清代秘密會黨的盟誓文化

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文. 指導教授：莊吉發教授. 清代秘密會黨的盟誓文化. 研究生：蘇俊隆. 民國九十八年七月.

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(3) 清代秘密會黨的盟誓文化目次…………………………………………………………………頁碼第一章第一節第二節第三節第四節. 緒論......................................................1 研究動機與目的............................................1 盟誓的起源與釋義..........................................6 相關研究回顧..............................................17 文獻使用及章節架構........................................43. 第二章第一節第二節第三節. 作為盟誓文化載體的清代秘密會黨............................51 三國水滸知盟誓............................................51 弱勢群眾尋生機............................................67 拜兄收弟結血緣............................................79. 第三章第一節第二節第三節. 清代秘密會黨盟誓文化的基本框架............................87 相約荒埔空廟庵............................................87 神位木斗刀鏡尺............................................112 取血而歃表真心............................................136. 第四章第一節第二節第三節. 因應衝擊下的秘密會黨盟誓文化..............................175 外在力量的衝擊............................................175 手舞足蹈秘密語............................................207 盟誓表文腰憑證............................................231. 第五章第一節第二節第三節. 清代秘密會黨盟誓文化的核心信念............................263 義氣當先誓對天............................................263 英雄神靈義氣展............................................290 神判巫法防不義............................................307. 第六章結論......................................................339 徵引書目.........................................................351 〈附錄一〉清代祕密會黨盟誓文化具體內容表........................363 〈附錄二〉《宮中檔》檔案選印....................................413.

(4) 表圖目次..............................................頁碼表 1-1 先秦典籍中有關盟誓之紀錄..................................17 表 1-2 會黨研究相關著作..........................................29 表 2-1 林爽文天地會重要成員簡表..................................57 表 2-2 水滸傳梁山與林爽文天地會結構比較..........................62 表 2-3 中國歷代人口的官方統計曲線與實際人口估計..................68 表 2-4 清代人口和土地增長示意圖（1664~1884）.....................70 表 2-5 清代嘉慶朝祕密會黨結會地點與起會人員籍貫表................72 表 2-6 清代祕密會黨成員職業暨背景表..............................77 表 3-1 清代秘密會黨結會盟誓地點、日期、目的表....................88 表 3-2 清代祕密會黨盟誓地點分布情況..............................100 表 3-3 清代秘密會黨舉行盟誓月份日期整理表........................105 表 3-4 清代嘉慶朝秘密會黨盟誓時間間隔............................107 表 3-5 清代秘密會黨盟誓「誓於神」之情況..........................113 表 3-6 清代秘密會黨盟誓時之五色旗幟..............................126 表 3-7 清代秘密會黨盟誓可陳設之物品、功能及意義..................131 表 3-8 《日書》中的萬物有靈現象..................................137 表 3-9 清代秘密會黨歃血盟誓情形..................................142 表 3-10 清代秘密會黨利用盟誓歃血的有無來區分權利福利表...........158 表 4-1 懲治異姓結拜律例簡表......................................183 表 4-2 懲治異姓結拜、祕密會黨律例簡表（乾隆二十九年~宣統二年）...186 表 4-3 清代禁止師巫邪術律例修訂簡表..............................194 表 4-4 清代嘉慶道光年間「結會樹黨」案件官員擬罪分析表............196 表 4-5 清代秘密會黨之隱語代號....................................228 表 4-6 清代秘密會黨三份盟單誓詞內容分析..........................235 表 4-7 清代秘密會黨所發腰憑票布情形..............................242 表 5-1 歷代官方針對關羽給予封謚情形..............................292 表 5-2 天地會三十六誓............................................314 表 5-3 天地會規章................................................333 表 5-4 哥老會規章................................................334 圖 1-1 圖 3-1 圖 3-2 圖 3-3 圖 3-4. 侯馬盟書拓印與譯文........................................24 盟誓碑亭（1）.............................................164 盟誓碑亭（2）.............................................164 盟誓碑亭（3）.............................................164 盟誓碑亭（4）.............................................164.

(5) 圖 3-5 盟誓碑亭（5）.............................................165 圖 3-6 盟誓碑亭（6）.............................................165 圖 3-7 會黨盟誓之木斗旗幟........................................165 圖 3-8 木楊城....................................................166 圖 3-9 盟誓物品（剪刀、尺、筆、墨）..............................166 圖 3-10 盟誓物品（鏡）...........................................166 圖 3-11 盟誓物品（爐）...........................................167 圖 3-12 盟誓物品（棍）...........................................167 圖 3-13 盟誓物品（塔）...........................................167 圖 3-14 盟誓香案陳設.............................................168 圖 3-15 盟誓會場（1）............................................169 圖 3-16 盟誓會場（2）............................................170 圖 3-17 盟誓會場（3）............................................171 圖 3-18 盟誓會場（4）............................................172 圖 3-19 盟誓會場（5）............................................173 圖 4-1 會黨手勢圖（1）...........................................251 圖 4-2 會黨手勢圖（2）...........................................251 圖 4-3 會黨手勢圖（3）...........................................252 圖 4-4 會黨手勢暨行為穿著暗號圖..................................252 圖 4-5 姚大羔會簿內之印記........................................253 圖 4-6 田林本內之腰憑圖（1）.....................................253 圖 4-7 田林本內之腰憑圖（2）.....................................254 圖 4-8 田林本內之腰憑圖（3）.....................................254 圖 4-9 田林本內之腰憑圖（4）.....................................255 圖 4-10 田林本內之腰憑圖（5）....................................255 圖 4-11 多層八卦腰憑圖（1）......................................256 圖 4-12 多層八卦腰憑圖（2）......................................256 圖 4-13 多層八卦腰憑圖（3）......................................256 圖 4-14 多層八卦腰憑圖（4）......................................257 圖 4-15 多層八卦暨長方形腰憑圖（1）..............................257 圖 4-16 多層八卦暨長方形腰憑圖（2）..............................258 圖 4-17 多層八卦腰憑圖（5）......................................258 圖 4-18 多層八卦腰憑圖（6）......................................259 圖 4-19 多層八卦腰憑圖（7）......................................259 圖 4-20 多層八卦暨長方形腰憑圖（3）..............................260 圖 4-21 三角暨長方形腰憑圖.......................................260 圖 4-22 五角暨長方形腰憑圖.......................................260 圖 4-23 道教《太平經》之「複文」（1）.............................261.

(6) 圖 4-24 道教《太平經》之「複文」（2）.............................261 圖 4-25 道教符籙.................................................262 圖 5-1 苗族「斬雞頭」神判儀式....................................336 圖 5-2 太極八卦圖................................................336 圖 5-3 天地會杜世明之符籙........................................337 圖 5-4 會黨符籙（1）.............................................337 圖 5-5 會黨符籙（2）.............................................338 圖 6-1 會黨杯陣圖示─出自〈姚大羔本會簿〉........................347 圖 6-2 會黨杯陣圖示─出自蕭一山《近代祕密社會史料》..............349 圖 6-3 會黨杯陣圖示─出自平山周《中國祕密社會史》................349.

(7) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與目的. 今今有有龐龐青青雲雲、、趙趙二二虎虎、、姜姜午午陽陽納納投投名名狀狀. 結結兄兄弟弟誼誼. 死託死生生相相託. 吉吉凶凶相相救救. 福福禍禍相相依依. 患患難難相相扶扶. 外兄弟弟者者視視投投名名狀狀必必殺殺之之外人人亂亂我我兄兄兄弟弟亂亂我我兄兄弟弟者者視視投投名名狀狀必必殺殺之之天天地地做做證證. 山山河河為為盟盟. 有有違違此此誓誓. 天天地地誅誅之之. 人死必必同同死死人和和一一心心樂樂必必同同樂樂生生不不同同生生死 1.

(8) 上述誓辭以及圖片是源自一部名為「投名狀」的電影，1很多人都是衝著大牌演員去看，卻對於什麼叫做「投名狀」一知半解。「投名狀」一詞乃是出自元末明初所寫成的《水滸傳》，描寫的是林沖上梁山之時，當時的梁山寨主白衣秀才王倫要求林沖證明自己是真心誠意的投靠梁山眾兄弟，因此要求他立刻下山殺一人得其頭顱呈上以明心志，此種行為就稱為「拿投名狀」！2以犯下重大罪狀作為忠誠之證，投的是自己的名和生命，用的是別人的鮮血。針對這部電影，其中有一段內容特別讓人記憶猶新，也將「投名狀」的意義刻畫的相當深入。當戲中主角們決定結拜之後，為了證明可以相信彼此，第一件事就是各自在其他兄弟面前殘殺一人，用犯下殺人重罪來表現十足的決心，從此之後兄弟的命才是命，其他皆可殺!接著再以沾滿鮮血的刀子在神前結拜，立下「不能同生、但求同死」以及「亂我兄弟者必殺之」等盟誓。雖然，最後兄弟三人走向彼此殺害的結局，但無論是為了救大哥而奮不顧身的二弟，還是大哥在謀殺二弟過程中所敬的冥酒，或是最終三弟替二哥報仇而殺了大哥時口中不斷喊著「兄弟殺我兄弟者必殺之」等情節，都凸顯立下「投名狀」此等盟誓行為在這些人心中所佔有的重要地位。隨著資訊時代的來臨，這種有關兄弟情義的戲碼經常出現在媒體上，許多描述現代所謂「黑社會」、「組織」、「公司」的題材不斷被搬上大螢幕以及電視，雖然可能為求效果而經常刻意誇大，但還是能呈現出這種團體大概的情況。其中就時常出現類似「投名狀」的盟誓行為，有些是在關帝神前開寫黃紙結為兄弟，有些則是在神壇前立誓、斬雞頭、喝血酒，對於這些展現在眼前的動作，筆者一直就是都抱持著既感興趣又懷疑的態度，到底是什麼力量可以讓原本毫無關聯的兩個人或是一群人，凝聚成勝似骨肉的團體。這股力量，是否就是來自這些盟誓儀式？而透過這種儀式，難道就真的能形成類似真實的家庭或家族嗎？再者，加入這些組織之後，要做的經常都是一些不容於法的事情，如搶劫、鬥毆、殺人等. 1. 『投名狀』是 2007 年由陳可欣導演，香港寰亞電影所發行。故事背景在清朝太平天國動亂時期，一位清朝將領龐青雲在與太平軍對抗時全軍覆沒，後來為求生存加入了當時正招兵買馬的盜賊首領薑午陽，由於龐青雲有謀智又擅戰，因此與姜午陽及另位盜賊首領趙二虎三人立下投名狀成結拜兄弟。後在龐青雲的引導之下，趙二虎及姜午陽帶著盜賊加入官軍與太平軍對抗，雖然節節勝利，但兄弟三人間的情義也逐漸產生衝突，龐青雲先利用兄弟情義致趙二虎於死地，而姜午陽則是為了替趙二虎報仇，也是為了懲罰違背投名狀的龐青雲，在龐青雲前去參加就任兩江總督大典的路途中與以刺殺，隨著姜午陽刺殺龐青雲而以刺殺朝廷重臣之罪遭受淩遲處死，以「投名狀」結為兄弟的這三人雖無法達成同死，但彼此的死亡都與這「投名狀」息息相關。 2 施耐庵編撰、羅貫中纂修，（清）金聖嘆批之七十回，《水滸傳》，（臺灣：三民書局，民 82）。 2.

(9) 等，在明知非法的情況下，這些拜把「兄弟」依然會為了「兄弟」、為了「組織」而義無反顧，不允許有背叛兄弟者的存在，不是「有福同享、有難同當」，不然就是「違誓者，人神共誅」，不過就是幾個動作，幾句誓言，到底何以能夠產生如此大的影響？原本這些對兄弟情義以及盟誓行為的疑問，僅是流於單純的興趣，尤其這種「黑社會」組織原本就是個難以讓一般人輕易接觸及了解的領域。在將同樣的疑問以歷史研究的視野轉向歷史中尋求解答時，隨著接受莊吉發老師有關清代秘密社會課程的洗禮之後，有了極大的啟發與收穫。根據莊老師的研究，清代秘密社會，可依生態環境、組織型態、思想信仰及社會功能的不同分為兩大範疇，分別為秘密宗教以及秘密會黨，其中，秘密會黨是由下層社會的異姓結拜發展而來的多元性秘密組織，會黨的倡立主要是繼承民間金蘭結義的傳統，擬家族血緣制的兄弟關係，並以盟誓規章維持平行的兄弟關係。3由此之故，盟誓在清代秘密會黨確實扮演著重要的角色，經由進一步閱讀眾多秘密會黨著作，加上實際查閱清朝官方檔案的紀錄，筆者發現，盟誓文化在秘密會黨裡有著發光發熱的痕跡，不僅過程可繁可簡、可長可短，甚至盟誓當中的每個動作、每句言語都有其意義。盟誓文化並非僅存於清代秘密會黨或是結拜活動而已，研究其歷史可發現，實際上早在人類文明尚未開化前就已有盟誓的痕跡，從原始社會直到現代文明，盟誓文化其實一直都存在著，只是端看是否有人能夠注意到它罷了。. 人類社會是怎樣形成起來的？單個的人憑什麼變成群體，群體又是靠什麼 4. 而組成了社會？. 盟誓文化，就是上面問題的眾多答案之ㄧ。盟誓，是一種令個人結合成群體的現象、手段及儀式，這是由於人無法孤獨的存在，也避免孤獨的存在，無論是心理或是生理狀態都是需求與「他人」的並存。問題在於，要形成團體或是組織並非理所當然，更不會是毫無原由，這背後的原因與歷史的背景、社會的環境以及生活的需求息息相關。當個人面臨危難，或是獨力無法解決時，自然都會尋求援助，在深信團結力量大的真理之下，結合眾人之力形成團體或是組織經常是人們解決. 3 4. 莊吉發，《清代秘密會黨史研究》，（臺灣：文史哲出版社，民 83），頁 1-2。田兆元，《盟誓史》，（南寧：上海文藝出版社，2000），頁 1。 3.

(10) 困難的方式，對形成群體的需求從來就不受時空的限制，更超越了階級、身份與種族。在眾多有盟誓文化存在的載體中，清代秘密會黨之所以能夠雀屏中選，除了符合筆者自身的興趣外，秘密會黨所呈現出來的歷史研究視野也是一大原因。本來，在人類世界裡，有關個人聯成群體或是各種社會活動的議題應當俯拾即是，但事實上並不是所有的這種演變過程都能為人所知，通常能夠在歷史當中留下紀錄的都是屬於掌握權力、壟斷知識的極少數人。對於「人」的觀察，本就是歷史研究的重點，可惜的是，長久以來，有形歷史的記載都掌握在有權力的上層統治階級以及菁英份子手中，歷史有如是為他們而服務、為他們而存在一般，呈現被綁架的現象，無法反應社會的整體面貌與歷史脈絡。縱然如此，當歷代史官洋洋灑灑的振筆疾書有關上層社會種種的豐功偉業與強兵富國之時，下層大眾依然確實的在存在與生活，他們只是在傳統歷史的紀錄上暫時缺席，只要找到適當的出口，下層大眾的身影與聲音將會躍然紙上，歷史研究也將會更多元，也更能體現整體歷史的面貌。對於下層社會歷史研究的重視，如今無論是在西方或東方的史學界都已頗為興盛，英國文化史家彼得‧柏克（Peter Burke）曾說：「新文化史家們大多認為，人是歷史研究的主體，而非客體，他們至少在日常生活或長時段裡影響歷史的發展，他們的行為展現他們的特點。…新文化史正是為解決與日常經驗失去聯繫的 5. 社會史這個問題而創造的。」而這新文化史的特徵為何，學者周兵認為：「文化分析，微觀研究，符號、象徵和儀式的解讀，對交流與傳播過程的考察，注重表像與實踐，關注日常生活和底層群衆，強調敍述性和通俗性，這些都是新文化史的重要特徵。」文中也提到西方學者理查埃文斯（Richard Evans）在英國史學界爲紀念愛德華卡爾的《歷史是什麽？》一書發表 40 周年出版的文集《現在歷史是什麽？》中，也曾說：「歷史學中的宏大敍事和偉大目的論的崩潰，幫助個體的人恢復了在歷史記錄中的位置。歷史學家重新開始書寫人，尤其是關於那些卑微的、普通的人們、歷史上的無名者、歷史轉變進程中的失敗者和旁觀者。」 6. 因此，近年來歷史研究的視野逐漸轉向更加重視下層的黎民百性，是一種「由. 5. 楊豫、李霞、舒小昀，〈新文化史學的興起—與劍橋大學彼得‧柏克教授座談側記〉，收於史學理論研究編輯部編《史學理論研究》，（北京：世界歷史雜誌社，1992）。 6 周兵〈自下而上—當代西方新文化史與思想史〉，《史學月刊》，轉引自《新文化史工作坊》，網址為 http://134.208.20.227/New_Culture/。 4.

(11) 下而上」的歷史研究而非傳統的「由上而下」，這類重視下層社會的新文化史就是師承後現代主義精神，認同邊緣、拒斥中心，史家要搜尋的是歷史上邊緣處境的弱者心聲。7 以清代秘密會黨作為研究盟誓文化的主要載體，就是一種傾聽且呈現「歷史上邊緣處境的弱者心聲」。雖然近年來由於受到西方史學的影響，所謂新文化史的研究正處熱潮，但絕對不是只有所謂的新文化史才能研究下層社會，以傳統方法或是從傳統歷史研究的基礎一樣的可以替下層社會寫下屬於他們的歷史，這純粹是端看研究視野的轉變而已。為了維持群體間的聯繫，必須就要有所規範和約束，並且強調信用，在現代，這角色可由法律以及簽訂契約方式來擔任；但是在古代社會，就算時間有早晚之別、階級有高下之分、地點有遠近之距，作為群體聯合的證明，盟誓文化長久以來都在發揮著力量與影響。同樣的，盟誓文化也確實在清代秘密會黨當中扮演證明群體聯合的角色，無論是為了凝聚會員的向心力或是鞏固會員的忠誠，兼具信仰、神靈崇拜與生活經驗、人民智慧於一身的「盟誓」文化不僅僅只是會黨形成重要的環節，還同時是個極具研究價值的議題。探究不被傳統史學注意的下層社會，發掘群體與群體間的盟誓行為，研究盟誓文化在秘密會黨所扮演的角色，爬梳其背後所蘊藏的文化涵義，是筆者想藉著此論文要嘗試去解決的議題，也是具體研究目的所在。除了要證明「盟誓文化」是串起人類網絡的那條纜線之外，更要從會黨盟誓文化的研究當中呈現出屬於下層社會最邊緣之人的活躍與生命力。以下層社會為組成主軸的清代秘密會黨，屬於他們的盟誓文化、屬於他們的「投名狀」早已躍然紙上，只是千里馬尚需伯樂才得以大展腳力，筆者作為初踏入歷史研究的新手，不敢奢望能立刻成為伯樂，但期望能在逐漸懂得識馬的過程中，至少將這匹千里馬引介於世，而不至於讓其再次消失於荒野！. 7. 盧建榮〈導論-毒蛇猛獸來了〉，盧建榮主編《中國新文化史--性別、政治與集體心態》，（臺灣：麥田出版社，2001），viii。 5.

(12) 第二節盟誓的起源與釋義盟誓文化是個既具體又抽象的文化現象，除了具備有形的行為舉止以及各種奇形怪狀的儀程之外，另外也有神鬼崇拜、神判巫術等等難以光靠文字做出清楚說明的信仰思維，在這種情況下，有必要先針對「盟誓」進行名詞上的定義與解釋。「盟誓」，是促進人類相互結合的紐帶，在不同的時代、區域、種族當中都有其歷史發展和文化演進，對於歷史學以及人類學，甚至是宗教學來說，盟誓都是相當值得探討的課題。迄今為止，有關盟誓文化起源於何時依然是個無解的問題，這主要是由於史料上的缺乏所致，不過既然盟誓是促成人類群體及社會相互結合的紐帶，那麼可推測它的起源應當和人類社會的形成密切相關。以新石器時期來說，當時多個定居遺址的被發掘，某方面說明了這一時期人們已有安居的生活，另方面也就表示相鄰各部存在著互相防禦乃至戰爭的可能性，各部落或集團為了達到和平共存，在尚無政府機關或是有著強大統治力的人為力量下，進而就會產生以盟誓來互相約定共同遵守的行為。8 雖然確切源起時間難以斷定，但盟誓得以作為一種歷史悠久的文化現象出現在世界各地區各民族當中，最初、最原始的萌芽源頭來自於人類對外在世界的反應以及對生死觀念的態度，也可以說，人類對「萬物有靈」以及「靈魂不滅」的崇信當是導致盟誓誕生以及發揮功能的主要前提。萬物有靈當中的自然崇拜是人類對外在世界的反應，當無法對打雷、閃電等等自然現象做出合理解釋時，人類開始會從「非理性」的角度做出反應，也因此產生各種自然崇拜的信仰，進而認為宇宙萬物皆有靈魂的存在。當萬物有靈的想法應用在人類面對生死的關頭時，人們開始會對死後的去處感到興趣，此時「靈魂不滅」思想的出現就導致了在人類世界之外又產生了一層「神鬼世界」，對祖先的崇拜以及對鬼神的信仰與畏懼也就因此萌芽，盟誓最初就是藉此得以發揮作用。「萬物有靈論」，實際上是由英國人類學者愛德華泰勒（Edward Tylor，1832-1917）在《原始文化》一書中所提出的論點，除了提出萬物有靈(Animism)的見解外，也對於靈魂觀念以及生前死. 8. 呂靜，《春秋時期盟誓研究─神靈崇拜下的社會秩序再構建》，（上海：古籍出版社，2007），頁 1。 6.

(13) 後兩個世界做了相當多的解釋，在底下引其部分原文譯文作為介紹：. 靈魂是不可捉摸且虛幻的人之影像，按其本質來說虛幻的像蒸氣、薄霧或陰影；它是那賦予個體以生氣、生命和思想之源；它獨立的支配著肉體所有者過去和現在的個人意識和意志，它能夠離開肉體並從一個地方迅速的轉移到另一各地方；它大部分是捉摸不著也看不到的……，它繼續存在和生活在死後之人的肉體上；它能進入另一個人的肉體中去，能夠進入動物體內甚至物體內，支配它們、影響它們。9. 由於相信萬物有靈，加上常會在夢中夢見已死之親人，人類逐漸認定死後的親人並沒消失，而是以「鬼」或「神」的型態繼續存在，這時候的鬼神指稱的是人類靈魂存在的另一個世界，從接下來對盟誓的解釋，可以更加清楚的看到盟誓與神鬼崇拜以及靈魂觀念的聯繫。雖然盟誓文化存在於各種可能的地區、可能的民族、可能的社會之中，但依然有著屬於個別歷史的發展，由於能力的限制以及條件的缺乏，在此針對的是屬於華夏文化的盟誓發展。迄今為止，對中國古代盟誓文化的認識主要來自於《禮記‧曲禮》當中的記載，其曰：「約信曰誓、蒞牲曰盟」，唐代孔穎達疏解為「盟者殺牲歃血，誓於神也。…盟之為法，先鑿地為方坎上，割牲牛耳，盛以玉敦， 10 用血為盟書，成乃歃血而讀書。」從《禮記》的記載搭配孔穎達的疏解，可以. 看到在有形的歷史紀錄中，盟誓就是由一連串行為動作和言語所組成的儀式文化，其中包含了神鬼信仰以及有靈崇拜的存在。不過，單就作為一種詞彙來看，盟與誓並非自始就兩者相連，「盟」與「誓」有著屬於各自的解讀，去探討各自的解釋除了能更了解盟誓所具備的功能與意義外，另一方面也能彰顯兩者的互補性，同時突顯「盟」與「誓」相連並存的原因。. （1）何謂「盟」？. 9. 愛德華泰勒（Edward Tylor）著，連樹聲譯，《原始文化》，（上海：上海文藝出版社，1992），頁 416。 10 關於「盟」定義來源出自於夏征農主編、辭海編輯委員會編纂《辭海》（四），（上海：上海辭書出版社，1999），頁 4546；廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組，商務印書館編輯部編《辭源》（三），（香港：商務印書館，1984），頁 2189-2190。 7.

(14) 「盟」，在古籍中所呈現的意義是形容人們為各自目的而結合，是一種為了釋疑進而取信於人、對神立誓締約成盟的儀式活動。除了孔穎達所疏解的「盟者殺牲歃血，誓於神也。…盟之為法，先鑿地為方坎上，割牲牛耳，盛以玉敦，用血為盟書，成乃歃血而讀書」外，許慎在《說文解字》中對「盟」字的解義為：. 國有疑則盟，諸侯再相與會，十二歲一盟。北面詔天之司慎、司命。. ，. 殺牲歃血，朱盤玉敦，以立牛耳。11. 從許慎對「盟」的解釋來看，盟首先是一種群體下的產物，行盟者的身分不是國家層次就是上層貴族。另外，搭配先前孔穎達對「盟」的疏解，「盟」作為一種具備信仰的儀式性質也相當清楚，無論是「誓神」還是「詔天」都說明古時候的「盟」與神靈信仰關連甚大。在「盟」的時候以殺牲歃血來詔告神明，主要就是邀請神明為見證，甚至還可留下有形記錄的「載書」，假使參與者違背盟約，將會遭受神靈的懲罰。「盟」的約束力量之所以有效，除了來自對神靈信仰的崇敬之外，也來自人們懼怕鬼神所帶來的「詛咒」懲罰，在《左傳‧襄公十一年》記錄的一次會盟情況，呈現出了大概的情形，其文如下：. 凡我同盟，毋蘊年，毋保姦，毋留匿，救災患，卹禍亂，同好惡，獎王或間茲命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先公、先王，七姓十二 12. 國之祖，明神殛之，俾失其民，隊命亡室，碚其國家。. 背盟則「明神殛之、失其民、命亡室、碚其國家」，懲罰不可說不重，而這就是一種「詛」的使用，「盟」與「詛」兩者之間的關係在古代典籍也有許多敘述。在《周禮‧春官‧詛祝》當中有言：「詛祝掌盟、詛、類、造、攻、說、襘、榮之祝號」，表示盟和詛在先秦時期都有專人（詛祝）負責，漢代鄭玄則進一步注之曰：「大事曰盟，小事曰詛」，鄭玄是從盟、詛所涉及事件的規模、影響來將盟詛分類，但兩者意圖並無差別；唐代賈公彥則是疏解曰：「盟者盟將來，春秋. 11 12. （漢）許慎記、（五代）徐鉉等校定，《說文解字》，（北京：中華書局，1985），〈卷七〉，頁 222。楊伯峻，《春秋左傳注》（下），（臺灣：源流文化，民 71），頁 989-990。 8.

(15) 諸侯會，詛者詛往過，不因會而為之」，這是從事件的未發或已發的差別來加以分類盟詛。13若依照鄭玄、賈公彥之解釋，則盟、詛似乎是個不會並存的行為，不過，這種說法的正確性有待質疑，至少出土史料〈詛楚文〉當中闡述有關盟、詛的關係就與上述解釋有所出入，有記錄這篇重要史料的石刻共有三塊，一塊是〈告巫咸文〉石刻，出土於宋嘉祐年間；另一塊則是〈告大沈厥湫文〉石刻，約出土於宋治平年間。這兩塊石刻在經過研究及考證之後，大致公認內容以及時間確實屬實，是戰國時期秦惠文王在秦楚戰爭爆發前所主持的一次「巫詛」行動。而第三塊的〈告亞駝文〉石刻，根據郭沫若的研究，認為這塊純屬偽作。後來，經過宋金彼此間的爭戰，這些石刻已不知下落，僅剩下摹本，之後清朝人容庚根據這些摹本將〈詛楚文〉做了一番整理與考譯，之後學者郭沫若也據此為範本做了另一番考譯。14在這邊以郭沫若的考譯為主，將所謂的〈詛楚文〉資引如下：. 又（又讀做有）秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵○，佈檄告于不顯大神大沈厥湫（水神），以底楚王熊相之多罪。昔我先君穆公及楚成王，是戮力同心，兩邦若壹。絆以婚姻，袗以齋盟。曰?「世萬子孫，毋相為不利。親仰不顯大沈厥湫而質焉。今楚王熊相，康回無道，淫誇甚亂，宣侈競縱，變渝盟約，內之則暴虐無辜，刑戮孕婦，幽刺親戚，拘圉其叔父，置諸冥室櫝棺之中；外之則冒久心，不畏皇天上帝及不顯大沈厥湫之光烈威神，而兼背十八世之詛盟，率諸侯之兵以臨加我。欲○伐我社稷，伐滅我百姓，求蔑廢皇天上帝及不顯大沈久湫之卹，祠之以圭玉犧牲，遂取吾邊城新隍，及於長親。吾不敢曰何。今又悉興其眾，張衿意怒，飭甲砥兵，奮士盛師，以逼吾邊境，將欲復其兇跡。唯是秦邦之羸眾敝賦，○○棧輿，禮使介老將之，以自救也。亦應受皇天上帝及不顯大沈厥湫之幾，靈德賜，克劑楚師。且復略我邊城。敢數楚王熊相之背盟犯詛。著石章以盟大神之威神。15. 從這極具價值的出土文物內容可知，秦惠文王對楚所下詛文在盟、詛關係的辨別上有很重要的意義。首先，他是以其「宗祝」告神，表示當時確實有專人負責盟 13 14 15. （漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏，《周禮注疏》，（臺灣：藝文印書館，1995）。楊寬，〈秦〈詛楚文〉所表演的「詛」的巫術〉，《文學遺產》，1995 年第 5 期，頁 28-29。郭沫若，〈詛楚文考譯〉，收於《郭沫若全集：考古編》第九編，（北京：科學出版社，2002）。 9.

(16) 詛事宜；其次，這「詛楚」之作無論是否真會發揮效果，都對秦國以及當時戰國的整體形勢有所影響，重要性不可說不大，所謂的「大事曰盟、小事曰詛」明顯並非都是如此；最後，這場「巫詛」行動所針對的是「背盟」的楚國，文中提到楚國「背十八世之盟」，這表示雖然有「盟者盟將來、詛者詛過往」的解釋，但在〈詛楚文〉裡，這「詛過往」所「詛」的就是先前之「盟」，表示「詛」與盟誓活動有著一定的關聯性。更有學者認為，如〈詛楚文〉這類「巫詛」的行動，實際上就是盟誓的延續，它是盟誓執行過程中出現了問題而衹請神靈照章執法，並報告神靈，對方是怎樣違背盟誓的。16 另外，如果再去對照《左傳》以及出土至今約有半世紀的「侯馬盟書」17相關研究，可以發現「盟」、「詛」兩者間的關係不僅有所聯繫，而且還可以並存，最關鍵的因素在於像上段引文內所說的「明神殛之」。類似這類詛咒背盟後果的記錄在《左傳》當中不在少數，依據學者對出土的《侯馬盟書》之研究，五千多件盟書當中只有約六百五十件可辨識內容，若依據內容分類，屬於「宗盟類」的為 514 件、「委質類」的 75 件、「納室類」的 58 件、「詛咒類」的 4 件、「卜筮類」的 3 件。18雖然不能否認侯馬盟書所記載的內容明顯的「人事」遠多於「鬼神」，但重要的是，無論內容為何，在盟辭當中時常會發現有詛辭的存在，格式還頗為統一，例如「麻夷非是」（即《左傳》當中的「爢夷彼是」，意指滅絕其族或國）19就是盟書當中常常作為結尾的詞語。這些都說明了在「盟」的當下經. 16. 田兆元，《盟誓史》，（南寧：廣西民族出版社，2000），頁 30-31。侯馬盟書是在山西省文物工作委員會於 1965-1966 進行山西侯馬市晉國遺址挖掘時所發現的，堪稱半世紀以來重大考古發現之ㄧ，不管是在考古學、文字學、歷史學等等領域都引發了一股研究熱潮。這遺址主要分作兩區，一區是埋有所謂「載書」的坑，面積較小；另一區較大的坑則是主要埋有牛、羊等牲畜。這些重大發現不僅證明了先秦盟誓活動當中「載書」、「埋牲」的情形，還等於提高了古代典籍如《左傳》、《春秋》的可信度，另外也對學者在了解春秋末年諸侯間的真實情況起到了很大的幫助。距今為止的眾多研究，雖然對於這重要地下史料還沒有絕對的公認結果，但至少都贊同出土的這些史料確實是為盟誓時候立下盟言誓約的「載書」，而基本上也大都認定這批盟書的主盟者為春秋末年的晉卿趙鞅。關於《侯馬盟書》的研究實在多如牛毛，其中最具指導性的應為張頜，他對侯馬盟書的研究有將文字學、考古學以及歷史學結合起來的趨勢，他最早是在 1966 年《文物》上發表〈侯馬東周遺址發現晉國朱書文字〉一文，接著經過十年的努力，在 1976 年與同事合編《侯馬盟書》一書，出版社為文物出版社，其中收有數篇重要價值的研究文章，如〈侯馬盟書類例釋注〉、〈侯馬盟書叢考〉、〈侯馬盟書人名表〉、〈侯馬盟書摹本〉。之後又在 1979 年於《古文字研究》第 1 輯發表〈侯馬盟書叢考續〉系列文章，總言而之張頜在侯馬盟書的研究上貢獻是巨大的，提供了其他學者在研究侯馬盟書上很多的幫助。參見張頷、陶正剛、張守中著；山西省文物工作委員會編，《侯馬盟書（新訂本）》，（太原：山西古籍出版社， 2006）。 18 降大任，〈侯馬盟書的研究及價值意義〉，《晉陽學刊》，2004 年第 2 期，頁 20-24。 19 山西省文物工作委員會編，〈侯馬盟書注釋四種〉，載於《文物》，1975 年第 5 期。 17. 10.

(17) 常就包含著「詛」的元素，由於「詛」是巫術的一種，盟中有詛也就表示「盟」的行為可以含有巫術的存在。20 除了單講「盟」之外，所謂的「載書」、「盟書」也是在解釋盟誓文化中相當重要的關鍵，在《漢語大辭典》有云：「古代結盟立辭，舉行歃血盟禮時所載錄的文辭，後泛指誓約文書」；《周禮，秋官，大司寇》則說「蒞其盟書而登之於天府」；《左傳‧禧公二十五年》則是有「宵坎血加書」之記載，晉杜預注其為「堀地為坎，以埋盟之餘血，加盟書其上」。21綜合以上說法，所謂的「盟書」指的是一種有形文字的載體，除了做為證明「盟」的存在之外，最大的意義在於必須呈現於神靈之前，可能是天府，也可能是埋以牲血，無論如何，其意圖都是要將記錄群體盟成的文字賦予神靈巫詛的力量，並藉此鞏固此「盟」的不可違。可惜的是，能有像《侯馬盟書》這般被留下來且能被發現的盟書極為稀少，因此迄今為止對「盟」的認識還是主要依靠像是《左傳》、《禮記》等典籍為主。「盟」，在春秋戰國時期出現的頻率相當頻繁，據統計，在春秋兩百四十二年之中，魯侯或其代表所參與的「盟」在《左傳》記載裡面次數高達一百二十次之多，22期間諸侯只要相互接觸，都可看到盟的存在，無論是形式上的「會盟」，或是伴隨儀式下的「成盟」，以及作為結束的「盟約」等，都述說著「盟」在春秋戰國這段群體互動頻繁時期所扮演的吃重角色。另外，南朝劉勰的《文心雕龍》23對於「盟」也做了一番敘述，茲引原文如下：盟者，明也。騂毛旄白馬，珠盤玉敦，陳辭乎方明之下，祝告於神明者也。在昔三王，詛盟不及，時有要誓，結言而退。周衰屢盟，以及要劫，始之以曹沫，終之以毛遂。及秦昭盟夷，設黃龍之詛；漢祖建侯，定山河之誓。然義存則克終，道廢則渝始，崇替在人，祝何預焉？若夫臧洪歃辭，氣截雲蜺；劉琨鐵誓，精貫霏霜；而無補於漢晉，反為仇讎。故知信不由衷， 20. 趙瑞民、郭一峰，〈盟、詛之關係及其巫術因素〉，《大同高專學報》，1996 年第 10 卷第 1 期，頁 1-3。 21 羅竹風主編；漢語大詞典編輯委員會，漢語大詞典編纂處編纂，《漢語大辭典》〈皿部〉，（上海：漢語大辭典出版社，2001），頁 1442。 22 白川靜著，加地伸行、範月嬌譯，《中國古代文化》，（臺灣：文津出版社，民 72），頁 87。 23 《文心雕龍》成書于南朝齊和帝中興元、二年(501～502)間，為我國最早且體系完備的文學理論經典之作，在中國文學批評史、文化史與世界文明史上有其重要地位與不朽價值，有關於「龍學」的研究，感興趣者可參考劉渼著，《臺灣近五十年來「《文心雕龍》學」研究》，（臺灣：萬卷樓圖書公司，民 90）。 11.

(18) 盟無益也。夫盟之大體，必序危機，獎忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為正，感激以立誠，切至以敷辭，此其所同也。然非辭之難，處辭為難。後之君子，宜存殷鑒。忠信可矣，無恃神焉。24 根據《文心雕龍》對於盟的敘述，其中「朱盤玉敦」、「祝告神明」等內容都與先秦典籍記錄相同，「序危機，獎忠孝，共存亡，戮心力」則是盟的功能所在，這一切都依賴「忠信」的發揮。不過，劉勰也在文中點出了「盟」有逐漸衰弱的情況，主要和「信」的失去效用有關，「信不由衷，盟無益」此句完全的將盟與信的關係表露無疑。劉勰更認為，「盟」的確存在著神靈鑑識的因素，但行盟之人對「信」的態度才是最主要的關鍵，就像他所說的，「忠信可矣，無恃神焉」！根據以上這些針對「盟」的記錄或是解釋，「盟」，除了是種群體活動之外，古代「盟」在歷史上的出現與國家官方、上層社會關係較為密切；作為一種儀式，「盟」包含了神靈信仰上的憑藉，「信」的強調與遵守則是「盟」最主要追求達到的目標，而在約束「盟」的力量上則能看到「詛」的存在。實際上，「盟」若要取信於人、取信於神，除了用「詛」以外，其實更需「誓」的同時存在。. （2）何謂「誓」？「誓」為何物？根據《禮記‧曲禮》所記載：「約信曰誓」，孔穎達為其疏解為「以其不能自和好，故用言辭共相約束以為信也」；25許慎在《說文解字》當中對「誓」的解義如下：. ，約束也。從言折聲。26. 以上對「誓」的解釋，呈現出「誓」為一種透過語言約束來表達信用的手段，具有協調與解決不協的功能。但「誓」也並非必然有效，若為群體間的「誓」，那麼彼此是否真有「信」是影響「誓」能否發揮約束功能的關鍵；若「誓」的主體僅為個人，那麼除了本身品格會影響守誓決心的多寡外，對神鬼信仰崇拜的深淺 24 25 26. （梁）劉勰，《文心雕龍》〈祝盟篇〉，（臺灣：商務印書館，民 54），頁 12。（清）阮元校勘，《十三經注疏‧禮記》，（臺灣：藝文印書館，民 65），頁 92。（漢）許慎記、（五代）徐鉉等校定，《說文解字》〈卷三〉，（北京：中華書局，1985），頁 71。 12.

(19) 也起著一定的作用。遵守「誓」確實可能會帶來好處，也的確可以解決各種問題，但「誓」之所以會如此有效，主要還是因為參與「誓」的人們對「背誓」後果的懼怕與重視，這後果包含著具體的懲罰以及無法預知的詛咒。所以，當人們相信「誓」的力量時，其影響範圍擴及所有社會階層，就算是一國的統治者，也不得不去遵守作過的約定與誓言。春秋時期鄭莊公和其母親之間的關係，從不見到相見，就存在著有關對「誓」的態度，其過程如下：. 置薑氏（鄭母）於城穎，而誓之曰：「不及黃泉，無相見也！」既而悔之。穎考叔為穎谷封人，聞之，有獻於公，公賜之食。食舍肉，公問之。對曰：「小人有母，皆嚐小人之食矣，未嚐君之羹，請以遺之。」公曰：「爾有母遺，繫我獨無！」穎考叔曰：「敢問何謂也？」公悟之故，且告之悔。對曰：「君何患焉，若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然！」公從之。公入而賦：「大隧之中，其樂也融融。」薑出而賦：「大隧之外，其樂也洩洩！」遂為母子如初。27. 這段史實不僅記載鄭莊公思母情切，更強調「發誓」、「誓言」的不同於一般言語，鄭莊公在發誓不與母相見之後想反悔，但是由於有誓言存在的關係，他也不敢違背，最後是勉勉強強用旁門左道的方式見到其母親。文本中的「誰曰不然」相當有意思，筆者以為，這「誰」可能指稱的對象有二：首先，可能指的是鄭國百姓或是天下諸侯，因為「一言既出、駟馬難追」，鄭莊公雖握有國家實權，但作為領導者，「信用」是一切的根本，若言而無信，則何以令百姓臣服、令其他諸侯尊重。所以，雖然後悔，鄭莊公依然不願違背當初所立下的誓言，直到想出以挖遂洞代黃泉此方法；其次，這「誰」則可能是指稱鄭莊公發「誓」的對象，也就是冥冥之中的神鬼，雖然「不及黃泉，無相見也」這誓言並沒說明假若「相見」會有何種後果，但「違背誓約就會遭受懲罰」，這種心理原本就是「誓」能發揮效用、為人所重視的主要前提，鄭莊公會堅持不違背自己的誓言，除了要證明自己的信用外，害怕來自神鬼力量的懲罰也是可能的原因。「約信曰誓」，「誓」的主要意義在於強調誠信、守信的重要，希冀可以利用言語來藉以產生約束的力量，以此強化對目標的追求。比起用春秋戰國之事講 27. （清）阮元校勘，《十三經注疏‧左傳》，（臺灣：藝文印書館，民 65），頁 37。 13.

(20) 「盟」，歷史上最早的一篇「誓詞」是《尚書》中的〈甘誓〉，是一篇軍旅開拔前的「誓師之言」，在《尚書》中相同性質的還有〈湯誓〉以及〈牧誓〉兩篇。. 王曰：「嗟！六事之人，予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用勦絕其命，今予惟恭行天之罰。左不攻于左，汝不恭命；右不攻於右，汝不恭命；禦非其馬之正，汝不恭命。用命，賞于祖，弗用命，戮於社，予則孥戮汝。」28. 上面是〈甘誓〉的內容，它是一篇紀錄夏啟為了破除氏族政體開創國家制的大門，面對有扈氏的反抗決定以武力加以征服時，面對軍隊即將出征所說言詞的紀錄。這個誓言約束的對象並非發誓者本身，而是針對軍隊，形式上像是在宣佈戒令一般，而且還先行將敵對方有扈氏的罪狀條條列舉，以顯現自身出兵的正當性。《文心雕龍》當中也說：「震雷始於曜電，出師先乎威聲。故觀電而懼雷壯，聽聲而懼兵威。兵先乎聲，其來已久。昔有虞始戒于國，夏後初誓于軍，殷誓軍門之外，周將交刃而誓之」29。說明「誓」在交戰中的功能之ㄧ在於「威聲」。「誓」在於「威聲」，證明了使用言語強調約束與信用確實是其主要功能，既然「誓」為一種需要藉助「言語」來發揮力量的文化，那麼「發誓」、「誓言」的重要性也就無庸置疑，除此之外，以文字形式所表達的無聲語言如「誓約」、「誓詞」也同樣的受到重視，而能賦予語言以力量的，就是來自於對神靈鬼怪的敬畏以及對神秘巫詛的恐懼。在人類的歷史發展中，一直以來對於語言所散發出的魔力、神力常常就是保持相信且敬畏的態度，詹‧喬‧弗雷澤（Frazer James George）在《金枝：巫術與宗教之研究》一書當中指出：. 未開化的民族對於語言和事物不能明確區分，常以為名字和他們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯繫，而且是實在的物質的聯繫，從而巫術容易通過名字，猶如通過頭髮指甲及人身其他任何部分一樣，來危害於人。30 28. （清）阮元校勘，《十三經注疏‧尚書》〈第七卷：甘誓〉，（臺灣：藝文印書館，民 65），頁 98。（梁）劉勰，《文心雕龍》〈檄移篇〉，（臺灣：商務印書館，民 54），頁 220。 30 詹‧喬‧弗雷澤（Frazer James George）著，汪培基譯，陳敏慧校，《金枝：巫術與宗教之研究》（臺灣：桂冠圖書出版社，民 80），頁 367。 29. 14.

(21) 弗雷澤雖然在書內特指「未開化的民族」，但實際上就算是在現代文明社會，人們為解決問題依然會求神拜佛、口中念念有詞，因為這些人相信對神的言語可以上達天聽。「巫術容易通過名字，猶如通過頭髮指甲及人身其他任何部分一樣，來危害於人」，這就是「巫詛」在言語魔力中的展現，雖然有「誓」未必需要有「詛」，但為了強調對「誓」的遵守，「誓」經常會包含「詛」的存在，不外乎就是想憑藉「巫詛」的魔力來預防人們對「誓」的違背。因此，「巫詛」與「誓」的有效性都是由於人類相信真實世界與另個世界有所聯繫，呼喚神的名字就是呼喚神本身，發出誓言、立下誓約就如同與神靈定下約定，如果違誓，將會受到可怕且無法預測的懲罰。無論社會如何進步、文明如何發展，人類依然無法對萬事萬物瞭若指掌，但是隨著人類對社會的控制能力越來越強，人類的慾望也越來越多，開始出現對權力的爭奪、對利益的掘取，彼此間的衝突逐漸加深加廣，對人的信賴則是越來越低。在不信任的情況下，光是言語上的表述已無法填補對人「信」的疑慮。「誓」在於「約信」，表示因為有「不信」的可能才希冀藉助「誓」的力量約定守信，因此，為了更加強調信的重要以及不信的後果，盟誓除了依靠言語以及有形文字記錄之外，還需要一種能強化盟誓的力量，利用人類對神靈的畏懼與崇拜，將原屬人類間的盟誓與萬物神靈牽上關係，就是「誓於神」所要呈現的眾多意義之ㄧ，若非如此，「誓」將容易淪為空談。根據上述對盟誓的定義以及解釋，「盟誓」的確可拆分為「盟」與「誓」，若將兩者相較，盟與誓也確實有其區別。盟是群體下的產物，單人無法成盟；誓，則是相信語言的魅力、敬畏言語的力量。與盟相較，誓是允許單方面的，自己在心中的發誓、立誓可以不用有其他人在場做見證，更可以不用說出來，當然，若無堅定信仰做輔助，這類發誓所具有的約束力將遜色許多，這種屬於個人的「誓」，與「盟」可以是無關的。另外，在語言上的使用上兩者也有所差異，由於「盟」是群體下的產物，經常出現於公開場合或是國家事務上，「盟辭」較具有專門的格式化用法，也常會具體指出「背盟」的懲罰；「誓」由於可以是私底下的行為，所以「誓約」算是一種特定語境中的特殊語言，較沒有受到約束，反 31 而會容易隨著時代的變遷與環境的不同而改變。雖然有這些區別，但是當「盟」. 31. 李艷紅，〈《侯馬盟書》《溫縣盟書》與《左傳》盟誓語言比較研究〉，《殷都學刊》，2007 年第 3. 期，頁 124-129。 15.

(22) 與「誓」逐漸合流以「盟誓」之姿出現時，對彼此都有著加乘以及確保的效果。曾有學者如是說：「盟誓一體特指聯盟中的行為，凡兩方或多方組成聯盟，並以堅定不二的言語表達共同的目的與方針，而其中往往借助神的力量，我們都以盟誓目之」32。盟誓兩者共有的因素除了對誠信的追求與強化之外，神靈信仰也是聯結起盟誓的關鍵，在結盟或是聯盟中若是沒有誓言、立誓的存在，幾乎等於是沒有神的見證，而沒有對神的畏懼、沒有對懲罰的害怕，那麼這場盟的誠信度將會大大降低，「巫詛」存在於盟誓的作用即在於此。有關「盟」、「誓」、「詛」三者彼此間的聯繫，在先秦盟誓活動當中就有呈現出頗為值得參考的成果。基本上，在先秦時期的盟誓活動中，在盟成之後都會有「發誓」以及寫「載書」的過程，「盟誓」文化在這邊就已成為一體，有「盟」有「誓」、有「誓」有「盟」。「發誓」內容第一部分屬於「序」，主要在陳述本次盟誓舉行的時間、參盟人員以及事情的原委；第二部分是「盟約內容」，約定將來作某事或不作某事的契約；第三部分是「自我詛咒」，這是出於對人類的不信任下，為了達到制約當事者的目的，在盟辭的最後追加了「自我詛咒」來強調宣誓者遵守誓言的決心，這也就是盟誓當中所帶有的「巫詛」性質。33有關「巫詛」與盟誓之間的詳細情況，在之後章節會有所闡述，在這邊就暫時以能顯現出盟誓文化確實擁有巫詛性質作結。盟無誓不誠，誓無盟不信，少了巫詛難以成盟誓。這是筆者認為最能體現盟誓一體的描述，筆者將在此基礎上試著將盟誓概念深化為一種文化論述，並檢視盟誓在清代秘密會黨中的文化價值。. 32. 田兆元，《盟誓史》（上海：上海文藝出版社，2000），頁 25。呂靜，《春秋時期盟誓研究─神靈崇拜下的社會秩序再建構》，（上海：上海古籍出版社，2007），頁 5。. 33. 16.

(23) 第三節相關研究回顧根據上兩節的內容，盟誓文化既然存在的時間如此之久、存在的空間如此之廣，那麼在舊有研究上的情況又是如何？在兩岸，關於盟誓文化的研究，無論是在量或質上，都不算豐富，雖然可惜，但也說明盟誓文化的研究還有許多未知層面可被開發。關於舊有盟誓文化的研究可以從歷史時間脈絡、地理區域劃分以及社會階級分野三個層面來探討。將盟誓文化放入歷史脈絡當中，不僅可以展現出存在時代的特色，更體現了時代的文化演變；而從中心與邊疆不同的角度對盟誓做研究，可以發現隨著地理環境的變化與生活條件、民族習俗的不同，盟誓將會呈現多元文化的發展，除了有所差異也互相影響；分為上層社會與下層社會，則是決定盟誓文化附著的對象，因對象的不同，盟誓也連帶有著不同的意義與功能。華夏文化的珍貴之處就是在於它有著長達五千多年的歷史，等於提供了歷史研究最佳的基臺；而華夏世界幅員廣大，歷朝歷代雖都有核心、邊區、邊疆之別，但文化卻是彼此不斷交流往來，既有區域性自身的特色，也有屬於相互融合的共同認知；而階級分野更是個探視文化研究的重要角度，不僅僅只是簡單的上下之分，其中還包含了族別因子，至少以華夏歷史來說，就曾經有過元朝、清朝兩次由少數民族統治多數民族的具體實例。盟誓文化作為一種由來已久的人類文化現象，若以上述時間、空間與層級三種層面來作研究，當能獲得相當顯著且具突破性的成果。以黃河、長江流域為中心而發展的中國歷史，對於盟誓文化的研究非常集中，不僅在時間上大多集中在上古先秦時期，而且對象也集中在有權力的統治層级與貴族身上。有關先秦時期的盟誓文化，大多使用的史料源自於《左傳》、《禮記》、《周禮》等先秦典籍，而這也是迄今為止解釋盟誓較為早期，也較為詳細的源頭。由於這些先秦典籍當中很多關於盟誓的紀錄，都成為往後研究相關議題所依據的基礎，底下先介紹部分這類史料：. 表 1-1：先秦典籍中有關盟誓之紀錄出處《周禮‧秋官‧司盟》. 內容「掌盟裁之法，凡邦國有疑會同，則掌其盟約之載， 17.

(24) 及其禮儀。北面昭明神，既盟，則貳之」。注曰：「載，盟誓也，盟者言其辭與策，殺牲取血，坎其牲，加書於上而埋之，謂之載書。」《周禮‧春官‧詛祝》. 「詛祝掌盟、詛、類、造、攻、說、襘、榮之祝號。」注曰：「大事曰盟，小事曰詛。」疏曰：「盟者盟將來，春秋諸侯會，詛者詛往過，不因會而為之。」. 《禮記‧曲禮下》. 「約信曰誓，蒞牲曰盟」。疏曰：「約信曰誓者，亦諸侯事也，約信以其不能自和好，故用言詞共相約束以為信也。蒞牲曰盟者，亦諸侯事也。蒞，臨也。臨牲者，盟所用也。盟者殺牲歃血，誓於神也。若約束而臨牲，則用盟禮，故雲蒞牲曰盟也。….. 盟之為法，先鑿地為方坎，殺牲於坎上，割牲左耳，盛以珠盤，又取血盛以玉敦，用血為盟書，成乃歃血而讀書」。. 《左傳‧隱公十一年》. 「鄭伯使卒出○，行出犬、雞，以詛射穎考叔者。君子謂鄭莊公『失政刑矣。政以治民，刑以政邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。邪而詛之，將何益矣。』」. 《左傳‧隱公七年》. 「陳及鄭平。十二月，陳五父如鄭蒞盟。壬申，及鄭伯盟，歃如忘。洩伯曰：『王父必不免，不賴盟矣。』鄭良佐如陳蒞盟。辛己，及陳侯盟，亦知陳之將亂也。」. 《左傳‧桓西元年》. 「公及鄭伯盟於越，結紡成也。盟曰：『渝盟，無享國。』」. 《左傳‧昭公三年》. 「昔文、襄之霸也，其務不煩諸侯，會諸侯三歲而聘，五歲而朝，有事而會，不協則盟」. 《左傳‧昭公十三年》. 「盟以底信，君茍有信，諸侯不貳，何患焉？…叔向曰：『國家之敗，有事而無業，事則不經；有業而無禮，經則不序；有禮而無威，序則不共；有威而不昭，共則不明。不明棄共，百事不終，所由傾 18.

(25) 覆也。明王之制，使諸侯歲聘以志業，間朝以講禮，再朝而會以示威，再會而盟以顯昭明。』」注曰：「三年而一朝，正班爵之義，率長幼之序。六年而一會，以訓上下之則，制財用之節。十二年而一盟，所以昭信義也」。《左傳‧昭公二十年》. 「癸卯，取大子欒與母弟辰、公子地以為質。公亦取華亥之子無戚，向寧之子羅、華定之子啟，與華氏盟，以為質。」. 《左傳‧成公十二年》. 「有逾此盟，明神殛之」。. 《左傳‧定公八年》. 「晉帥將盟衛侯於澤。趙簡子曰：『群臣誰敢盟衛君者？』涉陀、成何曰：『我能盟之。』衛人請執牛耳。成何曰：『衛，吾溫、原也，焉得視諸侯？』」。孔疏於「衛人請執牛耳」下曰：「盟用牛耳，卑者執之，尊者蒞之。」. 《左傳‧成公十一年》. 「笵文子曰：『是盟也何益？齊盟，所以質信也，會所，信之始也，始之不從，其可質呼？』. 《左傳‧成公十三年》. 「戮力同心，申之以盟誓，重之以婚姻。」. 《左傳‧襄公九年》. 「十二月癸亥，…且要盟無質，神其臨也。」. 《榖梁‧僖公九年》. 「葵丘之盟，陳牲而不殺」。孟子雲：「葵丘之會，諸侯束牲載書而不歃血」。. 資料來源：（清）阮元校勘，《十三經注疏‧左傳》（臺灣：藝文印書館，民 65）；（清）阮元校勘，《十三經注疏‧周禮》（臺灣：藝文印書館，民 65）；（清）阮元校勘，《十三經注疏‧禮記》（臺灣：藝文印書館，民 65）；（晉）劉兆，《春秋公羊穀梁傳集解》，（北京：北京圖書館出版社, 2001）。. 上表僅是羅列出來少部分有關古代盟誓研究的史料，若要說有關先秦時期盟誓史料的搜羅與整理，則廖秀珍《春秋左氏傳會盟研究》34與林倫安《春秋公羊 35 傳會盟析例》這兩本碩士論文，是在本來就為數不多的舊有盟誓研究中，將先. 34 35. 廖秀珍，《春秋左氏傳會盟研究》，（臺灣師範大學國文研究所碩士論文，民 72）。林倫安，《春秋公羊傳會盟析例》，（臺灣師範大學國文研究所碩士論文，民 84）。 19.

(26) 秦典籍《左傳》以及《公羊傳》關於「會盟」與「盟誓」部分獨立出來探討之著作，對於春秋會盟、盟誓的史料蒐集、整理，給後人如筆者這般欲深入探討盟誓文化者留下了可貴的參考價值。由於盟誓研究的「量」在浩如煙海的歷史研究當中有如滄海之ㄧ粟，一般的回顧應當都是針對具有代表性以及參考價值的著作或是文章，但在針對盟誓研究一環卻難以如此作為，因為每一篇文章、每一本著作都是少見的成果，也都有其貢獻。36 傳統盟誓的研究有時間上的侷限性，大多的研究都停留在上古時期，尤其是集中於先秦以前，時間範圍會如此之窄，劉伯驥在《春秋會盟政治》一書提出了他的論點，他認為春秋時期是會盟、盟誓活動的興盛階段，戰國時期由於戰爭重於會盟，盟誓的信用破產，加上秦漢之後中央權力加強、法律觀念形成，所以盟 37 誓逐漸消失在歷史舞臺之上。陳中芷在其碩論《春秋時期的盟誓》當中，雖然. 強調是從社會角度的出發，但對於為何盟誓研究多僅限於先秦之前也是持著類似的看法，認為隨著皇帝制度，官僚系統的建立，中央政臺權力日趨絕對化，這種兩造間較對等的盟誓，便從中國政治舞臺中消失。而在社會上，由於成文法典的公布，及隨後傳統中國人文精神的發軔，使得這種基於敬畏鬼神的盟誓習俗漸趨減少約束規範的效力。38吳承學在〈先秦盟誓及其文化意涵〉文中也認為，隨著社會的發展，社會契約和法律的作用越來越大，人與人、族與族、國與國之間的關係，逐漸由法律與契約來協調和制約，強權和實力取代了神權，因此秦漢以後 39 官方盟誓逐漸式微。呂靜在〈中國古代盟誓功能性原理的考察〉一文的觀點也. 大致如此，除了認為盟誓的政治權威在戰國時失去效用之外，秦漢大帝國中央集權以及王朝律制體系的發展使得盟誓維持社會秩序的作用消失，宗教層面則由於對於鬼神的畏懼、祖靈的信仰不及自身權力慾望之強，導致盟誓失去功能，僅成為爭鬥、奪權的工具。40因此，這些對傳統盟誓的研究之所以時間大多侷限於先秦及其之前，都認為和社會的發展關係密切，當人以及組織的控制力以及權力達 36. 田兆元的《盟誓史》一書，若以內容來看，針對盟誓的「盟誓辨」就佔了兩章，到了第三章才開始以時間為軸線，先是「上古秦漢時期的盟誓」，接著依照時間順序安排了「三國兩晉南北朝與隋唐宋時期的盟誓」以及「元明清時期的盟誓」，因此田兆元的確並沒有將盟誓侷限在先秦以前；古美鳳雖然篇名為《春秋戰國時代的政治行為》，但是他對盟誓核心價值「信」的探討其實延伸到了秦漢階段，其第五章「秦漢之際的政治」可以說是對先秦時期盟誓求信觀念的一種延續發展下的討論，因此筆者認為古美鳳對和信有關的盟誓探討是超越了先秦時間上的局限。 37 劉伯驥，《春秋會盟政治》，（臺灣：中華叢書編審委員會，民 66），頁 463-464。 38 陳中芷，《春秋時期的盟誓》，（清華大學歷史研究所碩士論文，民 81）。 39 吳承學，〈先秦盟誓及其文化意涵〉，《文學評論》，2001 年第 1 期，頁 110-111。 40 呂靜，〈中國古代盟誓功能性原理的考察〉，《史林》，2006 年第 1 期，頁 90-91。 20.

(27) 到一個程度時，如進入像是秦漢等統一的政體，上位者的言語以及制定的法律體系就會逐漸取代了古代盟誓文化的功能。不過，消失、沒落不代表就不見、不存在，何況這些研究者所使用的史料原本就多是專門紀錄上層社會或是統治階級，在無意或是無法了解下層社會的情況下，他們的說法只是解釋了何以在秦漢之後就少有官方盟誓行為發生，或者是國家體制上會逐漸忽略盟誓的原因，所留下來的下層盟誓文化研究之空白既是個遺憾，也是個機會。由於史料的限制，古代盟誓研究的對象過於狹隘是可以預料的結果。王星光在〈簡論先秦盟誓檔案與誠信約束機制〉文中，針對先秦時期參與盟誓對象的角度出發，對這些人物的身分做了相關分類：第一類為周王與諸侯盟誓的檔案，第二類為侯國盟誓檔案，第三類為君主與大夫盟誓檔案，第四類為侯國內大夫彼此盟誓檔案，第五類為大夫宗族內盟誓檔案，第六類為當政者與國人盟誓檔案。41這六類檔案中，僅僅只有第六類「當政者與國人盟誓檔案」有提到包含非貴族階層在內的「國人」盟誓，但重點主要還是在與人民訂立盟誓的當政者身上。盟誓研究對象如此的侷限當然會造成研究範疇的易於過窄，當著眼點都擺在貴族階層或是官方層面，視野自然的會偏向強調古代盟誓在政治、外交或是貴族領域間的作用，所以，當進入秦漢之後盟誓逐漸無法在這些層面發揮效用時，對盟誓的研究也就產生了停滯。李模在〈先秦盟誓之制實質述評〉一文中雖然強調古代盟誓是一種神靈崇拜、祖先崇拜的表現形式，能反映先秦的思想觀念，不過，其所使用的史料依然全來自於上層社會的紀錄，且文章中段之後還是轉向了有關古代盟誓在王權下移以及統治階級鞏固權力的作用，並強調古代盟誓在調整國內外關係的 42 有效性。張國碩在其〈試論商代的會盟誓詛制度〉文中，先是主張和盟誓有關. 的「會」、「會盟」主要是為了某種政治、軍事的目的，而在對盟誓做探討時，認為商代的盟誓特點不外乎用於軍事，若是會盟，則主盟與盟兩者的地位也是不同。雖然在文後有將盟誓的思想內涵如宗教、詛咒等元素加以淺談，但還是可以看到整篇文章依然是集中在政治、外交的視野，對象也就大多擺在王與諸侯身上。43其他還有像是陳智勇的〈試論春秋時期齊國與列國的盟誓及其特徵〉、44羅珍 41. 王星光，〈簡論先秦盟誓檔案與誠信約束機制〉，《檔案管理》，2002 年第 6 期，頁 37-38。李模，〈先秦盟誓之制實質述評〉，《寧夏大學學報（社會科學版）》，1997 年第 19 卷第 3 期，頁 22-26。 43 張國碩，〈試論商代的會盟誓詛制度〉，《殷都學刊》，1999 年第 4 期，頁 7-11。 44 陳智勇，〈試論春秋時期齊國與列國的盟誓及其特徵〉，《岱宗學刊》，2001 年第 2 期，頁 42-45。 42. 21.

(28) 與田兆元的〈春秋時期霸王盟誓行為性質初探〉45、羅銀川的〈論東周時期盟會的社會功能〉、46岳紅琴的〈春秋時期宋國與列國的盟誓關係初探〉、47以及駱有倉的〈西周初期盟誓述論〉48等文章，不僅在時間上只限於先秦以前，內容上也都是以國家、霸主、諸侯等層面為探討對象。回顧這些研究，雖然古代盟誓的研究大多只能在先秦時期針對上層社會或是官方做探討，不過由於盟誓文化本身具備強大的功能以及擁有多元的文化現象，縱然大多舊有研究只能綁縛在特定歷史時間以及特定階層的框架內，但依然對於盟誓「是什麼」以及「為什麼」的了解做出不小的貢獻。古代盟誓，或者更精確的說，「商─秦漢」間主要發生於「上層社會」的盟誓「是什麼」？首先，無論是出自政治、外交或是軍事的目的，先秦的盟誓活動不管是作為一種儀式，或是作為一種當時非常重要的宣傳工具，在舉行時都會有所步驟與程序。劉伯驥在《春秋會盟政治》一書的第八章〈結盟之形式〉當中，對於結盟的步驟做了詳細的論述，完整呈現了一場先秦時期盟誓儀式從頭至尾的經過，雖然時代侷限在於先秦時期，但在往後的相關研究中卻成為盟誓運行步驟的標準模式，主要依序分為約會、登壇、發言、歃血、載書、享宴以及盟後朝聘。 49. 之後研究有關會盟政治或是盟誓文化者，在敘述盟誓步驟基本上不出這個分. 類，李模在〈先秦盟誓的種類與儀程〉文中在儀程介紹上列出十一項，分別是征會與定期、排序、商討盟辭、鑿地為坎、執牛耳取其血、歃血、讀書以詔神明、 50 坎用牲埋書、裁書之副藏於盟府、交換人質以及拜謝結盟；呂靜則是參考劉伯. 驥盟誓七步驟加上《左傳》、《禮記》以及相關盟誓出土文物，將盟誓儀程約化為三階段，分別是第一階段「盟誓前的事先準備」，例如派行人、訴說原由、商討時間與地點；第二階段「盟誓祭儀的舉行」，包含孔穎達疏中所寫的殺牲、割耳、歃血和載書等；第三階段則是盟誓後的饗宴，代表盟誓的完成。51 其次，作為一種文化現象，盟誓的每一個動作都包含了它自己所象徵的意. 45. 羅珍、田兆元，〈春秋時期霸王盟誓行為性質初探〉，《學術月刊》，2002 年第 10 期，頁 57-71。羅銀川，〈論東周時期盟會的社會功能〉，《殷都學刊》，2004 年第 4 期，頁 79-83。 47 岳紅琴，〈春秋時期宋國與列國的盟誓關係初探〉，《河南師範大學學報（哲學社會科學版）》， 2005 年第 32 卷第 5 期，頁 84-86。 48 駱有倉，〈西周初期盟誓述論〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》，2006 年第 36 卷第 2 期，頁 135-139。 49 劉伯驥，《春秋會盟政治》，（臺灣：臺灣學生書局，民 66），頁 248-266。 50 李模，〈先秦盟誓的種類及儀程〉，《學習與探索》，2000 年第 4 期，頁 137-138。 51 呂靜，〈中國古代盟誓功能性原理的考察〉，《史林》，2006 年第 1 期，頁 84-87。 46. 22.

(29) 義，各步驟也都有屬於自身的功用。探討盟誓組成的框架固然重要，若能針對儀式進行深入的探索，才能呈現盟誓文化最具價值的內涵。劉伯驥根據古代典籍的記載加以闡述盟誓的儀式，雖然多了幾分嚴謹，卻少了幾分分析；呂靜則多元的去分析盟誓祭儀，如殺牲的用意、血液信仰與歃血的關係、執牛耳的涵義以及宣誓過程的演變等，最後對於這些盟誓儀式，呂靜還以「規定的、神秘而莊重的巫術性表演」作為總結，認為盟誓儀式最主要在彰顯「宗教權威」的力量；52李模也對於盟誓儀式有所討論，將其分為「血盟」與「非血盟」，在「血盟」部分也 53 呂靜一樣的從血信仰的角度切入分析盟誓儀式背後的涵義所在。隨著研究者對. 古代盟誓儀式的解密，盟誓文化的功能與特質也呼之欲出。劉伯驥在書中提出了盟誓特質在於遵守兩法，一是守信義為「人之道」，也就是禮信仁義，盟誓中所謂的「約信曰誓」就屬此一層面；另一面則是信鬼神為「天之道」，也就是古代盟誓中的「北昭明神」、「蒞牲曰盟」。54盟誓的約信主要是強調盟誓主體在社會環境和秩序的穩定，以這角度來說盟誓的約信也含有法學意義上的性質，但若與實際法意上的約或律相比還是有所差別，正式法場合的約律是依靠具有絕對權威的行政機構來監督，若違法也是憑藉行政機構強制性且具實際效應的處罰。而盟誓文化中的「約信」特質能否被遵守，則是端看其「神性」所發揮的效用，人類對神靈的崇拜和畏懼心情，正是盟誓行為發生的原動力。 55. 雖然「神性」在盟誓有著重要地位，不過也不伐以人世間「信」的角度來探討. 先秦時期會盟、盟誓的議題，古美鳳的碩士論文《春秋戰國時代的政治行為─信用問題的分析》，在第二章〈春秋時代猶尊禮重信〉、第三章〈戰國時代信的破壞與再強調〉中，對於「禮」與「信」如何在春秋時期維持社會穩固、如何在戰國被破壞都做了探討，盟誓（禮）之信到法律之信的演變也是作者論述春秋戰國 56 政治情勢態勢變化的重點。這樣看來，古代盟誓中的蒞牲、歃血是強調約信功. 能的重要儀式，之所以要殺牲還要出血，是因為當人間道德觀念已不足為信時，「誓於神」成為鞏固盟誓約信的最後一條防線，這條防線就是盟誓的「巫詛」特質。王星光與岳宗傳在〈簡論先秦盟誓檔案與誠信約束機制〉文中也強調守誠信 52. 呂靜，〈中國古代盟誓功能性原理的考察〉，《史林》，2006 年第 1 期，頁 84-87-。李模，〈先秦盟誓的種類及儀程〉，《學習與探索》，2000 年第 4 期，頁 136。 54 劉伯驥，《春秋會盟政治》，（臺灣：臺灣學生書局，民 66），頁 461-463。 55 呂靜，〈中國古代盟誓功能性原理的考察〉，《史林》，2006 年第 1 期，頁 83-84。 56 古美鳳，《春秋戰國時代的政治行為 ─ 信用問題的分析》，（國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文， 2004），頁 5-50。 53. 23.

(30) 與神鬼鑑在盟誓的關係，誠信為盟誓形成的原因，也是盟誓追求的目的，而除了依靠誠信與道德的約束，再加上鬼神祖靈的監督與信仰，才是古代盟誓得以在解決政治事務、國際外交或是生活紛爭起著絕對作用的因素。57. 圖 1-1 ：侯馬盟書拓印與譯文. 出處：《侯馬盟書》。. 針對上古時期的盟誓研究，近年來也逐漸注意到出土史料（圖 1-1）的部份，也就是所謂「載書」的出現，最具代表性的非「侯馬盟書」以及「溫縣盟書」莫屬。前者是山西省文物工作於 1965、1966 年發掘山西侯馬市晉國遺址時所發現的，後來在 1975 年由張頜等人編成《侯馬盟書》一書出版，兩年前更出了增訂本；後者雖然早在 1930 年代之後就漸有發現，但完整進行科學性發掘則是在 1979、1980 年間由河南省文物研究所所主持，58這兩份盟誓文件的出土也帶動了關於一連串針對盟誓「載書」、「盟書」的研究。李裕民在〈我國古代盟誓制度的歷史見證─侯馬盟書〉一文中，說明「盟書」文字是用朱色或是墨色寫在石片或玉片上的盟辭誓言，另外還將「侯馬盟書」的. 57 58. 王星光，〈簡論先秦盟誓檔案與誠信約束機制〉，《檔案管理》，2002 年第 6 期，頁 38。王星光，〈溫縣盟書〉，《檔案管理》，2005 年第 3 期，頁 80。 24.