盟誓的起源與釋義

盟誓文化是個既具體又抽象的文化現象，除了具備有形的行為舉止以及各種 奇形怪狀的儀程之外，另外也有神鬼崇拜、神判巫術等等難以光靠文字做出清楚 說明的信仰思維，在這種情況下，有必要先針對「盟誓」進行名詞上的定義與解 釋。

「盟誓」，是促進人類相互結合的紐帶，在不同的時代、區域、種族當中都 有其歷史發展和文化演進，對於歷史學以及人類學，甚至是宗教學來說，盟誓都 是相當值得探討的課題。迄今為止，有關盟誓文化起源於何時依然是個無解的問 題，這主要是由於史料上的缺乏所致，不過既然盟誓是促成人類群體及社會相互 結合的紐帶，那麼可推測它的起源應當和人類社會的形成密切相關。以新石器時 期來說，當時多個定居遺址的被發掘，某方面說明了這一時期人們已有安居的生 活，另方面也就表示相鄰各部存在著互相防禦乃至戰爭的可能性，各部落或集團 為了達到和平共存，在尚無政府機關或是有著強大統治力的人為力量下，進而就 會產生以盟誓來互相約定共同遵守的行為。⁸

雖然確切源起時間難以斷定，但盟誓得以作為一種歷史悠久的文化現象出現 在世界各地區各民族當中，最初、最原始的萌芽源頭來自於人類對外在世界的反 應以及對生死觀念的態度，也可以說，人類對「萬物有靈」以及「靈魂不滅」的 崇信當是導致盟誓誕生以及發揮功能的主要前提。萬物有靈當中的自然崇拜是人 類對外在世界的反應，當無法對打雷、閃電等等自然現象做出合理解釋時，人類 開始會從「非理性」的角度做出反應，也因此產生各種自然崇拜的信仰，進而認 為宇宙萬物皆有靈魂的存在。當萬物有靈的想法應用在人類面對生死的關頭時，

人們開始會對死後的去處感到興趣，此時「靈魂不滅」思想的出現就導致了在人 類世界之外又產生了一層「神鬼世界」，對祖先的崇拜以及對鬼神的信仰與畏懼 也就因此萌芽，盟誓最初就是藉此得以發揮作用。「萬物有靈論」，實際上是由英 國人類學者愛德華泰勒（Edward Tylor，1832-1917）在《原始文化》一書中所提 出的論點，除了提出萬物有靈(Animism)的見解外，也對於靈魂觀念以及生前死

8 呂靜，《春秋時期盟誓研究─神靈崇拜下的社會秩序再構建》，（上海：古籍出版社，2007），頁 1。

後兩個世界做了相當多的解釋，在底下引其部分原文譯文作為介紹：

靈魂是不可捉摸且虛幻的人之影像，按其本質來說虛幻的像蒸氣、薄霧 或陰影；它是那賦予個體以生氣、生命和思想之源；它獨立的支配著肉 體所有者過去和現在的個人意識和意志，它能夠離開肉體並從一個地方 迅速的轉移到另一各地方；它大部分是捉摸不著也看不到的……，它繼 續存在和生活在死後之人的肉體上；它能進入另一個人的肉體中去，能 夠進入動物體內甚至物體內，支配它們、影響它們。⁹

由於相信萬物有靈，加上常會在夢中夢見已死之親人，人類逐漸認定死後的親人 並沒消失，而是以「鬼」或「神」的型態繼續存在，這時候的鬼神指稱的是人類 靈魂存在的另一個世界，從接下來對盟誓的解釋，可以更加清楚的看到盟誓與神 鬼崇拜以及靈魂觀念的聯繫。

雖然盟誓文化存在於各種可能的地區、可能的民族、可能的社會之中，但依 然有著屬於個別歷史的發展，由於能力的限制以及條件的缺乏，在此針對的是屬 於華夏文化的盟誓發展。迄今為止，對中國古代盟誓文化的認識主要來自於《禮 記‧曲禮》當中的記載，其曰：「約信曰誓、蒞牲曰盟」，唐代孔穎達疏解為「盟 者殺牲歃血，誓於神也。…盟之為法，先鑿地為方坎上，割牲牛耳，盛以玉敦，

用血為盟書，成乃歃血而讀書。」¹⁰從《禮記》的記載搭配孔穎達的疏解，可以 看到在有形的歷史紀錄中，盟誓就是由一連串行為動作和言語所組成的儀式文 化，其中包含了神鬼信仰以及有靈崇拜的存在。不過，單就作為一種詞彙來看，

盟與誓並非自始就兩者相連，「盟」與「誓」有著屬於各自的解讀，去探討各自 的解釋除了能更了解盟誓所具備的功能與意義外，另一方面也能彰顯兩者的互補 性，同時突顯「盟」與「誓」相連並存的原因。

（1）何謂「盟」？

9 愛德華泰勒（Edward Tylor）著，連樹聲譯，《原始文化》，（上海：上海文藝出版社，1992），頁 416。

10 關於「盟」定義來源出自於夏征農主編、辭海編輯委員會編纂《辭海》（四），（上海：上海辭 書出版社，1999），頁 4546；廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組，商務印書館編輯部編《辭源》

（三），（香港：商務印書館，1984），頁 2189-2190。

「盟」，在古籍中所呈現的意義是形容人們為各自目的而結合，是一種為了 釋疑進而取信於人、對神立誓締約成盟的儀式活動。除了孔穎達所疏解的「盟者 殺牲歃血，誓於神也。…盟之為法，先鑿地為方坎上，割牲牛耳，盛以玉敦，用 血為盟書，成乃歃血而讀書」外，許慎在《說文解字》中對「盟」字的解義為：

國有疑則盟，諸侯再相與會，十二歲一盟。北面詔天之司慎、司命。 ， 殺牲歃血，朱盤玉敦，以立牛耳。¹¹

從許慎對「盟」的解釋來看，盟首先是一種群體下的產物，行盟者的身分不是國 家層次就是上層貴族。另外，搭配先前孔穎達對「盟」的疏解，「盟」作為一種 具備信仰的儀式性質也相當清楚，無論是「誓神」還是「詔天」都說明古時候的

「盟」與神靈信仰關連甚大。在「盟」的時候以殺牲歃血來詔告神明，主要就是 邀請神明為見證，甚至還可留下有形記錄的「載書」，假使參與者違背盟約，將 會遭受神靈的懲罰。「盟」的約束力量之所以有效，除了來自對神靈信仰的崇敬 之外，也來自人們懼怕鬼神所帶來的「詛咒」懲罰，在《左傳‧襄公十一年》記 錄的一次會盟情況，呈現出了大概的情形，其文如下：

凡我同盟，毋蘊年，毋保姦，毋留匿，救災患，卹禍亂，同好惡，獎王或 間茲命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先公、先王，七姓十二 國之祖，明神殛之，俾失其民，隊命亡室，碚其國家。¹²

背盟則「明神殛之、失其民、命亡室、碚其國家」，懲罰不可說不重，而這就是 一種「詛」的使用，「盟」與「詛」兩者之間的關係在古代典籍也有許多敘述。

在《周禮‧春官‧詛祝》當中有言：「詛祝掌盟、詛、類、造、攻、說、襘、榮 之祝號」，表示盟和詛在先秦時期都有專人（詛祝）負責，漢代鄭玄則進一步注 之曰：「大事曰盟，小事曰詛」，鄭玄是從盟、詛所涉及事件的規模、影響來將 盟詛分類，但兩者意圖並無差別；唐代賈公彥則是疏解曰：「盟者盟將來，春秋

11 （漢）許慎記、（五代）徐鉉等校定，《說文解字》，（北京：中華書局，1985），〈卷七〉，頁 222。

12 楊伯峻，《春秋左傳注》（下），（臺灣：源流文化，民 71），頁 989-990。

諸侯會，詛者詛往過，不因會而為之」，這是從事件的未發或已發的差別來加以 分類盟詛。¹³若依照鄭玄、賈公彥之解釋，則盟、詛似乎是個不會並存的行為，

不過，這種說法的正確性有待質疑，至少出土史料〈詛楚文〉當中闡述有關盟、

詛的關係就與上述解釋有所出入，有記錄這篇重要史料的石刻共有三塊，一塊是

〈告巫咸文〉石刻，出土於宋嘉祐年間；另一塊則是〈告大沈厥湫文〉石刻，約 出土於宋治平年間。這兩塊石刻在經過研究及考證之後，大致公認內容以及時間 確實屬實，是戰國時期秦惠文王在秦楚戰爭爆發前所主持的一次「巫詛」行動。

而第三塊的〈告亞駝文〉石刻，根據郭沫若的研究，認為這塊純屬偽作。後來，

經過宋金彼此間的爭戰，這些石刻已不知下落，僅剩下摹本，之後清朝人容庚根 據這些摹本將〈詛楚文〉做了一番整理與考譯，之後學者郭沫若也據此為範本做 了另一番考譯。¹⁴在這邊以郭沫若的考譯為主，將所謂的〈詛楚文〉資引如下：

又（又讀做有）秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵○，佈檄告于不顯大 神大沈厥湫（水神），以底楚王熊相之多罪。

昔我先君穆公及楚成王，是戮力同心，兩邦若壹。絆以婚姻，袗以齋盟。

曰?「世萬子孫，毋相為不利。親仰不顯大沈厥湫而質焉。今楚王熊相，

康回無道，淫誇甚亂，宣侈競縱，變渝盟約，內之則暴虐無辜，刑戮孕婦，

幽刺親戚，拘圉其叔父，置諸冥室櫝棺之中；外之則冒久心，不畏皇天上 帝及不顯大沈厥湫之光烈威神，而兼背十八世之詛盟，率諸侯之兵以臨加 我。欲○伐我社稷，伐滅我百姓，求蔑廢皇天上帝及不顯大沈久湫之卹，

祠之以圭玉犧牲，遂取吾邊城新隍，及於長親。吾不敢曰何。今又悉興其 眾，張衿意怒，飭甲砥兵，奮士盛師，以逼吾邊境，將欲復其兇跡。唯是 秦邦之羸眾敝賦，○○棧輿，禮使介老將之，以自救也。亦應受皇天上帝 及不顯大沈厥湫之幾，靈德賜，克劑楚師。且復略我邊城。敢數楚王熊相 之背盟犯詛。著石章以盟大神之威神。¹⁵

從這極具價值的出土文物內容可知，秦惠文王對楚所下詛文在盟、詛關係的辨別 上有很重要的意義。首先，他是以其「宗祝」告神，表示當時確實有專人負責盟

13 （漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏，《周禮注疏》，（臺灣：藝文印書館，1995）。

14 楊寬，〈秦〈詛楚文〉所表演的「詛」的巫術〉，《文學遺產》，1995 年第 5 期，頁 28-29。

15 郭沫若，〈詛楚文考譯〉，收於《郭沫若全集：考古編》第九編，（北京：科學出版社，2002）。

詛事宜；其次，這「詛楚」之作無論是否真會發揮效果，都對秦國以及當時戰國

常就包含著「詛」的元素，由於「詛」是巫術的一種，盟中有詛也就表示「盟」

常就包含著「詛」的元素，由於「詛」是巫術的一種，盟中有詛也就表示「盟」