番仔埋到人埋---潘阿瑤頭人家系為例

另一個與里德由 buladzu 到東海菩薩有關的事例，是該頭人家系的埋葬方式的改 變。

以前的番仔墓都打石板，上面再用石頭蓋，只有一塊石頭做記號這樣 而已，埋下去就算了，都沒有在撿（骨）的，若有人死，就又翻起來 埋下去這樣。

（里德路潘姓女士，民16 年生）

我那時剛好度濟（週歲）多，阿瑤過世的時候，所以那時阿瑤有墓，

但是沒那麼功夫，用一塊石板，跟阿米埋在一起。四坑三罐。番仔底 的不用拜，番仔以前有誰在拜，我叔說的。

因為後來菩薩起乩，我阿公、我爸、我叔，就研究要找這些祖先，就 問神，就要把他們拿出來，去拿阿瑤的骨頭時就已經沒什麼骨頭了。

（里德頭人阿瑤家系潘先生，民41 年生）

19 圖五為該家族祖墓，其莊姓男性祖先為招贅入里德潘家，其子孫則始從女祖之姓氏。

報導人 1：那時就已經有裝棺材了，所以他（阿瑤）就可以撿骨，母 親及阿祖就無從撿骨了，就只有引他的魂來而已。

這裡（指這個墓）是屬「番」，因此我就把它改做不拜了。不去拜就把 他們請去那邊（阿瑤之子的新修之墓），這墓就不拜了。

那時佛祖剛開始來起乩，我三十多歲時，這算是佛祖給他做的。這有 一定的做法啊，沒辦法去調停他的骨頭之類的，只好引他的魂來裝甕 這樣。這裡就葬有四甕。

這裡沒拜，因為他們都是「番仔」，就是請他們找他們的子孫吃就好了。

我老母他們都是番仔啊！

（里德頭人阿瑤家系潘先生，民29 年生）

筆者在清明掃墓期間，跟著里德頭人潘阿瑤的後代子孫一起去掃墓，看到潘 朱類（uzui）的墳前，拜的是素食，筆者問說，朱類生前是吃素食的嗎？其孫潘 先生說不是，也是吃山豬、山羌之類的，其子潘先生說，佛祖起基時，他父親朱 類就下願，說如果他過世，要給他拜素食的。筆者問為什麼？他說他也不知道，

只知道在佛祖起基時他說要給他拜素食的。

到我們這一代就是佛祖來起乩了，來抓香了。

我阿公跟我母算是「神明」來埋的，而這裡算是「先生」來埋的。會這 樣分開來做，²⁰是因為我老父本來一個人葬在那邊，而我兄的子孫很大 一群，因此以後若要做什麼他們可以自己來拜，我就先拜我老父再拜我 兄嫂，先死先為大啦！

先生就是「黑頭」的，人家出葬給人家帶路的就是先生；神明有歸神明 做的；自從佛祖來起乩，我也都照這樣的理路來做。

（里德頭人阿瑤家系潘先生，民29 年生）

「佛祖起基」，成為劃分「番仔埋」跟「人埋」的轉折點。所謂的「番仔埋」

是由於過去的墓葬方式，是會將過世的人，以屈肢綁住在有靠背的椅子上，並放 入以石板圍成四個邊所形成的墓穴中，埋完再用石板蓋住，以一棵樹或是石頭做 記號，樹上會掛著鍋子、水桶等生前會使用的生活器具。近代有晚輩要將祖先的 骨頭重葬，有挖錯墓的情形，因為當時沒有任何文字石碑做紀錄。

受訪者指出在佛祖起基之前，都是以 buladzu 來做「番嚮」、「辦事情」的，

20 這個「先生」做的墓，是兩個墓碑並立，大邊為報導人之父，小邊為報導人之兄及其妻，在 墓碑之後為一個放罈的墓穴，並非如墓碑一樣兩者分開來做。

就是說以「非神明」的方式來處理與祭祀祖先相關的事情，受訪者稱此種埋葬方 式為「番仔埋」。而潘先生說的「人埋」，指的是有裝棺材之外，是以「先生」與

「神明」兩種方式來處理死者的埋葬及祭祀，為「人埋」的方式。筆者認為，當 地人這樣的說法，涉及到當地人對「番」的祭祀的觀念與方式與「人」對於祭祀 的觀念與方式的不同，透過番仔埋與人埋兩種區分，明顯的點出里德頭人是如何 區分番與人。也就是說，透過這個例子，我們可以知道里德頭人對於人/番的區 辨，隱含在對於崇祀對象及方式的分別。簡言之，若是為「神明崇祀」，即為「人」

的分類，若為「祖先崇祀」，則為「番」的分類。

第四節 小結

從婚姻關係及「十八番社」進貢的事例可以得知，里德頭人家系做為串連不 同聚落的主要人群單位，例如為「十八番社」之首，諸番社進貢的對象即為頭人 家系，以及「統領」排灣、阿美及漢人聚落。另一方面，里德頭人亦為與官方勢 力銜接的主要對象。換言之里德頭人在恆春地區為銜接不同勢力及人群的行動主 體，因此筆者即以此家系做為主要的研究對象。

里德頭人家系的組成必須同時具有協調對外事務及對內的祭祀兩種性質的 權力。主對外事務的家系潘文杰從清廷於恆春設縣始協助興建縣城及協調民番衝 突，而獲封五品官位；（臺灣總督府警察本署編，《理蕃誌稿》，1997：67）日治 時期亦由潘文杰協助日人平定「番」亂，幫助推動政策之施行而受勳六等。（ibid：

68）顯示潘文杰在民、番、官三方扮演居中協調的重要角色。與潘文杰為堂兄弟 的潘主類（屠繼善1993：99），同為家系頭人卻顯少被提及，筆者透過田野訪談 得知潘主類家系為主司聚落祭儀者，呈現出里德的社會結構中同時具有對外關係 及對內司祭的兩種權力司職。

當中，里德頭人家系的祖先，其餘嗣必須遷出本家的聚落之外，即所謂的「分股」， 意謂著自「我群」脫離與「他群」結合，而透過在當地尋找嚮婆，具有行祭能力 的女性，才能形成獨立於本家的社會群體。第二是，透過「分股」強調與「他者」

銜接的特性，這樣的銜接展現在親屬關係的建立上。第三，里德與他者的銜接涉 及對他群的分類，分類的依據之一則是對於崇祀方式的區辨上，而使得崇祀方式 具有人群身份識別的意涵。

表 3 現今里德路聚落墓碑文字之比較：

圖 5 非頭人家系潘皮莊骨家族的祖墓

何謂做嚮？

由於本文經常出現「做嚮」的指稱，因此筆者在此處作一探討與釋義。筆者 將本文中與嚮婆相關的陳述，歸納出嚮婆及做嚮意指為何？基本上，與神或靈溝 通的行為，都可稱之為「做嚮」，包括神明、祖先或祖靈與無主之魂等等。所以 當筆者問說 palisi（排灣語）與作嚮有一樣嗎？

都一樣，只是番仔說 palisi 而我們說做嚮，山地仔若是看到我們的神明 在辦事情也說我們是在 palisi。以前我阿公跟老爸要喝酒之前都會這樣灑 一灑，要配菜的時候，也是捏一捏再吃下去，所以我老爸跟我阿公都有 這樣的習慣，到我們這一代就沒有了，以前到山上煮飯時，也是用湯匙 舀起來，灑一灑，有什麼菜也是一樣，灑一灑才有吃飯。

跟我們拜好兄弟是一樣的。會唸說：好兄弟啊！這裡有菜也有酒。我爸 以前會這樣，我都有看過。

（里德頭人阿瑤家系潘先生，民29 年生）

受訪者以「番仔說 palisi 而我們說做嚮」來表達所使用不同的語言，其實指 的是同一個行為，這段敘述指出，做嚮是包含向神明及祖先、不可見的靈或是無 主之魂行祭的指稱，這是廣義的「做嚮」。

但是，事實上當地人不會以做嚮來指稱一般神明的乩童落童及法師做法，只 會用來指稱涉與「番」有關的祭祀。而什麼是「與『番』有關的祭祀」，筆者將 之歸納，首先是以「番仔語」行祭者；其次，是行祭的對象是「番」所崇拜祭祀 的祖先、祖靈或神靈等；再者，做嚮具有對「番社」的指稱。當筆者問及，嚮婆 是不是只有頭人家有，里德路的潘老師回答：「每一個社都有。」他接著列舉幾 個社的名稱：mandzu 社、港口 bakulu 阿眉仔社、龜仔甪社、佳都魯社等等。可 以得知「做嚮」、「番仔語」及「番社」的概念緊密的扣連在一起。

就廣義的做嚮來講，是男女隨時都可以進行的。但是，若要向特定對象行祭 溝通時，則一定要女性擔任媒介的角色，也就是「嚮婆」。與嚮婆屬於同一個範 疇的是老祖的乩花，兩者皆為「無字天書」，也就是沒有奉祀任何神像，此外兩 者以「山地神」及「番仔神」表達其為「番」的概念，因此老祖的乩花同時被指 稱為嚮媽或嚮婆。

筆者：什麼是「無字天書」？

嚮婆之女：沒有一個「形」的，就像是我們的矸仔神那樣。你不可以給 他用神明尊。所以我阿媽這個，有人要辦事，她在這裡，向天請祂，

祂就來了，所以他沒有形給人家看，這叫做「無字」。 嚮婆：無字卻對玉皇還可以辦這個事情。

（山頂路嚮婆，七十多歲）

報導人：老祖是嚮媽，祂是無字天書，無字天書是紙白白，祂翻起來，

祂看有啊！

筆者：我怎麼都沒有看到那一本書？

報導人：那本書就是白紙啊！你看白紙要作什麼？老祖就是嚮媽，就是 嚮婆，都是山地神。

（滿州村王先生，五十多歲）

滿州地區普遍的「神明崇祀」，顯然無法處理與「番」有關的靈，神明的乩 童無法跟「番魂」溝通，必須有會說番仔語的嚮婆來向「番魂」行祭。因此，會 使用「番仔語」是老祖及嚮婆必備的基本能力之一。

報導人1：他們說老祖，是山地的，古早的人啊！在辦理路的啦。辦古 早人、山地人那種的啦！那都是嚮婆在辦的。你王爺公在做事情遇 到這樣的也是要嚮婆來辦啊！遇到山地的啊，也是要嚮婆啊！事情 若要辦得好還是要嚮婆啊！

報導人2：算是我們的翻譯官啊！我說話給你了解，說是要怎麼樣，他 會說山地話啊。

（滿州村王姓家族母子，1 為母七十多歲，2 為子五十歲）

另，山頂路嚮婆對於與神明位階之關係，跟長樂村的嚮婆有所不同。

筆者：嚮婆要領旨嗎？

報導人：這是有配合王爺，這是有領旨啊，但是那邊的（指四林），就沒 有，但是那邊的不用像這邊的（山頂）要配合神。他們自己會去採

報導人：這是有配合王爺，這是有領旨啊，但是那邊的（指四林），就沒 有，但是那邊的不用像這邊的（山頂）要配合神。他們自己會去採