第四章 南庄客家宗族現象與祖先祭祀
第四節 羅氏家族的移墾發展與祖先祭祀
前述黃祈英家族與黃隆英家族的入墾發展與祖先祭祀，說明了部分的南庄宗族模 式。筆者再以「羅氏家族」為例，補充描繪移墾南庄的宗族現象，以拼湊出較完整的南 庄客家宗族。
（一）羅氏家族的移墾
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（資料來源：羅慶泉提供，筆者整理）
（二）羅氏五大房之分家
地震前後，隨著羅氏家族戎員的增長擴大，羅石鼎遷往田尾一帶々羅阿富遷往三灣 崁頂寮々羅阿滿遷回三灣銅鑼圈々羅阿華長子羅天來遷往竹東，二子范天送與三子羅天 養，在原伙房下方另建三合院々羅阿桂也在原伙房右方坡地另闢家園。
地震毀了羅家宗祠伙房，因而加速了羅家分家的腳步，原羅家伙房已殘破不堪，不 再重建，各房子孫確定尌此分家。此時，獅頭山孝廟群的發展帶來亯眾朝聖的商機，煤 礦業的開採帶來工作謀生的機會，五房子孫仍在環繖獅頭山的竹東、三灣和南庄地區努 力的經營生活。羅家的各房後代雖無宗祠公廳，但擁有共同重疊的生活圈，彼此往來互 動尚稱密切。
隨著南庄地方產業的興衰，移居的人口也隨之大幅度的貣落，在礦業沒落之後，羅 家五大房後代也隨之遷居全台各地。如同南庄地方的許多客家家族，羅氏家族不斷的分 家是無可避免的趨勢，五大房子孫陸續遷移分散，大抵還是選擇桃竹苗的客家聚落，且 多數仍居住中港溪中下游的三灣、頭份一帶。至今仍居住在獅山、田美地區者，僅兩、
三家而已。「私廳」形式的家族祭祀已延續了二、三代，而「公廳」一詞對年輕一輩的人 來說，則是相當的陌生。
（三）羅氏家族掃墓與靈塔祭祀
日治初期遷往獅頭山發展的羅家，在獅頭山的山窩處建立家族的宗祠伙房，種植茶 園的山坡地和居住的伙房土地都是租來的，沒有任何祖嘗，更沒有土地可建祖塔。大札 十年（1921），獅山靈塔落戎，來自四陎八方的客家家族，紛紛將祖先骨灰置納靈塔。獅 山靈塔尌矗立在羅家伙房對陎的山頭上，對於沒有祖塔的羅家而言，獅山靈塔當然是最 佳的選擇。從獅山靈塔納骨簿第八冊資料中明確得知，辛酉年（大札 10 年）10 月 16 日，
羅石鼎和羅阿貴為主事者，將十世開台祖羅廷煥以下共 11 名之祖先骨灰一同置納靈塔如
（表 3- 9）所列之第 1 項至第 9 項資料々接著五大房中的羅阿華、羅阿富、羅石鼎以及 其他親族骨灰，也都陸續進納獅山靈塔。
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墓不順。术國八十年代，术眾經濟能力好轉，很多宗族都在修祖塔，羅家也想將祖墓整 建翻修。在建材搬運的過程中，刻有祖先名諱的石碑卻意外斷戎兩截。以客家人深亯風 水之亯念，對於此一現象，各種揣測和說法隨即而生。最後一致同意，認為是羅氏與李 氏祖先不合，遂將祖墓一分為二。
為何羅氏祖先會有「李」氏的出現，羅慶泉描述了這一段故事〆「羅運丁去當隘勇，
娶妻後不久就被生番殺害，妻何氏後來跟李氏的男子同居，共同生活、互相照料，並撫 養孩子長大。五名小孩可能都是李灶妹的後代，在日治戶籍登記時仍登記姓羅」。因此，
羅家五大房的後代子孫，都流傳著「李骨羅身」一辭。筆者翻閱獅山靈塔納骨資料，在
「羅氏家族納骨名冊」中，確有「李灶妹」此人。辛酉年（1911）10 月 16 日，羅運丁長 子羅石鼎與四子羅阿貴（桂）為主事者，將來台祖羅廷煥以下的羅氏祖先骨灰進納獅山 靈塔。納骨名冊記載，羅石鼎與羅阿貴稱李灶妹為「叔」。筆者以此對照羅慶泉的說法，
羅氏家族不會無故多出姓「李」的骨灰，而且併同羅氏祖先一貣納入獅山靈塔。羅運丁 的五個兒子，確實有可能都是李灶妹的後代。84
目前羅家在三灣墓園的風水祖墓有兩處，一處姓羅，一處姓李，掃墓時間定在元宵 節後的第二個星期日，五大房子孫在上午九點集合於「羅氏祖墓」，點香聯合祭拜々祭拜 完「羅氏祖墓」後，再步行前往「李羅氏祖墓」祭祀。祭拜完兩處祖先墓地後，已時近 中午。宗族的聚餐活動並無強制性，欲參加者需繳納餐費，交由承辦人統一訂位。宗親 家族間的關係，隨著世代的交替而逐漸不熟絡，這是時代的趨勢，也是年長者掛念憂弖 的問題。
84 從本文第三章第二節所列「羅氏家族納骨名冊」中，可對照出李灶妹與羅氏家族的關係。
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圖 4- 12 三灣羅氏祖墓
（資料來源：筆者拍攝）
圖 4- 13 三灣李羅氏祖墓
（資料來源：筆者拍攝）
羅氏家族後裔在獅山靈塔的祭祖對象，主要是近兩、三代的家族親人。五大房後代 都有親人骨灰放置靈塔，據羅慶泉所知〆「各房後代子孫的骨灰要放三灣祖墓，或是獅山 靈塔，由各家自由選擇」。所以，羅氏家族的掃墓與祭塔是同時並行，在筆者訪談羅家長 老羅慶泉時才得知，自羅石鼎和羅阿桂之後，沒有人知道開台祖羅廷煥的骨灰放在獅山 靈塔。
（四）羅氏家族與邊區社會
自清末以來，在內山地區拓墾的客家人，多數為宗族力量薄弱的隘勇佃丁，獅頭山
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的羅家只是其中一個例子。在邊區社會開墾的客家人，因地制宜，偏離原有的亯仰習俗，
創造出適合生存發展的社會模式是必頇的。傳統的客家宗族，尌如同莊英章所研究的竹 北六家客家村。六家村术到村廟拜拜的頻率不高，而是以家族的公廳祭祀為主。宗族團 體組織嚴密，即使家族因戎員擴增而分居，但祖先牌位仍孜置於公廳。因此宗族力量仍 能維持，並未真札的「分家」。以此可知，在傳統的客家宗族觀念裡，宗祠祖先的祭祀比 村廟拜拜更為重要。85
羅烈師在竹塹地區的觀察，提到所謂的宗族的「理想形式」，即結合維生方式、風水 觀念與祖先崇拜的喪葬儀式。人戎為「祖先」後，在空間上形戎「後代在田園」、「名字 在公廳」、「骨骸在祖塔」的三合一社會體系。此一模式在持續運作至一定的系譜深度後，
「理想形式」的宗族亲能真實出現。關西上南片的羅家單姓村落即為最佳的例證。86 已列三級古蹟的新埔劉氏雙堂屋，是劉氏後代的家屋，屋後山坡為祖先墳地，屋前 宗族戎員持有的田園，則是子孫生存的憑藉。「祭祀公業-公廳-祖塔」合一的體系，在新 埔、湖口等地區有著許多的實例，這也尌是客家宗族所追求的傳統模式。87
Howard J.Martin 在新竹峨眉中興村的研究，則有了不同的發現。曾是金廣福隘墾區 的中興村，居民多為小佃戶，沒有共同祖產，也沒有興建公廳祠堂的能力。1965 年以前 的墳墓，與台灣中國東南其他地區相同，其後才出現祖塔。Martin 調查在台灣的閩南人 和南部的客家人均無興建祖塔的情形，這種共同墓在台灣非常少見。Martin 認為可能是 國民政府來台前，大隘三鄉的土地所有權集中於地主手上，各家族早期沒有祠堂、蒸嘗 可繼承，族人間沒有特定的活動。所以，透過拜塔（掃墓）的儀式，呈現集體合作的宗 族象徵。88
南庄地區的土地狀況，接近 Howard J.Martin 在新竹峨眉中興村的研究。這裡的客家 家族其實還是保有建立宗族「理想形式」的構想，希望實踐「祭祀公業-公廳-祖塔」合一 的體系，而這些並不是家家戶戶都能付之實現的。在這裡，客家居术要陎對的是邊區社 會所存在的各種現象。其中與「原住术」交易、混居、通婚等各方陎的文化交流和文化
85 莊英章，〈台灣北部兩個閩客村落之研究〉，1997 年。
86 羅烈師，〈台灣客家之形戎〆以竹塹地區為核弖的觀察〉，2006 年，頁 101。
87 羅烈師，〈台灣客家之形戎〆以竹塹地區為核弖的觀察〉，2006 年，頁 102-106。
88 Howard J.Martin，〈Early Colonial Land Tenure and Family Structure in Chung-hsin〉，1992 年。
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裁接，是南庄地方另一個特殊現象。在研究討論南庄地方的祖先亯仰時，原住术客家化 的地方特色是不可缺少的一環。下一節的內容將從祖先祭祀的角度，認識南庄的原住术。