第二章 敬天法祖；道教齋醮與古祭祀禮儀起源
第三節 述說由祭而祝；齋醮儀式的源頭
由前文得「巫」的原意，有降神附體，以降神的神喻來辦理事情，交代事項。而
「祝」為掌理祭祀儀禮程序，將程序編次禮節，以禮儀敬奉上天神祇。其最大差異在 於降神附體之別，降神附體一般稱乩童、乩身，所附之神，一般在三界之內的神靈氣 魂，所辦理事項，以民眾身體病痛、生活瑣事為主。「巫」者，必先請靈、請神附 體，再依「巫」或「乩」的神明指示，行事事項。而「祝」者，則需安排祭祀場所、
排場、服裝、禮節程序等。「祝」者有固定的儀式，而「巫」者可隨時降靈指示，
「巫」者之靈，得感知上天旨意或民間需求，以“靈”來指示處理方法或書字典籍要 義，“靈”退時，「巫」者則與一般百姓無異。而「祝」者，則以文章辭句，所求希 冀，上告於上天上帝，三界內外神祇、日月星辰等形式表現，所以「祝」者無降靈附 體儀式所注重者在內修，道教符籙派演科的道士以章表文疏，法式儀範為主，所呈送 的文章疏表可直達於三界外的三清境界和大羅神仙府，呈章表文疏於宮門之下，以進 達所求，此人間與宮門之間的隔區為「闕」，拜於某宮門闕下，以呈進表文疏意者為
「祝」，借祭祝以達天聽，借祭祝以表明百姓黎民的心聲，這就是「祝」。「祝」者 無需降靈附體來傳達，只要靈性聰慧，修習清明，自可感招神靈，求靈示下。「祝」
者的文意疏表，有一定的規格形式和顏色制化，此文章、文意，祭祀規範，傳之於道 法的規格化，就是科儀初形。「巫」與「祝」的表達口語方式，行事作風，有大大的 不同。「巫」者所降的神靈，各處不同地域，有各地方的巫，各地方的口語和各不同 的巫咒，及隨著各地不同生產的農物、動物，衍化不同的行事風格，「巫」者的靈，
常以英武姿態，表現勝過其他的靈，為其解厄，驅除邪靈，為人解困，即是「巫」的 表現。而「祝」者，上祈於天，下禱於地，祈求之間，常令求者心地清明，改變邪惡
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22王雲五主編，《周禮今註今譯》〈卷五‧春官宗伯第三〉，台北：台灣商務印書館，1972年出版，頁 183-230。
心性為要，才能上達於天，下達於百姓需求，祝祭者如果不信因緣報應循環，更輕視 敬天法祖禮儀，是為忽視時刻反省懺悔前非行徑，此行徑只為自己權利享樂，不管黎 民百姓或他人死活，更甚者以權力壓迫百姓，令人生活困苦者，偕為自私自利，無視 他物，心存邪惡之人，求祭祝而無益。
太平道初期，即以上勸上位者行仁義，禮賢下士，施惠於民，敬天法祖，修身節 欲為要。五斗米道即以下施於民，符咒治病，禁壇懺悔，義舍施捨為念。盡管力勸於 上或下施於民，均以體念黎民百姓，眾生疾苦為出發點，是為以道為觀，以教民心。
現今道教符籙派科儀經法，上承於漢唐以來經典要義，實質、內容並無多大變化，江 南一帶的科法，傳之於閩台地區，依然延續古科行法和觀念儀式，不同者是加上地區 的本土風俗習慣，因地制宜。由好道的學識者，引官方的古法祭祀程序，加上仙道的 移步斗訣，符籙約盟，調兵讉將，上疏章表等，表達整體科法儀式，完備科教經典，
解讀古經明注。這段過程，是為齋醮的源頭和演化過程，其內容有如下的分析。
《後漢書》＜襄楷傳＞云：「初順帝時，琅邪宮崇詣闕，上其師于吉於曲陽泉水 上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介，青首朱目，號《太平清領書》。其言以陰陽五 行為宗……後張角頗有其書焉。」注引：「《太平經》曰：『吾書中善者，悉使青下 而丹目，合乎吾之道乃丹青之信也。青者主仁而有心，赤者太陽，天之正色也。』」23 現今南部正一派道士儀式科儀「進拜朱表」時，所呈青紙紅字表文為延用此例，其封 函及內表文紙，均有一定尺寸規格。又云：「天失陰陽則亂其道，地失陰陽則亂其 財，人失陰陽則絕其後，君臣失陰陽則其道不理，五行四時失陰陽則為災。今天垂象 為人法，故當承順之也。」「天上有常，神聖要語，時下授人以言，用使神吏應氣而 往來也。人眾得之謂神呪也。呪百中百，十中十，其呪有可使神為除災疾，用之所向 無不愈也。」其中「天失陰陽、地失陰陽、五行四時失陰陽」。《春秋繁露》云：
「天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九、與人而十者，天之數畢也，故數者至 十而止，書者以十為終，皆取之此。聖人何其貴者，起於天，至於人而畢，畢之外，
謂之物，物者，投其所貴之端，而不在其中，以此見人之超然萬物之上，而最為天下 貴也。人下長萬物，上參天地，故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而
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23 王雲五主編，〔南朝宋〕，范曄撰，《後漢書》第二十卷上，宋紹興刊本，台北：台灣商務出版，
2010年。
搖蕩四海之內，物之難知者若神，不可謂不然也。」24，又云：「天道施，地道化，人 道義，聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬類之治也。」25此段說明人身的尊貴，
人身的難得。合天地、陰陽、五星而合十，為萬物之靈。所貴者，長萬物、參天地，
萬物動亂的主因。此動亂能令鬼哭神嚎，血流成河，四海動蕩，民不聊生。此動蕩原 因，在於人；人的心，聖人知其本，著道德五千言，以端正人心。聖人知其本，以柔 強虛應，應天時地利人和。聖人知其本，逍遙無染，以免福禍，此道教三玄文學。聖 人以人法地、地法天、天法道、道法自然。法地之育養萬物而無怨，法天之普照天下 而無私，法道之清虛奉獻而不困，法自然之心靈光明而無累，道無雜而專一，道無邪 而法一，無雜專一則不偏不歪，無邪法一則無奸無惡，為萬物而無私無邪就是道的義 理，聖人知失此道義理，則四海內搖蕩又起，人民又要受災害了。所以一者道也，道 崇義理，順應人心，知動靜順逆如天地五星之氣，知損益陰陽如日月朔望之異，知動 靜順逆，知損益陰陽，則必知聖人之心。修道知義，精至端本，則可稱慶幸為人，幸 得人身，與聖人合德，與日月同光。
《太平經》典籍上承自古之天道觀，陰陽五行說，並且傳承「神聖要語」，得神 呪可使神為除災疾方法。未幾張角作亂。張角亦主張「太平道」者。《後漢書》＜皇 甫嵩＞傳云：「初，鉅鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符 水呪說以療病，病者頗愈，百姓信向之。」26。按《太平經》者太平之意味，天運循 環，近天下太平時。故帝王乘此氣運，奉體天意行善政，為本經之人所示喻。以神人 真人問答之體，記其根本思想。前節引證《後漢書註》「元氣有三名，太陽太陰中 和」云云，配當天地人三才而分說。襄楷時，桓帝崇信黃老浮屠，尚清虛無為，如二 氏修守一之德。然漢桓帝耽溺女色，極口腹之慾。《太平經》遂有守一之說：「夫一 者，道之根也，氣之始也，命之所繫屬，眾心之主也。……守一者，天神助之。……
故頭之一者，頂也。七正之一者，目也。腹之一者，臍也。脹之一者，氣也。五臟之
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24 賴炎元註譯，《春秋繁露今注今譯》＜卷第十七天地陰陽第八十一＞，台北：台灣商務印書館，1984 年初版，頁439。
25 賴炎元註譯意，《春秋繁露今註今譯》，＜天道施第八十二＞，台北：台灣商務出版，1984年，頁 443。
26 王雲五主編，〔南朝宋〕、范曄撰，《後漢書》第六十一卷，宋紹興刊本，台北：台灣商務出版，
2010年。
一者，心也。四肢之一者，手足心也。骨之一者，脊也。肉之一者，腸胃也。能堅守 知此道意，得道者令人仁，失道者令人貪。」（乙部第二）。其尚有三蟲（三尸 說）、尸解說、身中諸神說、功過說、避穀說，蓋《太平經》亦延習於黃老之道。
《列仙傳》＜黃帝＞篇云：「黃帝者，號曰軒轅。能劾百神，朝而使之。」、
「神聖淵玄、邈哉帝皇、蹔蒞萬物、冠名百王、化周六合、數通無方、假葬橋山、超 升昊蒼。」27，述訴軒轅黃帝作為百神之主，神聖玄妙，守一存道，最後龍迎他上天。
澄如《黃帝四經今註今譯》第一篇《經法》云：「《經法》是講論自然和社會中所存 在的恒定法則。首論「道生法」及「法」的重要意義，分別論述如何征戰伐國；治國 之次第；判斷「六順」（六種順當的現象，即：1.主不失其位；2.主惠臣忠；3.主主臣 臣。即君主、臣子名副其實，不相僭越；4.上下不赾；5.主執度，臣循理；6.主得位而 臣輻屬。即君主居得其位，大臣集結在君主周圍。）、「六逆」（指六種悖逆的現 象，即：一、其子父：兒子具有了父親的權威。二、其臣主：大臣具有了君主的權 威。三、謀臣在外位：謀臣有外志，其國不安。四、主失位：包括兩種情況1.主失位而 臣不失處，2.主失位臣亦失處。五、主暴臣亂：主暴則生殺不當，臣亂則賢不肖并立，
此謂危國。六、主兩：謂國有兩主，指君主、后妃同時擅政。）的標準；理順君臣、
賢不肖、動靜、賞罰誅禁四個對立關係；「執六柄」（一曰觀：察幾知微。二曰論：
對客觀事物綜合辨析。三曰僮『動』：相時而動。四曰槫：以法決斷。五曰變：善於 應變。六曰化：指賞罰威惠交替變化著使用。）「審三名」（一曰正名立而偃：謂形 名正定，名實相符，則法度就能得以建立并且國家得以安定。二曰倚名法『廢』而 亂：謂形名不正，名實不符，則法度荒廢并且國家混亂。三曰強主威『滅』而無名：
謂無視形名，名實掃地，則國家雖強，也會滅亡。）的人事之理要取法「建八政」
（八種政令，即春、夏、秋、冬、外、內、動、靜），「行七法」（明以正者，天之 道也。適者，天度也。信者，天之期也。極而［反）者，天之生（性）也。必者，天 之命也。□□□□□□□□□者，天之所以為物命也）。「七法」具體論證了天道具 有明了確定、恰當適度、信實、至極而反、必然、順正、有常等特質，這也同時決定 了天地間萬事萬物同樣秉有上述特性」28。這種情形即是合道得理，即是順；如事物或
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27〔西漢〕，劉向撰，《列仙傳》＜黃帝＞，張金嶺注凙，台北：三民書局，1997年，頁14。
28 陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》＜馬王堆漢墓出土帛書＞，台北：台灣商務印書館，1995年，頁
28 陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》＜馬王堆漢墓出土帛書＞，台北：台灣商務印書館，1995年，頁