種衡量標準和篩選機制，將不符合思想標準的儒 者排除或質疑其儒家之名，荀子可說是其中最有代表性的人物。 荀子的主體思想此一問題，深深困擾著歷來荀子思想的研究者，而造成困擾 的主要因素可歸之於荀子的〈性惡〉篇，或可說主體思想本身即是人性論的問題 之一。緣此，當代許多學者嘗試重新詮釋荀子的人性論，在傳統的性本惡論之外， 大致形成兩種詮釋立場，一是將荀子的「人性」視為「本始材樸之性」，近似告 子的「生之謂性」，這種人性從其生命的初始來看無所謂善惡，僅有感官知覺的 原始欲望，而在進入社會脈絡之後，根據主體的具體行為，方有善惡價值判斷之 分別10；二是荀子的人性也潛藏為善的可能，人性雖然是自然之性，可是仍有道 6 牟宗三：《名家與荀子》，頁 218。 7 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》（臺北：學生書局，2006 年），頁 67。 8 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》，頁 74-75。 9 徐復觀：《中國人性論史──先秦篇》（臺北：商務印書館，2007 年），頁 258-259。 10 這是「性本惡」論之外較多人抱持的觀點，如鮑國順：「荀子的性惡說，只是主張人性容易流 向於惡，而不是說人性本惡，溯其初誼，他實在是性無善無惡說的擁護者。」見氏著：《荀子學 說析論》（臺北：華正書局，1987 年），頁 1。其餘相同立場之論述不一一列舉。‧
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德根源內蘊其中11。然而荀子的人性論是儒學中爭訟不休的議題12，因此本文無意 為荀子的人性論是善是惡再作定調，僅藉此說明荀子的人性論爭議是近代荀子研 究中或明顯或隱含的問題意識起點，這牽涉到如何以現代知識的視野重新觀看荀 子，如何賦予荀子思想可能的現代意義。如同新儒家以自主自發的道德本體來界 定儒家的「主體」，其思想根源正是起自孟子「四端之心」乃「我固有之」的人 性論。 新儒家的荀子詮釋自成一格，許多後起研究便循著新儒家的脈絡繼續闡釋荀 子的主體乃一「認知主體」，然而，不斷地強調荀子「主體」的認知能力或是其 知識方法論，是否能夠彰顯荀子思想的積極意義，為當代生活帶來思想上的啟 發？還是恰好延續新儒家對荀子古已有之的批評？畢竟如徐復觀所論，荀子的客 觀精神終究是以建構道德的理想世界為目標，因此並不能開出現代意義的科學。 13鑑於新儒家詮釋系統帶來的限制，當代荀學研究亦同時思考荀子的「主體」是 否必然沒有內在超越的可能？這一問題又輻散出更多本源性的問題，如荀子的 「主體」是否為僅有認知功能的「認知主體」？14荀子的「主體」是否沒有主動 實踐道德的可能性？若荀子的「自我」偏重認知的主體，那麼又如何進行認知？ 以上諸多問題，皆是本文的問題意識來源，然而在回答以上諸多關於主體的 問題之前，可能必須得先處理：「荀子如何認識主體？」的問題。而在此問題之 前，則必須更進一步追問《荀子》一書是否對於：「人如何意識到「自我」的存 在？」這一問題有所解答，總言之，在回答荀子的主體為何之前，可能必須先處 理荀子如何意識到自我，既而通向自我，然後了解自我這樣一系列的問題。 「主體」若還原到語義層來看，「主體」（subject）在文法結構中即為「主詞」， 也是構成一個完整命題的根據。雖然在語言表述上，主詞可能被省略，但在語義 11 代表性觀點可參劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，《「孔學與二十一世紀」國際 學術硏討會論文集》（臺北：政大文學院，2001 年），頁 55-77。 12 何淑靜從原典語義的分析入手，精細分梳荀子的性論，指出荀子對於「性善論」實有明確的定 義，可茲參酌，見氏著：〈論荀子對「性善說」的看法〉《理解，詮釋與儒家傳統（個案篇）》（臺 北：中央研究院中國文哲研究所，2008 年 12 月），頁 9-38。而有關荀子的「心」有何定義，以 及在道德實踐中具有怎樣的功能，可參氏著：《孟荀道德實踐理論之研究》（臺北：文津出版社， 1988 年）。 13 若此思想特徵可被視為侷限，東方朔（原名林宏星）對此侷限亦有所闡述，他認為荀子強調「為 學之所止」乃是表現儒家「價值優先」之立場，「為學」並非漫無止盡的求「知」，而是有其目 的，「為學」之所「止」，其實也就是「為學」之目標。荀子雖然認為人有「知」，但宇宙廣大， 人可求「知」的對象無窮無盡，所以應當求「知」有益於身心社會之事，亦即「禮樂」，參見氏 著：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（臺北：臺大出版中心，2011 年），頁 227-245。 14 可參東方朔：〈心知與心慮──兼論荀子的道德主體與人的概念〉《國立政治大學哲學學報》27 期（2012 年 1 月），頁 35-74。‧
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上卻不可能消失。假如一個命題完全消除主詞，則後面的動詞、受詞和形容詞使 用便毫無意義。通過語言陳述反觀哲學中的「主體」概念，則必須肯定存有（being） 的根源。主體雖然是存在的基礎，但其詮釋內涵可由哲學家們嵌入各自的意義， 亦即各哲學家有其契入存有真實性的方式。哲學家們對「主體」的定義可能容有 不同，但是跟「自我」（self）的概念不能相離。 緣此，本文試圖跳脫荀子究竟是「道德主體」還是「認知主體」二分論述， 而是回到「自我」本身，從「自我」的觀念著手，重新考察荀子的「自我」概念 的內涵，而考察的焦點則集中於荀子如何看待「自我」的問題。亦即，本文主旨 不在於為荀子的「主體」概念的內涵重新建立一個折衷眾說的圓滿定論，而是企 圖考察荀子如何認識自我的過程。這樣的作法，正近似於當代現象學開山祖師胡 塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859-1938）將經驗之外的既有預設暫時 「存而不論」，而將焦點置於「自我」所能察覺到的諸種意識之流，也就是「回到事物本身」（To the Things Themselves），因之本文對於「自我」一詞的定義，
也類近於胡塞爾的觀點：
在《觀念論》中，胡塞爾稱謂「自我」為意識作用的主體（subject），這個
主體具有「指向對象（Being Directed towards）」，「為對象而忙碌（Being
Busied with）」，「對對象採取某種態度（Adopting an Attitude）」，「因對象而
發生變化而感受痛苦（Undergoing or Suffering from）」，換言之，自我的最
普通而本質性的作用乃是意識對象，感受對象。15 此一「主體」還原為一意識「生活世界」（life world）種種「對象」的「自我」， 此研究方法並非否定主體內在的超驗部分，而是暫時將此超驗部分存而不論，專 注於考察「自我」意識到哪些對象？以什麼方式意識到這些對象？可以想見，認 識自我的過程必然會影響到思想家對於「自我」概念的定義，自然也會影響其「主 體」思想的內涵。假若荀子認識自我的進路和孟子有所不同，即便兩人對於「主 體」的定義未必南轅北轍，但是由於語言即是思維方式的展現，因此兩人對於「主 體」的論述絕對存在著語言表述上的差異。職是之故，去除掉語言表述的差異， 孟荀二者未必如前人所認知的那般勢如水火，毫無共通的思想，自然也不必因是 孟而非荀或因非孟而是荀。發掘荀子那些隱藏在其語言表述下的思想意蘊，或可 提供更多種觀看世界的方式，而讓不同思想碰撞進而產生新的可能，即是一名思 想家對於「生活世界」的貢獻。16 15 蔡美麗：《胡塞爾》（臺北：東大圖書公司，2007 年），頁 94。 16 「生活世界」（life world）一詞為胡賽爾所提出的術語，「生活世界」乃是由眾多個體生活經驗
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（二）「知己」概念與歷史意識的誕生
認識自我，若轉換為古典式的語言，應該可連繫於所謂的「知己」。由於儒 家肯定人具有實踐道德的主體，因此儒家道德哲學的語言表述，往往以「自我」 為開展論述的核心，此一思想特徵，從《論語》中孔門師生問答已可見端倪。代 表性的例子，如諸弟子問「仁」，孔子的回答往往回歸到「自我」的實踐之上， 如回應顏淵時說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而 由人乎哉？」（《論語‧顏淵》）；孔子回應子貢時則說：「夫仁者，己欲立而立人， 己欲達而達人。」（《論語‧雍也》）；仲弓問「仁」時，孔子則說：「己所不欲， 勿施於人。」（《論語‧顏淵》）即使是論學，孔子仍從「自我」出發：「古之學者 為己，今之學者為人。」（《論語‧憲問》）凡此種種，無不說明「自我」才能真 正實踐「仁」的行為，因此有關「自我」的探索和開展，實是倫理生活的基石。 《論語》文字簡潔，有關「仁」的種種討論，往往是扣著「自我」在具體情 境中的行為來描述「仁」的表現。孟子則將「仁」進一步定義為內在於人的「四 端之心」，因此「自我」的為善能力也有了普遍性和必然性。正由於「自我」是 道德行為的基礎，因此主體如何感知、證明或確認其「自我」的存在，便是儒者 必需進一步思考的問題。職此，「知己」的概念成為一重要課題，而這也能從出 土文獻當中獲得映證，如郭店竹簡〈尊德義〉一篇中便有如下敘述： （察）者出所以智（知） （己），智（知） （己）所以智（知）人， 智（知）人所以智（知）命，智（知）命而句（後）智（知）道，智（知） 道而句（後）智（知）行。 （由）豊（禮）智（知）樂， （由）樂智 （知） （哀）。又（有）智（知） （己）而不智（知）命者，亡智（知） 命而不智（知） （己）者。又（有）智（知）豊（禮）而不智（知）樂 者，亡智（知）樂而不智（知）豊（禮）者。善取，人能從之，上也。17 文中出現了「知已→知人→知命→知道→知行」的認知歷程，而其中「有知己而 所組合的世界，因此「生活世界」積累著不同的意識之流，這些意識之流形塑了我們的日常生 活。換言之，只有回到「生活世界」，回到那個眾多意識之流的世界，人的思想、意見才有被理 解的可能，「意義」是在「生活世界」中產生的。胡塞爾晚年有感於歐洲的科學發展陷入瓶頸， 科學與人的生活漸行漸遠，已經失去發展的方向，因此將人的「生活世界」作為「意義」的來 源，科學的意義必然得植基於人們的日常生活。有關胡塞爾對「生活世界」之討論，參見胡塞 爾著；張慶熊譯：《歐洲科學危機和超越現象學》（臺北：桂冠圖書公司，1992 年）。本文往後 所使用之「生活世界」即是據此定義，意指我們日常生活的世界。 17 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998 年），頁 173。‧
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不知命者，無知命而不知己者」，似乎說明從「知己」到「知行」的過程有其階 段和順序。若沒有先「知己」，主體大概不可能「知行」。而「知行」之後，簡文 開始敘述「知禮」和「知樂」，「知行」隱隱然被作為施行「禮樂」的某種條件。 18假若「禮樂」確實象徵儒家理想生活世界的圖像，此段引文更充分說明「知己」 在儒家思想系統中的關鍵意義。然而，耐人尋味的是《論語》和《孟子》尚未出 現「知己」的用例，《荀子》嚴格來說只有一個用例，且出自較為邊緣的篇章。19 當然，這並不代表《論》、《孟》、《荀》當中缺乏「知己」的概念，而是有待後人 透過經典詮釋，將相關概念析煉而出。由於當代儒學對於孟子之主體概念已多少 給出定義，是故孟子意識其「主體」存有真實性的進路亦有不少著墨和討論20 ， 反觀荀子之主體概念仍聚訟紛紜，關於荀子如何意識其主體的研究開展相當有 限。基於《論》、《孟》、《荀》三者的比較是另一專門問題，此處只單就《荀子》 一書進行討論。 假若單從語言層面來看「知己」的概念，荀子之「知」偏向於主體對於客體 的察覺及意義賦予，因此從荀子重視經驗的思想性格來推論，「知己」在荀子思 想中應該有其非比尋常的意義。荀子曾云：「聖人者，以己度者也。故以人度人， 以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。」21 說明認識世界的基 礎是從「自我」開始，聖人之所以能夠掌握知識，首先必須具備「以己度」的條 件，因此假若主體無法清楚地認識「自我」，勢必整個客觀世界的意義也將因此 動搖。荀子雖然強調客觀意義的建構，但此一建構過程卻仍是從主體的內涵出 發。問題便在於荀子意識到的「自我」是什麼？假若荀子的主體為一認知主體， 那麼是不是將「自我」作為認知的客體？ 前人將荀子「主體」詮解為「認知主體」，往往著眼於如〈性惡〉中「塗之 18 有關〈尊德義〉當中的「知行」問題，可詳參莊祐端：〈論郭店儒簡與荀子的思想連繫──以〈尊 德義〉為核心的考察〉《思辨集》17 期（2014 年 6 月），頁 103-124。 19 兩例為《荀子集解‧富國》：「使天下生民之屬，皆知己之所願欲之舉在是于也，故其賞行；皆 知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威」，頁 187。《荀子集解‧子道》：「子路入，子曰：『由！ 知者若何？仁者若何？』子路對曰：『知者使人知己，仁者使人愛己。』子曰：『可謂士矣。』」， 頁 533。 20 相關討論可參李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1995年）。此外，李明輝從博藍尼（Michael Polanyi）的默會之知（tacit knowing）談孟學的良知及其
實踐問題，見氏著：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北：中央研究院中國文哲研究所， 1994 年），頁 81-103。楊儒賓則從身體觀的角度，說明孟子的身體觀是意識主體、形氣主體、 自然本體之三體一體，因此當身體若能表現出某種氣象時，便是主體道德意識朗現的時刻，換 言之，孟子並未忽視外在經驗可作為證立道德主體的方式之一，見氏著：《儒家身體觀》（臺北： 中央研究院中國文哲硏究所，1996 年），頁 27-83。 21 《荀子集解‧非相》，頁 82。
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人也，皆有可以知仁義法正之質」這樣的敘述。誠然，在《荀子》一書中，道德 行為的產生確實跟「知」的能力密不可分，但荀子之心是否僅具有單純的「認知」 客觀世界的能力，確實也令人困惑，如〈解蔽〉提到「心」乃是「知道然後可道」， 而且：「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也， 自奪也，自取也，自行也，自止也。……故曰：心容，其擇也無禁，必自現，其 物也雜博，其情之至也不貳。」22 看似「心」也有主動抉擇價值的能力，而非僅 僅是一攫取客觀世界訊息的事物而已。另一常被人引來反思荀子「主體」性質的 文獻，為〈不苟〉篇中一段關於「誠」的論述： 君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守 仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變 化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而 百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親， 不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。23 這段文字和〈中庸〉的「誠」論頗為類似，朱熹注〈中庸〉之「誠」為「真實無 妄之謂。陰陽合散，無非實者」24 ，「誠」似乎帶著「存有」（being）的意味，表 示一種絕對的實在。假若朱熹對於「誠」的解釋可自成系統，那麼荀子的「誠」 是否也涉及存有真實性的問題？引文「誠心守仁……神則能化」似說明主體之 「心」本身即可成就仁義，而此「心」亦內在於人，透過「誠」的過程便可回到 這真實的「心」，單就此段文獻來看，君子之德不必非得藉由客觀知識的建立才 能實現，是主體本身就有實踐的潛能。〈解蔽〉談「虛一而靜」的工夫，雖然是 要到達「大清明」的境界，但無非也是向內在探求、精煉自我的思想狀態，進而 避免「心術之患、蔽塞之禍」。緣此，不管是〈解蔽〉之「心」或〈不苟〉之「誠」， 皆傳達相同訊息，理想生活世界的實現，必定得從「自我」出發，是以「知己」 的問題便越加凸顯其重要性。 「自我」是意義的起點，「自我」的奧妙複雜形成亙古的問題魅力，召喚從古 至今的諸多思想家為之詰問思辨，尋找可能的答案。然而，如前所述，假若道德 主體本身就是孟學關注的課題，強行以孟學的關懷為標準，將荀子的「主體」分 梳出「道德」或「認知」的立場，是否將失落許多荀子思想中關於「自我」的諸 多豐富訊息？研究荀子的「自我」意識此一問題，或可借鏡於 20 世紀歐陸哲學 22 《荀子集解‧解蔽》，頁 397-398。 23 《荀子集解‧不苟》，頁 46。 24 ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1999 年），頁 33。‧
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的諸多洞見。前文述及胡塞爾對於「自我」之定義，乃是一經驗外在現象的主體， 此一「自我」意識的誕生，便是主體覺察到種種因對象而生起之意識，再由諸多 意識逆溯回一焦點： 當人類回顧意識之流去尋覓「自我」，胡塞爾指出，所能發現的「自我」， 實際上就是這由變動不居的經驗剎那群所組成，隨歲月而生長的意識流。 當我們反省到自己在作種種思維，想望，知覺活動而覺察到有一個「自我」 伴隨著這一切意識活動出現時，用胡塞爾的話，這個「自我」並非「什麼 古怪，浮飄在諸種經驗之上的存在」。胡塞爾指出，構成我們全體意識反省 內容中最原初，絕對確實的「焦點」──這個被稱作「自我」者，實際上也 不外是意識的自省中充分地自覺到的部分。﹝……﹞胡塞爾令「自我」以 與意識之流融合為一體之特質呈露出來，「自我」由康德式的超驗，不變之 綜合「軸（Pole）」而溶解為變動不居的經驗之流。而具有意識之流所具有 的一切特質。25 胡塞爾認為因外在對象而起之意識，亦有我們不可忽略之真實性在其中，以此解 放希臘哲學以降，歐洲哲學對於超越表象之「理型」（Form）的堅持，以及因之 而來的思想上的桎梏。然而，胡塞爾雖然提出意識之流在認知過程當中的重要 性，卻因其「自我」僅僅是一意識外在對象的起點，而尚未涉及人的存有問題。 在現象學之意識指向問題成為西方哲學論辯之熱潮後，胡塞爾的弟子海德格 （Martin Heidegger，1889-1976）接續思索人究竟如何意識到自身，此一問題， 即「人如何意識到「自我」的「存在」？」可說便是海德格成為當代哲學巨擘的 重要原因。海德格認為，由於現象界中之生命必然無法超越時間的限制，亦即人 乃是一「向死」的存在，因此人必然無法脫離其歷史處境的影響。可以說，人是 通過對於歷史的省察，在了解自身存在的有限性之時，意識到自身的「存在」。 換言之，人的「自我意識」與其「歷史意識」便成為互相證成的關係，張鼎國對 此一思想理路有以下論述： 海德格特別強調從字源上的關連來看，「歷史」的原意應該是和事件的「發 生」（Geschehen/happening）有關。「歷史意識」的問題到此處不等同於史 學研究者的主體意識之出發點，或哲學、方法學理論建構依據的問題，而 是更深一層地反意識到主體自身的歷史性條件的問題，即是歷史制約性的 問題；並主張唯有以此為事實根據，才能真正討論一切歷史認識和歷史理 25 蔡美麗：《胡塞爾》，頁 89-90。‧
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解如何可能的問題。但如此進行理論深入的結果，再把歷史意識的重心從 史學研究者憑藉為出發點的方法意識與學術建構意識，轉移到對自身有限 性存在的自我覺察之際，一則強化了歷史意識與自我反思的關聯，但與此 同時，也更明白凸顯出人之歷史與人之自身命運間的互動關係。26 海德格的「歷史意識」並非是主體認知過去種種曾經發生過的「事件」，而是對 於事件「發生」本身的覺察。但是，人對於歷史的理解總是因為身處時間之流中， 而又必定走向死亡，因此不可能真正回到歷史事件「發生」時的原貌，而終究只 能在此過程中返回到歷史中的「自我」，透過「歷史」了解「自我」可能的原貌 而已。人在時間之有限性當中意識到自身的存在，而在時間之流中，過去、現在 和未來彼此聯繫而成，是故了解歷史帶給自我的限制，便將同時意識到自身在時 間之流中所能擁有的發展可能性，因而回顧過去，事實上即是瞭望未來，而「歷 史」和自我之「命運」便成為一體之兩面。「歷史意識」既是「自我意識」，同時 也是自我對於「命運」的洞察和理解。由於海德格的學說對於人類歷史上種種思 想的形成帶來強大的解釋效力，進而產生跨文化跨語言的影響。 海德格之前，狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）曾針對十九世紀下半葉 歷史實證主義的立場進行反思，當歷史研究以追求絕對客觀知識為其學術目的 時，人類的歷史竟與人的生活發生斷裂，進而讓歷史研究不再對當下生活世界產 生意義。27因此狄爾泰認為歷史研究應該以人類生活為其核心，透過研究歷史， 人們以此了解自己，而這才是歷史知識獲得客觀性，卻又不喪失與生活世界連結 的正途： 真正要認識自己，非單純透過一般心理學上主觀「內省」（Introspektion）， 更應該對個別或集體生命所客觀表現出來的實際歷史素材進行研究，唯有 在這裡，才能提供人類精神生活的豐富內含及無盡養分，不至於讓我們的 思想僅停留在抽象概念的層面，也不至於單純達成先驗（transzendental） 層次的架構工作，卻完全欠缺實質而多樣的開展樣貌。28 26 張鼎國著：〈歷史、歷史意識與實效歷史──論高達美哲學詮釋學中「歷史性」概念之演變〉； 汪文聖、洪世謙編：《詮釋與實踐》（臺北：政大出版社，2011 年），頁 381。 27 狄爾泰認為人文學有不同於自然科學的真實性與主體性，人文學不需比照自然科學追求知識的 絕對客觀性，此一反思，可參閱黃進興：《歷史主義與歷史理論》（台北：允晨文化，1992 年）， 頁 70-77。狄爾泰對於歷史知識的反省，請詳參氏著；艾彥譯：《精神科學引論》第一卷（南京： 譯林出版社，2011 年）、以及氏著；艾彥譯：《歷史中的意義》（南京：譯林出版社，2011 年）。 28 張鼎國著：〈歷史、歷史意識與實效歷史──論高達美哲學詮釋學中「歷史性」概念之演變〉； 汪文聖、洪世謙編：《詮釋與實踐》，頁 377。‧
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狄爾泰此一觀點，雖是對歷史知識客觀性問題衍伸而來的思考，卻也成為後來哲 學詮釋學的先聲。高達美（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）在海德格之後進一 步將歷史省察知識系統化，建構成一具體的詮釋學方法。高達美也將海德格之歷 史 意 識 轉 化 為 具 有 實 效 、 創 效 性 的 歷 史 意 識 （ the historically effectedconsciouseness）。「歷史意識」固然讓人體認到歷史的有限性，但歷史對於人的「存 有」本身是充滿積極意義的，而這一積極意義，可以透過經典詮釋而獲得。許多 文化傳統當中，皆有形諸語言文字的經典，而經典之所以能夠流傳不歇，正是因 為每一代的人都能從經典當中提取他所需要的意義。經典匯聚人類在歷史當中的 種種經驗，因此「經典」即是「歷史」的化身，人們詮釋經典即是詮釋歷史。詮 釋者走入經典的語言文字當中汲取意義，同時也是反照自身，照見自我的思想和 命運。歷史的「意義」誕生時，正是主體存在意義的呈現。換言之，經典詮釋便 如同詮釋自身，是一條認識「自我」的進路。然而，由於歷史的有限性帶領「自 我」發覺「命運」之後，主體亦將開始思考如何應對自身的「命運」，因此經典 詮釋不僅是認識「自我」，同時也是實踐、創造「自我」的時刻。29
（三）傳承經典及經典詮釋當中的歷史意識問題
儒家很早便開始關注人的主體問題，因而也關心人在時間之流中的意義，儒 家 的 歷 史 意 識 此 一 課 題 ， 黃 俊 傑 分 析 儒 家 經 典 當 中 對 於 歷 史 的 再 現 （representation），指出儒家的歷史敘述往往具有「比興式」、「反事實性」兩種特 色30，而這兩種特色實是要將歷史敘述作為一種普遍理則的建立，以此作為道德 教訓的根據。31林啟屏則透過分析孟荀二子的歷史觀，指出儒家之歷史意識的一 大特點便是其價值意識。32 然而，假若儒家思想的核心便在於道德實踐的問題， 那麼儒家的歷史觀反映道德教化的價值意識，似乎是循其思想理路而下相當自然 29 詳參﹝德﹞漢斯-格奧爾格‧加達默爾（Hans-Georg Gadamer）著；洪漢鼎譯：《詮釋學：真理 與方法 I、II 》（北京：商務印書館，1993 年），頁 482-535。殷鼎：《理解的命運》（臺北：東大 圖書公司，1990 年），頁 210-214。 30 黃俊傑：〈中國古代儒家歷史思維的方法及其運用〉，收錄於楊儒賓、黃俊傑主編：《中國古代 思維方式探索》（臺北：正中書局，1996 年），頁 1-34。 31 黃俊傑：〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉，收錄於黃俊傑編著：《中國經典詮釋傳統（一）： 通論篇》（臺北：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 403-431。 32 林啟屏：「孟、荀已不再關心古史之真偽的客觀性問題。它們其實更強調能否德位兼備？能否 從天轉向人？此種歷史意識實以突出理想主義色彩，而從人民主體性的立場出發了﹝……﹞先 秦儒者的歷史觀的確是建立在價值意識的基礎上。」見氏著：〈儒學思想中的歷史觀：以出土文 獻為討論起點〉《諸子學刊》第五期，（上海：上海古籍出版社，2011 年），頁 25。‧
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的發展趨向。本文以為，緣於哲學詮釋學的洞見，思想家在其著作當中呈現的歷 史意識卻對我們揭示著更多意義。詮釋學之「歷史意識」亦是覺察自我命運之意 識，此一「歷史意識」然須得經由認識自我與歷史之關係中獲得，便是所謂的「互 為主體性」（intersubjectivity）。緣此，考察思想家的經典詮釋及其歷史意識，可 以了解他的思想及思想生發的深層因素，以此視域來觀看荀子在經學史上的定 位，應可從中掘發許多豐富的訊息。 荀子雖然是備受爭議的先秦思想家，近代中國哲學史專著中的地位亦頗為邊 緣，但荀子對於經學的貢獻卻極早獲得肯定，皮錫瑞（1850-1908）在其《經學歷 史》中有言：「荀卿傳經之功甚鉅……是荀子能傳易、詩、禮、樂、春秋，漢初傳 其學者極盛。」33 汪中（1745-1794）在〈荀卿子通論〉中更追溯戰國傳經譜系， 發現《詩》中的《魯詩》、《韓詩》、《毛詩》三家，《春秋》中的《穀梁》、《左傳》 二家皆可上溯於荀子。大小戴《禮記》當中又有許多文句和《荀子》相同，故汪 中說：「荀卿之學，出於孔氏，而由有功於諸經。」34 《荀子》一書中更大量徵引 《詩》、《書》二經35 ，此一徵引行為，形態雖不若漢唐經學的逐句逐字注疏，亦 非宋儒依己意而舍傳解經，但大量引經，正表示經典對徵引者來說充滿意義，這 亦是一種廣義的「經典詮釋」。以上種種，在在說明荀子和經學關係密切，在經 學史上扮演極其重要的角色。36 荀子活躍於戰國末期，曾駐齊國稷下學宮及擔任楚國蘭陵令，有機會鎔鑄各 家思想長處，成就一家之言。先秦經籍雖然受秦火和項羽焚城摧殘，但是入漢之 後，皇室積極展開文獻整理工作，以此作為大一統帝國的政治基礎。漢武帝時以 五經為治國基礎，確立經學為官學，經學成為漢代學術主流。由於多家傳經系譜 可上溯於荀子，因此漢代學術可能深受荀子思想影響，徐復觀便認為：「孟子發 展了詩書之教，而荀子則發展了禮樂之教。若就經學而論，經學的精神、意義、 規模，雖然至孔子已奠其基，但經學之所以為經學，亦必具備一種由組織而具體 化之形式。此形式，至荀子而始挈其要。」37 漢代重視文獻整理、纂修歷史的學 術氛圍，雖然有其外在政治環境的強烈需求，但是文獻整理、纂修歷史即是一種 33 皮錫瑞：《經學歷史》（北京：中華書局，2008 年），頁 55。 34 ﹝清﹞王先謙：《荀子集解》（北京：中華書局，1988 年），頁 21。 35 荀子提到《詩》多達 83 次，其中以《詩》為證大約 74 次，參見簡澤峰：〈《荀子》引《詩》用 《詩》及其相關問題〉《興大中文學報》19 期（2006 年 6 月），頁 2-3。 36 張才興從引經、解經、比對相同文句等方式，聯繫荀子與群經的關係，認為荀子在儒學史上的 地位值得重新思考，見氏著：〈論「荀子」與群經及其在儒學史上的定位〉《逢甲人文社會學報》 6 期（2003 年 5 月），頁 85-111。 37 徐復觀：《中國經學史的基礎》（臺北：學生書局，1982 年），頁 34。‧
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對於歷史經驗的重視，亦能與荀子思想性格合轍。38 除了秦漢之際的傳經系譜，荀子重視經典傳承的學術性格可從漢魏兩季， 荀氏家族重視儒學與經術的門風窺知一二。荀氏多出飽學鴻儒，東漢末年的荀爽 為當代大儒，遍注五經，可惜著述今已亡佚39 ，稍後的重要儒者荀悅（148-209） 亦是荀氏重要成員。荀悅思想中亦見濃厚荀學色彩，可知其祖荀況對於後世儒學 影響持續不輟。40 傳經即是保存文化記憶，荀學對於歷史記憶的重視不言可喻。 傳經此一行為並非僅是將一文獻材料由上一代交給下一代如此單純，其中反 映傳經者對於經典的認知。假若經典是歷經時間汰選之下的人類經驗之集合，那 麼人們應當可以運用經典解決當下許多問題，是故「通經」便可「通變」。《荀子》 便是先秦討論「通」、「權」概念最豐富的典籍，陳昭瑛指出：「荀子則對『權』 進行了思慮嚴密的理論建構。從對『權』的思考出發，荀子將之聯繫於通變。」 41 是以，荀子的歷史意識便不只是一種對於過往事件的靜態記錄，而是必須對當 下的時代問題有所應對處理；如此的歷史意識反映在日常生活當中，便是對於生 命中發生的各種事件「斟酌損益」，時時保持虛靜的學習心態，廣納各種價值和 經驗，作為個體的處世之道，群體生活亦由此處於動態的和諧當中。因此，荀學 以傳經為要務，正是因為經典能夠回應生活世界的實際需求。 荀子傳經此一歷史事實，還可以繼續追問「荀子及其後學傳經的動機是什 麼？」這自然牽涉到儒家的經典觀此一龐大課題，而且由於史跡渺遠，史料闕如， 從社會、環境等外部因素考察這個問題恐是相當困難，但是能否從思想的內部來 研究荀子傳經的問題？也就是從《荀子》一書中試圖對這個問題提出可能的回 答？如果回到哲學詮釋學的「歷史意識」，荀學重視經典傳承，便和其「自我」 認識有關，究竟荀子對於「自我」有何意識，致使他以解經傳經作為自我實踐的 方式，讓「經典」和他的「命運」交融為一體？而這正是本文處理之問題。 荀子在固有儒學論述中往往被作為孟子的對照組，以荀子證明孔孟的道德哲 學價值，並且要荀子負擔法家專制思想之責任。循此，荀子思想的積極意義不禁 38 漢代大儒如陸賈、賈誼、董仲舒，乃至漢末的王符、徐幹等人，其思想都有濃厚的荀學成分， 見金春峰：《漢代思想史》（北京：中國社會科學出版社，1997 年），頁 91、97、99、183、199。 惠吉星：「荀學是由先秦子學到兩漢經學的重要一環，在一定義上可以說，荀子是先秦子學的終 結者，也是兩漢經學的開創者。」見氏著：《荀子與中國文化》（貴陽：貴州人民出版社，1996 年），頁 258-259。 39 荀氏一門的儒學傳承，可參傅儷文：《荀悅思想研究》（臺北：中國文化大學中國文學在職專班 碩士論文，2004），頁 2。 40 參見莊祐端：〈重探荀悅《申鑒》〉與荀子哲學的之關係〉《輔大中研所學刊》29 期，（2013 年 10 月），頁 49-74。 41 陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》（台北：臺大出版中心，2005 年），頁 101。‧
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消亡殆盡，然而一個思想系統的提出，應當是主體感受到當下存在處境之問題 後，經過一番學習和思慮後嘗試建構的知識，若沒有特定處境所激發的問題意 識，荀子內心也許將沒有生產學術專論的動機。換言之，若能回歸到適當的歷史 脈絡中，《荀子》三十二篇的專論應能對於脈絡中的問題有所裨益和啟發。因此， 假若荀子關心之焦點不在於道德本體理論的建構，則應當回到荀子的問題意識當 中思索荀子的關懷所在，如此一來方可重新賦予荀子思想充分的現代意義。 近十年華語世界的荀學研究有越漸蓬勃發展的傾向，由此可知荀子思想正在 重新被發掘與詮釋當中。荀子思想研究數量的增加，或許意謂著荀子思想確實相 當程度的回應當代華文世界的諸多問題，因此吸引越來越多研究者透過詮釋荀子 來擴充華文社會的思想資源。42如果說近千年來的儒學主流為關注心性內聖問題 的孟學，那麼現在或許該是重新思考荀學的文化意義，提供兩者互有增益的機 遇。43本文之問題意識正是基於以上處境的存在感受，嘗試回到荀子的心靈世界， 探討荀子如何透過詮釋歷史和經典，進而認識「自我」、形塑「自我」的問題。二、 前人研究成果回顧
承上所述，近代存在哲學與哲學詮釋學對於歷史意識的認知，主要是「自我」 透過詮釋經典等方式覺察歷史與自我的有限性，因此「自我」和「歷史」互為主 體，「自我」藉由「歷史」建立「自我」，並且為「自我」的「命運」尋找可能的 出路。緣此，本文將從三個向度切入荀子的「歷史意識」，此三條向度分別為「自 我」的向度、「社會」的向度、「經典」的向度。 首先，「自我」向度的研究，就是考察荀子如何認識「自我」，「人」的自我 意識如何產生？此問題可從荀子有關「情欲」的討論探得一二。其次「社會」的 向度，則是觀察人在其存在有限性當中呈顯出來的歷史意識，如何與儒家最大的 思想特色，亦即以「人文化成」為目標的關懷進行融和。儒家不僅關懷個體的自 我實踐，還包含更廣大的群體如何生活在一合理性的世界之中。此一向度下的討 42 台灣近十年間有關荀子研究的期刊論文至少 200 篇，學位論文至少 50 篇。大陸方面，根據廖 名春的統計，1950-2005 年間，大陸學者在海內外至少出版荀學專書達 101 部。1990-2005 年間 大陸荀學博士學位論文至少有 25 篇。1999-2005 年間碩士學位論文至少 46 篇，1950-2005 年間 中國大陸發表的荀學專題研究論文至少 1177 篇，參見廖明春：〈20 世紀後期大陸荀子文獻整理 研究〉《漢學研究集刊》3 期（雲林：雲林科大漢學資料整理研究所，2006 年 12 月），頁 79-151。 43
「互有增益的機遇」，語出郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Rofer T. Ames）著；何金俐譯：《通
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論對象，便是荀子為人熟知的「禮樂」思想。但是，「禮樂」若不以語言或文字 的形式留下紀錄，也就無法傳諸後代成為歷史，所以將生活方式的「禮樂」形諸 語言文字，並且進行解釋和討論，可說是儒者的必要工作。因此最後從「經典」 的向度分析荀子的經典觀及應用經典的問題，荀子大量徵引《詩》《書》，這些為 他所徵引的《詩》《書》和荀子思想之間呈現怎樣的互動關係？簡言之，本文將 從「情欲」、「禮樂」和「《詩》《書》」（經典）三個向度討論荀子的歷史意識。以 下說明與本文課題相關之前人研究成果。 直接以荀子的「歷史意識」為題的論著，伍振勳的《語言、社會與歷史意識： 荀子思想探義》應是最有代表性的一本。該書主要從語言及語用的角度梳理荀子 如何建構其理想社會，因而也觸及到荀子詮釋經典的問題44。只不過由於伍振勳 的問題意識主要在於解釋荀子「天生人成」的思想淵源及其脈絡，說明「天生人 成」的理論如何在生活世界發揮效用，因此對於荀子之歷史意識的討論尚留有許 多可供繼續追索的空間。東方朔〈「先王之道」與「法後王」──荀子思想中的 歷史意識〉一文亦以荀子的歷史意識為切入焦點。東方朔注意到荀子雖然力倡「法 後王」，但並未遺棄先王垂教，因此荀子之先王乃「具有存有論上的隸屬關係， 人當下的一切製作和創造，乃存有論地根植於先王之道的意義世界之中」45 ，只 不過荀子在踵繼先王之外更要「法後王」，表示荀子的問題意識在於如何「保存 先王之道」，而「法後王」乃是最能實踐先王之道的方法。該文以荀子的「法後 王」思想說明荀子對於人類歷史的發展，乃是抱持著不斷往前進步的觀點，可視 之為一種進步史觀。46 若然，則「法後王」的問題嚴格來說是有關荀子歷史觀的 討論，此問題歷來不乏關注者。47 馬積高認為荀子不是倒退史觀，也不是進步史 觀，荀子只是認為歷史有某種變化而已。48 歷史觀的問題雖然可納入廣義的歷史意識，但歷史觀和歷史意識仍有其細膩 的差異。歷史意識的內涵比歷史觀更加寬泛，而歷史觀的定義則較為明確，歷史 觀即是人們如何看待時間演變的問題，由此，歷史觀也是人們如何看待自身文明 去向的問題。49是故，歷史觀雖然是歷史意識的展現，尚無法等同歷史意識。而 44 詳參伍振勳：《語言、社會與歷史意識：荀子思想探義》（臺北：花木蘭文化，2009 年）。 45 東方朔：〈「先王之道」與「法後王」──荀子思想中的歷史意識〉，收錄於氏著：《合理性之尋 求：荀子思想研究論集》（臺北：臺大出版中心，2011 年），頁 356。 46 東方朔：〈「先王之道」與「法後王」──荀子思想中的歷史意識〉，頁 349-368。 47 此一課題的相關討論，可參酌王靈康的碩士論文：《荀子的「法後王」思想》（台北：國立政治 大學哲學研究所碩士論文，1999 年）。 48 可參馬積高：《荀學源流》（上海：上海古籍出版社，2000 年），頁 103。 49 有關歷史觀的問題，可參閱胡昌智：《歷史知識與社會變遷》（臺北：聯經出版公司，1988 年）。 胡昌智認為歷史意識即是：「人類詮釋其外在世界變遷及其自身變遷的心靈活動；藉著這種心靈‧
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且，若要探究史觀產生的原因，恐怕仍需回到歷史意識中尋找答案，何以荀子的 史觀不同於其他純粹復古、返古的先秦儒者？ 如果說主體覺察到時空的「變化」即是歷史意識作用下的結果，那麼佐藤將 之一系列討論戰國時期變化觀的文章50，其實正涉及到歷史意識之問題。其中〈掌 握變化的道德──《荀子》「誠」概念的結構〉一文，佐藤指出荀子極為重視對 於「變化」的掌握，而掌握「變化」的基礎則來自於「誠」的概念，「誠」是「通 變」的關鍵，相近論述散佈在整本《荀子》，可見荀子自有其「誠」論，並非後 儒偽作竄入。51佐藤的觀察極為細膩，然而，尚未進一步闡釋為何「變化」的掌 握會跟「誠」的概念有所聯繫，又何以「誠」能夠「通變」乃至「應變」？值得 玩味的是，荀子屢屢強調「知」客觀事物之規律是成聖的必要條件，那麼何以掌 握「變化」的關鍵不在於「知」而在於「誠」？假若「誠」這一概念確實指向主 體將意識轉回內在心理結構，那麼是否意味荀子認為了解歷史應該從自我理解開 始？是否「自我」即內蘊一個完整宇宙，因此人藉由內在心理的體察，可以掌握 整個外在世界變化的規律？這一思維是否可以視作荀子式的「萬物皆備於我」 呢？（一） 荀子的「自我」概念與「情欲」意識
荀子如何看待「自我」，可從其人性論中略窺一二，而當代儒學有關荀子人 性論的討論，大致有性惡、本於自然之性（無所謂善惡）、潛在性善等三種觀點， 在本章第一節已有概述，此處不再重複。荀子的人性論迄今似無圓滿定論，只不 過，人性之問題是否僅能從「善惡」的道德判斷來觀察呢？ 前一節徵引胡塞爾對於「自我」的觀點，正是要將傳統倫理學對於道德主體 的種種定義暫時存而不論，因此有關「善惡」判准問題被放入括弧之中，而將焦 點置於「自我」經驗到的種種「意識」。根據胡塞爾的理論，人類的情感即是人 在意識之流產生的知覺經驗。但是「情」作為人類的心理經驗之一，卻不僅僅只 活動，人了解自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向。」，見頁 20。他引德國史學家余琛之理論，將歷史意識分為「傳統式（tradition）」、「例證式（exemplary）」、「演化式（genetic）」
和「批判式（critical）」四種，頁 148-155。 50 佐藤將之曾梳理先秦文獻中有關「變化」的概念，並指出戰國時期的一大特色，便是諸子開始 關切「變化」的課題，儒道兩家對於「變化」概念的偏重點也有顯著不同，參見氏著：〈中國古 代「變化」觀念之演變暨其思想意義〉《政大中文學報》3 期（2005 年 6 月），頁 51-85。 51 詳參佐藤將之：〈掌握變化的道德──《荀子》「誠」概念的結構〉《漢學研究》27 卷 4 期，（2009 年 12 月），頁 35-60。
