宣講活動對傳統鸞堂發展的現代意義─以台中重生堂為例

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 宣講活動對傳統鸞堂發展的現代意義 ──以台中重生堂為例 The Modern Meaning of the Lecture Activity in the Development of Phoenix Hall. －A Case Study on the Zhong-Sheng-Tang in Taizhoung. 中. 華. 民. 指導教授：呂凱文. 博士. 研究生：林. 成. 國. 一. ○. 見. 二. 年. 六. 月.

(2) 摘. 要. 宣講活動可上推至宋朝；明清時代的帝王為鞏固皇權及安定民心而推動宣講活動，律定每月望、朔之日，責成地方官員實施官式宣講活動，藉以推廣聖諭。清朝末年之國力衰弱，官式宣講之推動已呈現力有未逮之勢，加上官式宣講的內容過於八股，久之則僵化而流於形式。在官方的默許下，分據各地之民間善社團體，開始參與宣講活動，並以豐富且多采多姿之內容，諸如二十四孝、因果故事、教忠教孝等故事例證之宣講模式，有別於官式宣講的的僵化形式，開闢官式宣講與民間善社俗講之合流模式，進而演變成民式宣講和宗教宣講的濫觴。民式宣講和宗教宣講活動強調的觀念都是一脈相承，主在強調修身養性、安身立命、行善積德的儒家觀念，再從儒家觀念衍生至民間信仰的因果輪迴法則描述。台灣經歷 1950 年至 1970 年代的經濟轉型，社會人民漸趨富庶的過程當中，伴隨經濟的改善而來的後續人民心態之重功利、輕道德趨勢日益嚴重；至 1980 年代以後的社會問題，已造成社會人心之動盪不安。臺灣地區的鸞堂所發行的善書，適時的扮演教化人心的社會工作，實有其正面意義和歷史功能。然而善書內容如僅止於宣揚信仰層面，而無法提出適切時代的道德呼籲，則其社會關懷之本質則易為人詬病。傳統鸞堂發行鸞書扮演教化人心的文化復興途徑，純然是以儒家德目的模式施以教化人心的作用，如能透過宣講活動的道德復振模式，則必能發揮導化社會產生移風化俗之良效。宣講活動之於當代之社會變遷，必須轉折成新時代的詮釋方式，創造新的思維，方能再次獲得民眾的重新認同與信服。宣講活動在歷史上已證明，對於教化人心有一定之功效，時值台灣社會內部的倫理價值崩解之際，讓宣講活動重現社會之各階層，以臻淨化人心，教化黎民，達到道德復振和成為化導社會不良風氣之良策也。. 關鍵詞：台中重生堂、林重修、宣講、普化、鸞堂. I.

(3) 【目錄】第一章緒論 ·················································································································· 1 第一節研究動機與目的 ············································································································· 1 一、研究動機 ······························································································································ 1 二、研究目的 ······························································································································ 4 第二節當代研究成果之評介···································································································· 5 一、台灣善書的相關基礎性研究 ······················································································· 6 二、善書與社會的關係 ·········································································································· 8 三、鸞書所傳遞的義理思想································································································· 9 四、鸞堂的信仰面、傳佈路線、歷史沿革發展························································ 10 五、鸞堂今後的發展面向···································································································· 11 第三節研究方法 ·························································································································· 12 一、文獻收集與分析 ············································································································· 12 二、田野調查 ···························································································································· 14 三、深入訪談 ···························································································································· 15 第四節全文結構述要 ················································································································ 15. 第二章宣講制度與模式 ························································································17 第一節宣講活動所衍生的文化意義 ··················································································· 19 第二節明、清及日治時期台灣的宣講 ·············································································· 23 一、明代的宣講 ······················································································································· 23 二、清代的宣講 ······················································································································· 31 三、日治時期台灣的宣講介紹 ·························································································· 37 第三節戰後台灣鸞堂鸞務改革與宣講的發展 ······························································· 40 一、從鸞堂的鸞務改革到儒宗神教法門的形成························································ 40 二、台灣鸞堂信仰的大量興起 ·························································································· 42 三、台灣早期鸞堂創堂之觀念 ·························································································· 43 四、鸞堂的鸞務改革與儒宗神教的形成 ······································································ 44 . II.

(4) 五、(鸞堂)儒宗神教法門組織簡介·················································································· 46 第四節從善書「文字普化」到講師「宣講普化」的轉型 ······································· 48 一、文字普化的開啟與概念的形成 ················································································ 50 二、從文字普化到宣講普化的轉型 ················································································ 52. 第三章重生堂與宣講活動之變革 ····································································59 第一節林重修創辦重生堂之沿革介紹 ·············································································· 60 一、林重修的生平介紹 ········································································································ 60 二、創堂背景、沿革 ············································································································· 62 第二節重生堂的鸞務規劃及宣講模式概況 ······································································ 65 一、繼承聖賢堂對「儒宗神教」的鸞務運作與善書出版的概念 ····················· 65 二、開辦道學講座 ·················································································································· 68 三、文教與媒體資源的應用······························································································· 70 四、與國外道場的合作宣講······························································································· 71 五、對外舉行弘法大會 ········································································································ 72 六、籌辦講師培訓與講師團······························································································· 72 七、重生道脈 ···························································································································· 73 第三節林重修出家後重生堂的鸞務發展 ········································································· 74. 第四章重生堂宣講活動的現代發展································································77 第一節建構講師團普化力量·································································································· 79 一、講師團的建立 ·················································································································· 81 二、講師團的社會關懷 ········································································································ 82 第二節宣講活動與道學釋疑·································································································· 84 第三節宣講活動的現代意義·································································································· 86 一、宣講活動與重生道脈的一體教化人心 ································································· 87 二、宣講活動對未來之展望······························································································· 88. III.

(5) 第五章結論 ················································································································91 【參考書目】 ··············································································································93 【附錄】重生堂鸞生訪談紀要 ············································································99. IV.

(6) 第一章緒論「鸞堂」是台灣民間宗教信仰發展過程中，至為重要的宗教流派之一。傳統鸞堂在台灣民間流佈甚廣，歷經清朝、日治時期至台灣光復後的幾個重要階段的傳佈，鸞堂信仰可謂是深植台灣而成為大眾民俗文化的特色景況。民間對傳統鸞堂的稱謂，又稱為「儒宗神教」、「聖門」、「聖堂」、「恩主公堂」等，1早期學界則以「恩主公崇拜叢」稱之，2日治時期的官方報告則稱為「降筆會」。3其宗教之類別，應是介於「制度化宗教」與「普化宗教」之間。4. 第一節研究動機與目的一、研究動機學界對於儒宗神教的相關研究，1980 年代以前只有少數人投入，由於過往研究的不足，鸞堂信仰經常被視為民俗迷信信仰之類同，以致造成鸞堂長期被漠視的現象。1980 年代以後，學界開始注意到儒宗神教致力於善書發行，以及實施扶鸞宣講勸化等活動的宗教社會現象，因此開始進行了一連串的學術研究，也觸動了當代鸞堂的相關研究成果。許地山認為，扶鸞之源考應可推至魏晉時期；至於成為社會較常見之景況， 1. 2. 3 4. 鄭志明，〈台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉，《台灣民間宗教論集》(台北：學生書局，1984 年)，頁91-150。鸞堂又稱為「儒宗神教」、「聖門」、「聖教會」，澎湖地區則稱呼為「鸞堂」或「善堂」。李亦園，〈傳統民間信仰與現代生活〉，《中華文化復興月刊》第 16 卷第 1 期，頁 68。張燕秋，《台北行天宮的調查》(台北：國立台灣大學考古人類學系學士論文，1972 年)，頁 12。台灣慣習研究會，《台灣慣習記事》第1卷，(台中：台灣省文獻會，1984年)，頁86。王見川，《台灣的齋教與鸞堂》(台北：南天書局，1996年)，頁199。所謂「制度化宗教」(institutional religion)是指具有獨立的教義系統、獨立的崇拜形式以及獨立的組織，如佛教、道教、基督教等。「普化的宗教」(diffused religion)則指宗教信仰與儀式融入於日常生活之中，如民間信仰。C.K. Yang認為：在漢人的社會，制度化宗教與普化的宗教相比顯的較為弱勢。有關制度化宗教與普化的宗教的概念，請參閱：C.K. Yang, Religion in Chinese Society, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1970, pp.294-340.. 1.

(7) 應該是受到明清時代之科舉制度的影響。因為科舉取士的關係，文人士子對於功名之重視求取，遂而會藉由扶乩活動來預測考題。久之，則發展成為文人的一種遊藝活動，因此助長扶乩活動的興盛。5及至清代中葉、滿清國力衰敗，王法積弱，世道人心漸漸丕壞，民間善社與文人士子，不忍世道頹風興長，逐漸合流而籌組乩壇。透過扶鸞活動，將扶鸞之鸞文作為宣講勸善教化庶民的宗教活動，台灣地區的傳統鸞堂一直承襲這股「普化人心」的宗教思潮精神至今。因此傳統鸞堂代代相衍，持續保留扶鸞、宣講、發行善書的重要活動。1980 年代以後，學界對於鸞堂的研究，多以善書為主要的研究取向，研究成果亦相對豐碩，並延伸至善書與社會的多元面向。1990 年代以後，關於儒宗神教發展的歷史沿革與信仰理路和傳佈路線等主題論述研究，學界亦漸趨建構完整，唯獨在鸞堂宣講勸善這部份，尚缺乏較完整之專論研究。有鑑於此，筆者遂對鸞堂宣講勸善活動，及其所衍生的文化意義產生濃厚的研究興趣，並冀望透過此研究，能解決學界對於鸞堂宣講活動長期漠視的一些學術觀點作一深入之探討，並希望藉由鸞堂宣講活動的釐清，來界定宣講活動的傳統意義，以及各宗教類似宣講活動的佈教功能之廣泛利用的差別。在這個研究動機的基礎之下，筆者觀察到台中重生堂在儒宗神教的體系之中，其發展鸞務的路線承襲了傳統鸞堂的思想發展主體，即所謂的扶鸞活動、發行鸞書、宣講勸善等三大取向。並在這個基礎主體路線延續下，除致力於善書的「文字普化」之外，更積極的發展宣講的現代道德思潮之勸化與呼籲，以針對當代的社會亂象作移風化俗和重振社會綱常倫理秩序之復興。而其宣講之內容，也多針對當代(1980-1990) 社會文化普遍存在的幾個重要問題：例如，青少年婚前性行為、青少年犯罪、飆車現象、墮胎問題、色情氾濫、牛肉場現象、吃檳榔迷思、賣假藥、官商勾結、陽具神崇拜興起的父權焦慮現象、女性抽菸人口增多的女權抬頭迷思現象、金光. 5. 許地山，《扶乩迷信底研究》(台北：商務印書館，1966年)，頁7-10。. 2.

(8) 黨詐騙模式之傻瓜與迷藥的社會人性貪念宗教心理分析、大家樂與六合彩的庶民「貪」念的宗教意義、黑社會幫派的「瞋」念行為業報的宗教觀念、安非他命禁藥與社會脫序的迷「痴」之諄諄教導與勸化……等等的議題，進行一連串深入於社會各階層，及各民間宗教友堂，所實施宣講勸化的宗教努力和直接對話。在台灣鸞堂的整個發展歷程，學界對個別單獨鸞堂的深入研究，似乎尚有不足之處，尤其是像重生堂這種傳統鸞堂，對於當代社會努力參與道德訴求和直接對話，更有其學術界觀察研究的特別意義，因此引發筆者強烈的研究動機。尤其林重修透過創辦重生堂，在其鸞務的發展路線上，除了繼承傳統鸞堂的既有路線外；林重修如何走出傳統而實質建立宣講型鸞堂特色，其改革衝擊台灣民間宗教思潮的原因，以及後林重修的重生堂宣講活動與鸞務消長現象的疑議等等，都引起筆者強烈的研究動機。選擇重生堂作為研究觀察對象有幾個重要原因：一、筆者求學時代曾與重生堂的創辦人林重修熟識，並於重生堂半工半讀住過二年，深知重生堂之鸞務運作。二、重生堂在當代的傳統鸞堂中，茲於民國 70 年代(1980)，首先開創至電台、電視宣講弘法，並製作錄音帶與錄影帶，全省免費贈送；林重修透過重生堂而致力於培養講師團，外派至台灣各廟宇道場，展開全省宣講，並開展至中部各級學校及全國各處機關團體、公司、公務單位、社教館、活動中心等地，展開巡迴宣講弘法之活動，成為當代傳統鸞堂中，唯一將宣講活動推展成功的例子。三、林重修透過宣講活動，所欲表達和處理解決，符合新時代社會亂象的道德呼籲和直接對話。基於以上關聯，引發筆者欲進一步深入探討宣講活動，對傳統鸞堂發展的適切性和現代意義，期藉重生堂的觀察研究，引出鸞堂宣講活動，對現代鸞堂發展的社會變遷和時代意義之學術觀點。. 3.

(9) 二、研究目的明末清初，漢人大量來台，台灣受到這股文化發展的風潮影響，在宜蘭與澎湖地區，隨著鸞堂的活動結合清代的宣講制度，發展成儒宗神教的宣講活動特徵，而儒宗神教乩壇所扶鸞而著成之善書鸞文，也成為宣講的主要唱本來源。直至日本治台期間，雖曾受日本皇民化的政治打壓動作，但隨著儒宗神教扶鸞活動之推動戒除鴉片煙運動的信仰深植人心，鸞堂扶鸞濟世與著書和宣講活動的特徵，隨著漢人的強烈民族色彩禁而未絕，更保守的傳佈全台。鸞教的思想信仰與宣講的社會功能，隨著日治時期台灣重要乩手楊明機推動儒神宗教法門的形成，透過楊明機大量扶鸞著書，活動於台灣北部與中部各地鸞堂，致力推展儒宗神教之組織與宣講活動的參與，轉化累積成戰後「聖賢堂」之體系一脈之「善書出版事業」，和重生堂道脈體系之宣講型鸞堂的文化發展特色。林重修於民國七十二年，正式對外渡眾以來，積極發展宣講型式，結合個人眾多特質，使其不僅成為最早發展出宣講型鸞堂的案例，也是一個極具代表性的成功案例。之所以說成功，不僅僅在於他成功地吸引了大量的信眾，並且林重修在發展宣講型鸞堂的過程中，也同時試著處理一些義理上的問題。例如：他試圖解決儒宗神教，關於神明本尊與分身蒞任之問題、6天界行政體系建構的問題、7現代人與三曹普渡之關係、8以及善書本身欲彰顯的新時代道學釋疑和道德問題。9在他離開重生堂之後，重生堂失去魅力型宣講人物，鸞務發展勢必有需要進行一定程度上的調整。宣講的鸞務明顯的不如已往。重生堂和子弟堂之間的關係也有所變化。儘管信徒及鸞務都還算維持基本盤，但在發展的熱度上，顯然有所變化。基於這些觀察，本論文的主要研 6 7 8 9. 宋光宇，〈關於善書的研究及其展望〉，《新史學》第 5 卷第 4 期，1994 年，頁 179-191。鄭志明，《台灣民間宗教論集》，頁 135-136。鄭志明，《台灣民間宗教論集》，頁 19。陳主顯，〈善書的宗教倫理要義初探〉，《民間信仰與社會研討會論文集》(南投：台灣省政府民政廳編印，1982 年)，頁 9-15。王志宇，《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》(台北：文津出版社，1997 年)，頁 6。. 4.

(10) 究目的乃試圖由重生堂這個宣講型鸞堂的典型，探討鸞堂在現代社會經營的困境及可能的出路。具體的研究問題可歸結為以下四點： (一)重生堂發展為宣講型鸞堂的時代意義為何？它在什麼意義下突破了鸞堂的經營傳統？什麼條件讓林重修可以成功發展出新的鸞堂經營型態？ (二)林重修如何處理傳統鸞堂從善書的文字普化邁向宣講普化的過程？ (三)重生堂在後林重修時期的經營方式及經營困境為何？ (四)林重修如何透過宣講，勸人修行、行善積德，以及引導俗家修行？. 第二節當代研究成果之評介 1970 年代以前，學界對於台灣儒宗神教的研究相當陌生，僅有李騰嶽(1953) 為文介紹。1970 年至 1980 年，關於儒宗神教的研究內容仍然不多，大抵處於起步階段，相關的研究多集中於台灣地區善書的流通和善書本身的基礎思想，這類的善書研究導向，可謂受到中國善書的研究先驅者酒井忠夫的研究影響。由於善書的研究，須觸及到善書和扶乩的歷史性格，而扶乩又是鸞堂活動的主力，因之學界認為善書所代表的意義在儒宗神教的發展進程中，彼此的關係乃互相依存而密不可分。故在戰後這股以善書內容作為研究儒宗神教的揭示意義和討論觀點的著名學者，先後有蔡懋堂(1974)、魏志仲(1977)、鄭喜夫(1981)、宋光宇(1982)、林永根(1982)、陳主顯(1982)、鄭志明(1984)、林漢章(1987)、張之傑(1987)等人都曾為文探討。及至 1990 年代以後，有歷史學背景的王志宇(1995)、王見川(1996)、李世偉(1996)等人，對於儒宗神教的研究，以 80 年代的學界研究成果為基礎，開始利用歷史文獻的收集和田野調查的交叉運用，建構追蹤儒宗神教的傳佈路線和歷史沿革，解決儒宗神教形成和發展進程的議題。另外，國外之學者學術研究方面，有蓋西門(Gary Seaman)於 1978 年所著的《Temple Organization in a Chinese Village》. 5.

(11) (《台灣鄉村神廟研究》)；10焦大衛(D.K. Jordan)及歐大年(D.L. Overmyer)於 1986 年以不同宗教性質的扶鸞道場作為研究論點，指陳鸞堂意涵的宗教屬性；11柯若樸 (Philip Arthur Clart)於 1995 年以台中武廟明正堂為例之研究文章及博士論文研究之內容；12其他還有康豹(Paul R. Katz)、13石井昌子、14志賀市子，15都曾為文探討台灣、澎湖地區鸞堂之研究。關於國內外學者對於儒宗神教之研究論點，綜上所論大致可分為五個主體觀點：一、台灣善書的相關基礎性研究；二、善書和社會的關係；三、鸞書所傳遞的義理思想；四、鸞堂的信仰面、傳佈路線、歷史沿革發展；五、鸞堂今後的發展面向等。茲就以上五點作一文獻回顧來談，以下分別論之。. 一、台灣善書的相關基礎性研究蔡懋堂(1974)著有〈台灣現行的善書〉、〈台灣現行的善書(續)〉，內容介紹當代 10. 11. 12. 13. 14. 15. Gary Seaman, Temple Organization in a Chinese Village, Taipei: The Orient Cultural Service, 1978. 該書探討台灣中部Holi Town地區的一座鸞堂從日治時期歷經戰後的發展，作者討論了扶鸞的儀式、組織並利用鸞書《玉露金盤》、《鸞友》二書，解析以及探討鸞堂活動、組織與地方政治生態兩者之間的關係。 David K, Jordan and Daniel, Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Taipei: Caves Books, 1986.該書以台灣台南的奧法堂、慈惠堂、一貫道的鸞堂作為觀察對象，指出扶鸞宗教團體的興起是對社會環境變化的一種回應，也是一種文化道德復振運動現象。周育民將該書之第六章重新編譯：〈台灣慈惠堂的考察〉，《民間宗教》第1輯，1995年12月，頁83-92。 Philip Arthur Clart著、林聖授譯，〈一部新經典的產生：台灣鸞堂中的功德與啟示〉，《民間宗教》第1輯，1995年12月，頁93-116。該篇原名為：The Birth of a New Scripture: Revelation and Merit Accumulation in a Taiwan Spirit-Whiting Cult, British Columbia Asian Review第8卷(1994/1995)，頁 174-203；The Ritual Context of Morality Books: A Case-Study of Taiwanese Spirit-Writing Cult, D. Phil., The University of British Columbia, 1996. Paul R. Katz,〈臺灣的呂洞賓信仰-以指南宮為例〉，《新史學》第6卷第4期，1995年12月，頁21-43； The Wayward Phoenix？ The Early History of the Palace of Guidance，收入李豐楙、朱榮貴編，《儀式、廟會與社區》(台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年)，頁197-228；Morality Books and the Growth of Local Cults: A Case Study of the Palace of Guidance,《國立中央大學人文學報》第14期，1996年12月，頁203-241。石井昌子，〈澎湖地區における鸞堂と寺廟〉，收入酒井忠夫編，《台灣の宗教と中國文化》(東京：風響社，1992 年)，頁 91-122。志賀市子，〈最近の台灣鸞堂研究の動向と今後の展望〉，《東方宗教》第92號，1998年，頁 31-42。. 6.

(12) 台灣流通的善書；16魏志仲(1977)編《台灣儒宗神教法門著造善書經懺史鑑》，蒐集善書編成目錄；17林永根(1982)著《鸞門暨台灣聖堂著作之善書經懺考》，紀錄從 1890 年代至 1982 年之各地之善書，18唯其鸞書之內容，並不完整，但後者之王見川，據此基礎又重理出清代及日治時代的善書內容，編撰〈光復(1945)前台灣鸞堂著作善書名錄〉，這部分雖仍有遺漏，但已是較為完整者。19這些學者的努力，奠基了光復後台灣善書研究的目錄學基礎，讓後續研究者能更便利的實施資料索引。除了上述的目錄學研究學者的努力之外，鄭喜夫於 1981 年的〈從善書見地談白衣大士神咒在台灣〉，1982 年的〈清代台灣善書初探〉，1983 年的〈關聖帝君善書在台灣〉，鄭喜夫透過這三篇文章提出台灣善書出版的情形；20另外特別提出了，清代善書在台灣的發行和出版的要角，即位於現今台南市的「松雲軒」刻字店，台灣早期流通之善書，屬於清代版本印製而成的，目前幾乎都是從「松雲軒」印製發行，林漢章據此收集並列出一份「松雲軒」所刻之善書書目。21 這一階段，學者所做的研究，大抵在提出善書於台灣地區的流通與發行狀態，實未說明善書本身隱含之意義，及其代表的意涵和與社會歷史文化的關係發展。. 16. 17 18. 19. 20. 21. 蔡懋堂，〈台灣現行的善書〉，《台灣風物》第24卷第4期，1974年，頁7-36；〈台灣現行的善書(續)〉，《台灣風物》第26卷第4期，1976年，頁84-123。魏志仲，《台疆儒宗神教法門著造善書經懺史鑑》(台北：清正堂，1977 年)。林永根，《鸞門曁台灣聖堂著作之善書經懺考》(台中：聖德雜誌社，1982年)；〈台灣鸞堂：一種蓬勃發展的民間信仰與傳統宗教〉，《台灣風物》第34卷第1期，1984年，頁71-78。王見川，〈李望洋與新民堂－兼論宜蘭早期的鸞堂〉，《宜蘭文獻雜誌》第15期，1995年5月，頁 1-14；〈光復(1945)前台灣鸞堂著作善書名錄〉，《民間宗教》第1輯，1995年12月，頁173-194；〈略論清末日據初期宜蘭的鸞堂〉，《宜蘭文獻雜誌》第23期，1996年9月，頁46-74；《台灣的齋教與鸞堂》，頁169-197、199-222；〈臺灣「關帝當玉皇」傳說的由來〉，《台北文獻》直字第118期， 1996年12月，頁213-232；〈略論陳中和家族的宗教信仰與勸善活動〉，《台北文獻》直字第119期， 1997年3月，頁137-154；〈西來庵事件與道教、鸞堂之關係－兼論其周邊問題〉，《台北文獻》直字第120期，1997年6月，頁71-91；〈光復前臺灣客家地區鸞堂初探〉，《台北文獻》直字第124期， 1998年6月，頁81-101。鄭喜夫，〈從善書見地談「白衣神咒」在台灣〉，《台灣文獻》第32卷第3期，1981年，頁120-167；〈清代台灣善書初探〉，《台灣文獻》第33卷第3期，1982年，頁7-36；〈關聖帝君善書在台灣〉，《台灣文獻》第34卷第3期，1983年，頁115-148。林漢章，〈清代台灣的善書事業〉，《台灣史研究暨史料發掘研討會論文集》(台灣史蹟研究中心編， 1987年)，頁141-150。. 7.

(13) 二、善書與社會的關係 80 年代後，宋光宇、鄭志明、陳主顯等學者，開始觸及善書或鸞書本身反應在社會和歷史宗教或文化意義。宋光宇於 1982 年發表了〈地獄遊記所顯示的當前社會問題〉，提出善書文化讓大眾文化反應出當代的社會問題與庶民期待處理的方針，諸如家庭倫理問題(青少年墮胎、犯罪問題)、政治風氣(貪污受賄、官商勾結)、經濟犯罪、宗教問題等等。及至 1992 年，宋氏又陸續發表了〈從最近十幾年來的鸞作遊記書談中國民間信仰裡的價值觀〉、1993 年〈清代台灣善書與善堂〉、1994 年〈解讀台灣的第一本善書《解悟選新》〉、1995 年〈關於善書的研究及其發展〉， 22. 宋光宇從善書反應社會問題的大眾心理訴求，總結於〈關於善書的研究及其展望〉. 中提到幾個問題：一、善書的出現年代？為何在宋代之後不斷的流通與著作？二、善書與宇宙神界的關係；三、善書內容所傳達的人神關係；四、神明本尊與分身的關係，同一尊神明與天下各宮壇的本尊與分身的鑑別為何？台灣鸞堂的歷史發展。23 陳主顯的〈善書的宗教倫理要義初探〉，24認為善書反應社會現象的觀點，不過，陳主顯認為鸞堂未針對善書或鸞書之讀者提出適切時代的道德呼籲道德價值觀。90 年代的王志宇認為，陳主顯係受西方基督神學之影響，故王志宇在研究鸞堂與善書的方向上，仍延續宋光宇的路線對宋光宇在〈關於善書的研究及其展望〉所提出的問題，作一綜合性之研究和對鸞堂轉型為儒宗神教的歷史作一沿革系統的研究。王志宇的研究，25在其博士論文《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸 22. 23 24 25. 宋光宇，〈地獄遊記所顯示的當前社會問題〉，《民間信仰與社會研討會論文集》，頁 116-136；〈清代台灣的善書與善堂〉，《民間信仰與中國文化研討會論文集》(漢學研究中心編，1993 年)，頁 75-93；〈解讀清末在台撰作的善書《覺悟選新》〉，《中央研究院史語所集刊》65 卷第 3 期，1994 年，頁 673-723；〈關於善書的研究及其展望〉，頁 163-191；《宗教與社會》(台北：東大圖書公司，1995 年)，頁 263-289。宋光宇，〈關於善書的研究及其展望〉，頁 179-191。陳主顯，〈善書的宗教倫理要義初探〉，頁7-20。王志宇，〈從鸞堂到「儒宗神教」－論鸞堂在台之發展與傳布〉，《道教、民間信仰與民間文化研討會》（中研院文哲所籌備處主辦，1995年），頁1-16；〈儒宗神教統監正理楊明機及其善書之研究〉，《台北文獻》直字第120期，1997年6月，頁43-69；《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》。. 8.

(14) 化》有作一進一步之完整探討。另外，學者鄭志明在善書的研究方面，26著作頗豐，發表之文章皆收錄於《台灣民間宗教論集》、《中國社會與科學》、《台灣的鸞書》之中，鄭氏對鸞書或善書類與新興宗教對應社會關係時，隨著社會變遷轉趨世俗化的過程當中，傳統道德制約的信仰價值，被現世的務實態度和功利觀點所取代，鸞書在傳統價值的教化功能之外，對於世俗的大眾文化有靠攏與結合之勢，以因應新時代新世代的需求，因此鸞書在內容方面，偏向家庭倫理和社會倫理。這一階段的學者研究論述，已經探討到鸞書刊印傳佈，有其特殊的宗教意義存在，雖然鸞書的教化功能重複性現象不斷，但是鸞書所提出的道德價值與方向確立的揭示，對於當代社會所形成的社會亂象，顯然有其道德制約的宗教觀點，因此鸞書發行的重疊現象和內容太過相似的問題，不能單從一個角度視之，必須從鸞堂的宗教活力和代天宣化的宗教意義之途徑來觀察，如此才能較深刻的了解儒宗神教，在這一方面研究的深化意義。. 三、鸞書所傳遞的義理思想在台灣地區所著之鸞書方面，針對教義思想為文著墨較多者，當屬鄭志明，其在〈評論鸞書天道奧義的形上理論〉提出了儒宗神教的義理思想：一是從天命與道德的結合；二是從儒家思想曲轉而出；三是從道家思想曲轉而出。鄭氏認為儒宗神教在義理的結構上乃由此三點發展而成，27他在後來的〈台灣民間鸞書的神 26. 27. 鄭志明發表有關〈台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉、〈評論台灣民間鸞書「天道奧義」的形上理論〉，收入《台灣民間宗教論集》，頁 91-150、151-173；〈遊記類鸞書所顯示之宗教新趨勢〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 61 期，1986 年，頁 105-128；《中國善書與宗教》(台北：學生書局，1988 年)；《台灣的鸞書》(板橋：正一善書出版社，1990 年)；《台灣扶乩與鸞書現象：善書研究的回顧》(嘉義：南華管理學院，1998 年)；〈近五十年來台灣地區民間宗教之研究與前瞻〉，《台灣文獻》第 52 卷第 2 期，2001 年 6 月，頁 127-149。鄭志明，〈台灣民間鸞書的神道設教〉，《台灣新興宗教現象》(嘉義：南華管理學院，1998 年 10 月)，頁 120-121。. 9.

(15) 道設教〉認為「台灣民間鸞堂雖屬於傳統社會綜合性宗教的一支，攝取了儒教的倫理、佛教的哲學、道家的思想以及傳統的巫術雜揉而成的世俗化信仰，在教義與儀式的傳承上卻自成體系。」28 台灣地區的學者研究儒宗神教在義理思想的部分，就目前為止，僅鄭志明提出較多的論述。餘者，尚有王志宇提出儒宗神教在宇宙論和心性論的心體功夫，其內在理路乃是延續宋明理學，即所謂「尊德性」、「道問學」的思想主體路線，29 王志宇在儒宗神教義理思想的建構，在其著作《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》一書，有詳盡之論述，在儒宗神教的研究範疇領域內，實有獨到之見解與深論。30關於儒宗神教在義理思想的深論，學界之研究尚有空間，有待更多之研究的投入。. 四、鸞堂的信仰面、傳佈路線、歷史沿革發展宋光宇綜理出諸多學者歷年研究之成果，提出關於台灣鸞堂的發展路線，約可分為幾個：一、以楊明機經常活動的鸞堂系統視為北派，二、以草屯惠德宮為源頭的中派系統，三、澎湖地區自成一個系統，四、台南、高雄地區的鸞堂系統，尚難明瞭。31鄭志明則提出台灣鸞堂的創立分為南北二宗，南宗始於澎湖一新社系統，是台灣鸞堂的開基者，屬於文人乩壇與宣講制度的相互合流配合，北宗則為文人乩壇與民間教團的相互混合，應始於宜蘭的新民堂。32不過此論點在王志宇所著的《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》論述中提出新的觀點，加入了台灣中部彰化縣埔心鄉地區之三興堂系統所延伸傳承而出的一百多間子堂，形成. 28 29 30 31 32. 鄭志明，〈評論台灣民間鸞書「天道奧義」的形上理論〉，《台灣民間宗教論集》，頁 151-173。余英時，《歷史與思想》(台北：聯經出版事業公司，1985 年)，頁 127、132-134。王志宇，《台灣的恩主公信仰：儒宗神教與飛鸞勸化》，頁 204-231。宋光宇，〈關於善書的研究及其展望〉，頁 160-190。鄭志明，〈台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉，頁 99-101。. 10.

(16) 中部地區另外一股鸞堂勢力。王見川的研究則提出清末日治初期，台灣鸞堂的起源最少有三大系統：一是由宜蘭喚醒堂分香出去的新竹宣化堂，淡水行忠堂系統；二是新竹復善堂；三是澎湖一新社系統。33 王見川在〈台灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉指出：日治時期的鸞堂研究，主要在鸞堂的宗教態度歸屬及戒除鴉片運動之關係方面。1970-80 年代鸞堂的研究，較著重於鸞堂信仰內容之介紹及鸞書的簡介，1980-90 年代則是利用日警本身的調查資料與清末的鸞書內容，挖掘出台灣早期鸞堂的歷史及鸞書本身所欲表達的價值觀和針對現代社會需求的對應呼籲。1990 年代以後，鸞堂研究所呈現的面向更為多元。王見川並據此提出未來鸞堂研究路線的六大面向：「一、鸞堂的歷史，二、鸞堂的宗教屬性，三、鸞堂的生態，四、鸞書的內容，五、鸞堂崇拜的主神，六、研究者與研究對象的互動」，茲為後者作為未來從事鸞堂研究的參考。34此外，探討台灣鸞堂與善書之研究成果，王志宇、志賀市子35亦曾為文於著作說明其研究之未來展望。. 五、鸞堂今後的發展面向 90 年代以後，鸞堂相關研究的成果，在前人的努力以及後進轉精，已有豐碩的學術論見。相對於鸞堂發展之歷史脈絡和組織發展，儒宗神教的整體論述和地域性鸞堂的相關研究成果，也有解決與處理。但關於個別鸞堂的深入研究和個別鸞堂參與當代社會變遷，實施宣講勸化的道德呼籲，以及宣講勸化活動深入民間各階層的道德方向確立，所形成之穩定社會秩序的力量，尚待學術界投入該領域之研究。傳統鸞堂的三個主要活動主體方向：扶鸞、著書、宣講。未來在鸞堂領 33 34 35. 王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，頁169-197。王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，頁199-222。志賀市子，〈最近の台灣鸞堂研究の動向と今後の展望〉，《東方宗教》第92號，1998年，頁 31-42。. 11.

(17) 域的研究方向上，也僅有宣講活動尚存有許多空間，作為學術研究之議題，對應扶鸞和善書的研究成果，從宣講活動的道德呼籲發展脈絡，和當代社會變遷的議題和亂象之導正，如何看待宣講活動對傳統鸞堂的發展現象，以及鸞堂鸞務相應現代社會的變遷觀點，這部份的研究，實有賴後人的投入與與鑽研。. 第三節研究方法本論文的研究方法，將藉由文獻收集與分析來探索宣講活動本身的歷史因素和文化意義，36並依據文獻資料的考據，建立本論文討論的歷史脈絡，以了解儒宗神教派下鸞堂體系之宗教理路。37其次，冀望採用田野調查方法，對本論文的研究場域－「台中重生堂」，進行直接參與觀察。目的在進一步掌握現階段鸞堂所經營的宣講活動，以及其與信徒互動的狀況。最後，將採用質性研究方法，針對重生堂內部鸞生，以及曾經參與創重生堂修辦之關鍵人物，進行一系列的深入訪談，期藉助訪談的互動過程，一方面能夠重建重要歷史事件之還原，以便解讀林重修生前的個人思想特色和宗教核心概念。另一方面，也試圖透過訪談瞭解重生堂現階段活動規劃、經營的考量。. 一、文獻收集與分析文獻學，包括所有的歷史資料。杜澤遜認為文獻學的研究範圍，含涉古今各. 36. 37. 文化是指涉：「在社會發展過程中人類創造物之總稱」。包含物質技術，社會制度和觀念精神，內容廣含政治、經濟、社會、藝術、技藝，乃至一切生活的各層面事物。龐元正、丁冬紅主編，《當代西方社會發展理論新詞典》（吉林人民出版社，2001 年），頁 432。本處所指的文化，乃指涉宣講活動所處立場。儒宗神教派下鸞堂體系所建構的宗教宇宙論、心性論的義理思想。鄭志明，〈台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉，頁 115-138。王志宇，《台灣的恩主公信仰：儒宗神教的飛鸞勸化》，頁 204-219、372-374。. 12.

(18) 式各樣之文獻。38宣講活動，考之文獻，始見於明朝，39自明朝以後，宣講活動文獻所載錄之處甚廣，涵蓋於官方之正史，地方州縣之編誌，以及含藏於民間教派的內部記載(善書)之中，其範圍無疑是屬於古代文獻，故必須使用文獻學的方法來處理。對照吳汝鈞指出廣義的文獻學方法，40再參照宣講活動於官俗之文獻記錄範圍的定義認知，本論文所運用的文獻方法，因涉及到文化層面之題材，故屬於廣義的文獻方法應用。研究者如何運用這些古代及當代的文獻史料，讓宣講活動在中國社會的傳佈過程中，所衍生而出的文化現象暨道德價值觀的確立，作一深究之探討與解讀，此乃文獻學方法論在這一篇論文當中重要之處。為解決本論文第二章所提出宣講模式與制度的問題，透過文獻學的運用，盡量找到古代官方原典的出處，對照原文所要表達的旨意，再針對宣講活動的類別，性質功能、內容、模式、主體意義等定義、作出解釋與意涵之指涉，如此方能再參照歷代流通於民間教派的內部記載或善書內容，鑑其考據，解讀與對比，實證的討論到宣講活動本身所衍生出來的文化意義。希望藉史實的考證，對於時代環境所產生的流變問題，利用史學的實證方法，以文獻的適當證據，加以鑑定與分析，41作出辨偽民間宗教假借神權而輯的宣講記錄。明清以來，流傳於民間的善書，龐大而離，善書往往成為宣講活動中俗講的唱本(資料)來源，故其極易成為民間教派托假的工具材料，因此在處理第二章第二節：明清日治時期的宣講勸善，第四節：從善書的「文字普化」到講師「宣講普化」的轉型，必須以文獻學方法的內外考證、時空推論來加以判定考辨眾多的偽書論點，以尋求宣講活動於俗化的進程中，更能窺近事實之真相。. 38 39 40. 41. 杜澤遜，《文獻學概要》(北京：中華書局，2005 年)，頁 5。魚返善雄，《漢文華語康熙皇帝遺訓》(台北：文海出版社)，頁 144。參照吳汝鈞對廣義文獻學的定義觀點：包含原典的校訂整理、翻譯、註釋等。這些註釋的內容，舉凡字義、文法、歷史、思想、文學等皆包括在內。吳汝鈞，《佛學研究方法論》(台北：學生書局，1989 年)，頁 97。杜澤遜，在《文獻學概要》提出，文獻的輯佚與辨偽是納入文獻學之範疇。. 13.