第一章 緒論
第二節 當代研究成果之評介
1970 年代以前，學界對於台灣儒宗神教的研究相當陌生，僅有李騰嶽(1953) 為文介紹。1970 年至 1980 年，關於儒宗神教的研究內容仍然不多，大抵處於起步 階段，相關的研究多集中於台灣地區善書的流通和善書本身的基礎思想，這類的 善書研究導向，可謂受到中國善書的研究先驅者酒井忠夫的研究影響。由於善書 的研究，須觸及到善書和扶乩的歷史性格，而扶乩又是鸞堂活動的主力，因之學 界認為善書所代表的意義在儒宗神教的發展進程中，彼此的關係乃互相依存而密 不可分。故在戰後這股以善書內容作為研究儒宗神教的揭示意義和討論觀點的著 名學者，先後有蔡懋堂(1974)、魏志仲(1977)、鄭喜夫(1981)、宋光宇(1982)、林永 根(1982)、陳主顯(1982)、鄭志明(1984)、林漢章(1987)、張之傑(1987)等人都曾為 文探討。及至1990 年代以後，有歷史學背景的王志宇(1995)、王見川(1996)、李世 偉(1996)等人，對於儒宗神教的研究，以 80 年代的學界研究成果為基礎，開始利 用歷史文獻的收集和田野調查的交叉運用，建構追蹤儒宗神教的傳佈路線和歷史 沿革，解決儒宗神教形成和發展進程的議題。另外，國外之學者學術研究方面，
有蓋西門(Gary Seaman)於 1978 年所著的《Temple Organization in a Chinese Village》
(《台灣鄉村神廟研究》)；10焦大衛(D.K. Jordan)及歐大年(D.L. Overmyer)於 1986 年以不同宗教性質的扶鸞道場作為研究論點，指陳鸞堂意涵的宗教屬性；11柯若樸 (Philip Arthur Clart)於 1995 年以台中武廟明正堂為例之研究文章及博士論文研究之 內容；12其他還有康豹(Paul R. Katz)、13石井昌子、14志賀市子，15都曾為文探討台
10 Gary Seaman, Temple Organization in a Chinese Village, Taipei: The Orient Cultural Service, 1978.
該書探討台灣中部Holi Town地區的一座鸞堂從日治時期歷經戰後的發展，作者討論了扶鸞的儀 式、組織並利用鸞書《玉露金盤》、《鸞友》二書，解析以及探討鸞堂活動、組織與地方政治 生態兩者之間的關係。
11 David K, Jordan and Daniel, Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Taipei: Caves Books, 1986.該書以台灣台南的奧法堂、慈惠堂、一貫道的鸞堂作為觀察對 象，指出扶鸞宗教團體的興起是對社會環境變化的一種回應，也是一種文化道德復振運動現象。
周育民將該書之第六章重新編譯：〈台灣慈惠堂的考察〉，《民間宗教》第1輯，1995年12月，
頁83-92。
12 Philip Arthur Clart著、林聖授譯，〈一部新經典的產生：台灣鸞堂中的功德與啟示〉，《民間宗 教》第1輯，1995年12月，頁93-116。該篇原名為：The Birth of a New Scripture: Revelation and Merit Accumulation in a Taiwan Spirit-Whiting Cult, British Columbia Asian Review第8卷(1994/1995)，頁 174-203；The Ritual Context of Morality Books: A Case-Study of Taiwanese Spirit-Writing Cult, D.
Phil., The University of British Columbia, 1996.
13 Paul R. Katz,〈臺灣的呂洞賓信仰-以指南宮為例〉，《新史學》第6卷第4期，1995年12月，頁21-43；
The Wayward Phoenix？ The Early History of the Palace of Guidance，收入李豐楙、朱榮貴編，《儀 式、廟會與社區》(台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年)，頁197-228；Morality Books and the Growth of Local Cults: A Case Study of the Palace of Guidance,《國立中央大學人文學報》
第14期，1996年12月，頁203-241。
14 石井昌子，〈澎湖地區における鸞堂と寺廟〉，收入酒井忠夫編，《台灣の宗教と中國文化》(東 京：風響社，1992 年)，頁 91-122。
15 志賀市子，〈最近の台灣鸞堂研究の動向と今後の展望〉，《東方宗教》第92號，1998年，頁 31-42。
台灣流通的善書；16魏志仲(1977)編《台灣儒宗神教法門著造善書經懺史鑑》，蒐集
《台灣風物》第26卷第4期，1976年，頁84-123。
17 魏志仲，《台疆儒宗神教法門著造善書經懺史鑑》(台北：清正堂，1977 年)。
18 林永根，《鸞門曁台灣聖堂著作之善書經懺考》(台中：聖德雜誌社，1982年)；〈台灣鸞堂：一種 蓬勃發展的民間信仰與傳統宗教〉，《台灣風物》第34卷第1期，1984年，頁71-78。
19 王見川，〈李望洋與新民堂－兼論宜蘭早期的鸞堂〉，《宜蘭文獻雜誌》第15期，1995年5月，頁 1-14；〈光復(1945)前台灣鸞堂著作善書名錄〉，《民間宗教》第1輯，1995年12月，頁173-194；〈略 論清末日據初期宜蘭的鸞堂〉，《宜蘭文獻雜誌》第23期，1996年9月，頁46-74；《台灣的齋教與 鸞堂》，頁169-197、199-222；〈臺灣「關帝當玉皇」傳說的由來〉，《台北文獻》直字第118期，
1996年12月，頁213-232；〈略論陳中和家族的宗教信仰與勸善活動〉，《台北文獻》直字第119期，
1997年3月，頁137-154；〈西來庵事件與道教、鸞堂之關係－兼論其周邊問題〉，《台北文獻》直 字第120期，1997年6月，頁71-91；〈光復前臺灣客家地區鸞堂初探〉，《台北文獻》直字第124期，
1998年6月，頁81-101。
20 鄭喜夫，〈從善書見地談「白衣神咒」在台灣〉，《台灣文獻》第32卷第3期，1981年，頁120-167；
〈清代台灣善書初探〉，《台灣文獻》第33卷第3期，1982年，頁7-36；〈關聖帝君善書在台灣〉，《台 灣文獻》第34卷第3期，1983年，頁115-148。
21 林漢章，〈清代台灣的善書事業〉，《台灣史研究暨史料發掘研討會論文集》(台灣史蹟研究中心編，
1987年)，頁141-150。
二、善書與社會的關係
年，頁 673-723；〈關於善書的研究及其展望〉，頁 163-191；《宗教與社會》(台北：東大圖書公 司，1995 年)，頁 263-289。23 宋光宇，〈關於善書的研究及其展望〉，頁 179-191。
24 陳主顯，〈善書的宗教倫理要義初探〉，頁7-20。
25 王志宇，〈從鸞堂到「儒宗神教」－論鸞堂在台之發展與傳布〉，《道教、民間信仰與民間文化研 討會》（中研院文哲所籌備處主辦，1995年），頁1-16；〈儒宗神教統監正理楊明機及其善書之研 究〉，《台北文獻》直字第120期，1997年6月，頁43-69；《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸 化》。
化》有作一進一步之完整探討。
另外，學者鄭志明在善書的研究方面，26著作頗豐，發表之文章皆收錄於《台 灣民間宗教論集》、《中國社會與科學》、《台灣的鸞書》之中，鄭氏對鸞書或善書 類與新興宗教對應社會關係時，隨著社會變遷轉趨世俗化的過程當中，傳統道德 制約的信仰價值，被現世的務實態度和功利觀點所取代，鸞書在傳統價值的教化 功能之外，對於世俗的大眾文化有靠攏與結合之勢，以因應新時代新世代的需求，
因此鸞書在內容方面，偏向家庭倫理和社會倫理。
這一階段的學者研究論述，已經探討到鸞書刊印傳佈，有其特殊的宗教意義 存在，雖然鸞書的教化功能重複性現象不斷，但是鸞書所提出的道德價值與方向 確立的揭示，對於當代社會所形成的社會亂象，顯然有其道德制約的宗教觀點，
因此鸞書發行的重疊現象和內容太過相似的問題，不能單從一個角度視之，必須 從鸞堂的宗教活力和代天宣化的宗教意義之途徑來觀察，如此才能較深刻的了解 儒宗神教，在這一方面研究的深化意義。
三、鸞書所傳遞的義理思想
在台灣地區所著之鸞書方面，針對教義思想為文著墨較多者，當屬鄭志明，
其在〈評論鸞書天道奧義的形上理論〉提出了儒宗神教的義理思想：一是從天命 與道德的結合；二是從儒家思想曲轉而出；三是從道家思想曲轉而出。鄭氏認為 儒宗神教在義理的結構上乃由此三點發展而成，27他在後來的〈台灣民間鸞書的神
26 鄭志明發表有關〈台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉、〈評論台灣民間鸞書「天道奧義」
的形上理論〉，收入《台灣民間宗教論集》，頁 91-150、151-173；〈遊記類鸞書所顯示之宗教新 趨勢〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第61 期，1986 年，頁 105-128；《中國善書與宗教》(台 北：學生書局，1988 年)；《台灣的鸞書》(板橋：正一善書出版社，1990 年)；《台灣扶乩與鸞書 現象：善書研究的回顧》(嘉義：南華管理學院，1998 年)；〈近五十年來台灣地區民間宗教之研 究與前瞻〉，《台灣文獻》第52 卷第 2 期，2001 年 6 月，頁 127-149。
27 鄭志明，〈台灣民間鸞書的神道設教〉，《台灣新興宗教現象》(嘉義：南華管理學院，1998 年 10 月)，頁 120-121。
道設教〉認為「台灣民間鸞堂雖屬於傳統社會綜合性宗教的一支，攝取了儒教的 倫理、佛教的哲學、道家的思想以及傳統的巫術雜揉而成的世俗化信仰，在教義 與儀式的傳承上卻自成體系。」28
台灣地區的學者研究儒宗神教在義理思想的部分，就目前為止，僅鄭志明提 出較多的論述。餘者，尚有王志宇提出儒宗神教在宇宙論和心性論的心體功夫，
其內在理路乃是延續宋明理學，即所謂「尊德性」、「道問學」的思想主體路線，29 王志宇在儒宗神教義理思想的建構，在其著作《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與 飛鸞勸化》一書，有詳盡之論述，在儒宗神教的研究範疇領域內，實有獨到之見 解與深論。30關於儒宗神教在義理思想的深論，學界之研究尚有空間，有待更多之 研究的投入。
四、鸞堂的信仰面、傳佈路線、歷史沿革發展
宋光宇綜理出諸多學者歷年研究之成果，提出關於台灣鸞堂的發展路線，約 可分為幾個：一、以楊明機經常活動的鸞堂系統視為北派，二、以草屯惠德宮為 源頭的中派系統，三、澎湖地區自成一個系統，四、台南、高雄地區的鸞堂系統，
尚難明瞭。31鄭志明則提出台灣鸞堂的創立分為南北二宗，南宗始於澎湖一新社系 統，是台灣鸞堂的開基者，屬於文人乩壇與宣講制度的相互合流配合，北宗則為 文人乩壇與民間教團的相互混合，應始於宜蘭的新民堂。32不過此論點在王志宇所 著的《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》論述中提出新的觀點，加入了 台灣中部彰化縣埔心鄉地區之三興堂系統所延伸傳承而出的一百多間子堂，形成
28 鄭志明，〈評論台灣民間鸞書「天道奧義」的形上理論〉，《台灣民間宗教論集》，頁 151-173。
29 余英時，《歷史與思想》(台北：聯經出版事業公司，1985 年)，頁 127、132-134。
30 王志宇，《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》，頁 204-231。
31 宋光宇，〈關於善書的研究及其展望〉，頁 160-190。
32 鄭志明，〈台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉，頁 99-101。
中部地區另外一股鸞堂勢力。王見川的研究則提出清末日治初期，台灣鸞堂的起 源最少有三大系統：一是由宜蘭喚醒堂分香出去的新竹宣化堂，淡水行忠堂系統；
二是新竹復善堂；三是澎湖一新社系統。33
王見川在〈台灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉指出：日治時期的鸞堂研究，主要 在鸞堂的宗教態度歸屬及戒除鴉片運動之關係方面。1970-80 年代鸞堂的研究，較 著重於鸞堂信仰內容之介紹及鸞書的簡介，1980-90 年代則是利用日警本身的調查 資料與清末的鸞書內容，挖掘出台灣早期鸞堂的歷史及鸞書本身所欲表達的價值 觀和針對現代社會需求的對應呼籲。1990 年代以後，鸞堂研究所呈現的面向更為 多元。王見川並據此提出未來鸞堂研究路線的六大面向：「一、鸞堂的歷史，二、
王見川在〈台灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉指出：日治時期的鸞堂研究，主要 在鸞堂的宗教態度歸屬及戒除鴉片運動之關係方面。1970-80 年代鸞堂的研究，較 著重於鸞堂信仰內容之介紹及鸞書的簡介，1980-90 年代則是利用日警本身的調查 資料與清末的鸞書內容，挖掘出台灣早期鸞堂的歷史及鸞書本身所欲表達的價值 觀和針對現代社會需求的對應呼籲。1990 年代以後，鸞堂研究所呈現的面向更為 多元。王見川並據此提出未來鸞堂研究路線的六大面向：「一、鸞堂的歷史，二、