第一章 緒論
第三節 研究方法與進路
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第三節 研究方法與進路
一、研究的方法
杜道堅於《道德玄經原旨‧卷下》曾云：
道與世降，時有不同，注者多隨時代所尚，各自成其心而師之。故漢人注 者為「漢老子」，晉人注者為「晉老子」，唐人、宋人注者為「唐老子」、「宋 老子」。40
此段話揭示出《老子》一書詮釋觀點的多元性和開放性，隨著理解基點的不同，
也就出現了各種紛呈的面貌。千年之後，為《老子》作注者，可謂數以千計，41隨 著朝代流轉，各家思潮紛起，時代環境變動，各朝代的注家自不能免於被當時的 思潮所影響。故不同的時代，便產生了不同面貌的《老子》：有「唐老子」、「宋 老子」，當然也有「明老子」、「清老子」，各有姿態、百花齊放。但這是否代表《老 子》文本本身並沒有固定意義，才會出現這麼多觀點迥異的注釋呢？又，未來研 究《老子》及注本時，又應該以何為設準？劉笑敢曾說：
雖然「本義」的確定沒有絕對的保證，但專家之間終究可以取得大致的共 識。無論如何，這種「本義」的追求是絕對不能放棄的，否則便根本沒有 哲學史之研究可言了。42
換言之，如果經典只能被隨意的詮釋，那麼研究者的付出就只能是汪洋一粟，無 法揀別其優劣得失了。故在時代流轉下，出現了許多的《老子》注解，吾人還是 要先肯定《老子》「本義」的確存在，以此作為共識，如此研究者才能立基於上，
對各種《老子》注本做出批判反省及研究。
針對每個時代呈現出風貌各異的《老子》，研究者所要顧及的，不只是《老 子》的「本義」，更要了解時代所帶給注疏者的影響，包含文化背景、哲學思潮、
人生歷練等等因素，以此形成了中國的經典注疏傳統。在此類研究中，余英時曾 給吾人啟發：
「時代經驗」所啟示的『意義』是指 significance，而不是 meaning。後者
40（宋）杜道堅：《道德玄經原旨》，收於《正統道藏‧洞神部》（臺北：新文豐，1988 年再版），
頁 469。
41（宋）杜道堅《道德玄經原旨‧張與材序》：「《道德》八十一章，注者三千餘家。」。
42劉笑敢：《老子古今‧序》（北京：中國社會科學出版社，2006 年初版），頁 4。
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是文獻所表達的原意；這是訓詁考證的客觀對象。即使「詩無達詁」，也 不允許「望文生義」。significance 則近於中國經學傳統中所說的「微言大 義」；它涵蘊著文獻原意和外在事物的關係。……經典文獻的 meaning『歷 久不變』，它的 significance 則「與時俱興」。當然，這兩者在經典疏解中 常常是分不開的，而且一般地說，解經的程式是先通過訓詁考證來確定其 內在的 meaning，然後再進而評判其外在的 significance。但是這兩者確屬 於不同的層次或領域。43
余英時先將「意義」分為內在客觀的原義，以及由外在時代經驗與原義互動而形 成的引申義，並認為解經的步驟應該是確立原義後，再進一步探求引申義。故研 究經典注疏時，要先能分清「本義」及與注釋者的時代經驗交互作用所發展出的
「引申義」。此二者雖不易揀別，但研究者仍須加以辨析，才能進一步探究其中 差異所在。
可知，雖然《老子》的「原義」產生於先秦，但文本在與詮釋者交流後，意 義則會有所發展，這也是中國經典經過數千年仍能生機勃發的原因：後代的詮釋 者通過自身的體驗與理解，在「原義」之中增添了豐富的「引申義」。故經典能 夠歷久彌新，至今仍影響著吾人的思維。此種詮釋傳統亦可藉蒙培元之語為註腳：
中國哲學，特別是理學中的範疇，幾乎都可以從先秦找到它們的胚胎或萌 芽，包括「體用」在內，但這並不是說，後來的哲學都是先秦哲學的簡單 延續，或先秦哲學的簡單注釋。範疇雖然可以互釋，但從思維發展的歷史 和邏輯看，後出者不僅具有更加豐富的內容，而且在一定程度上，可以改 變哲學發展的型態，改變人們的理論思維方式。44
而引文中的「理學範疇」，套用在老子思想亦同。先秦是中國哲學的萌芽期，後 代的思想家無一不從先秦思想中吸取營養，進而發展出自己的體系。一代代的注 釋者將自己的思想寄託於經典，以生命經驗和時代背景，為經典注入了新生命，
也灌注了自己的思想、抱負和牢騷，這便是中國經典注疏傳統精神所在。
然而，這種傳統也影響著中國的思維方式。相對於西方哲學重視邏輯分析，
多提出命題及定義去界定其思考範疇。中國哲學的思考多受到經典注釋的方法影 響，呈現出較為短小的、概括性的語句，且沒有明確的方法論、知識論等範疇劃 分；反之，中國思想是一種生命的學問，紮根於實際的體驗證悟之中。故欲釐清 中國哲學的思考方式，必須先了解此點。如果硬要將西方的框架套在中國思想的 身上，可能會將中國哲學圓滿整一的思想切割裂為毫無價值的斷片，透顯不出中
43余英時：《猶記風吹水上鱗──錢穆與現代中國學術》，〈《周禮》考證和《周禮》的現代啟示〉
（臺北：三民書局，1991 年初版），頁 165-166。
44蒙培元：《理學範疇系統》第八章〈體用〉（北京：人民出版社，1989 年初版），頁 149。
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國哲學的特殊光亮來。劉笑敢教授在研究《老子》時即已發現此問題：
我發現中國哲學的特點不是概念、判斷、推理式的論證，大多是類比、聯 想、格言式的論說。45
所謂「有機」是要避免從現代哲學的理論框架或問題意識出發切割古人的 思想，主張儘可能接近老子思想的本來面目，所謂「重構」就是要在深入 分析老子思想的各個部份之後，把這些部分再按照老子思想的「內在邏輯」
重新建構起來，使之還原成一個有機的整體。46
劉教授先提出西方哲學的體系和架構與中國思想不同之處，故研究的切入方法也 必須重新調整，不能以今度古，將古代思想的整體性貿然切割。而研究《老子》
思想的方法，依照劉教授自己的話來說，就是「概念的深層剖析」和「體系的有 機重構」47，此種方式既能夠邏輯性地剖析老子的思維，又能夠避開西方哲學體 系的缺陷，分析出老子思想的獨特，又不至於割裂老子的思想。是研究《老子》
的學者所應致力的目標。然須說明的是：本文囿於論文寫作的目標性及針對性，
還是必須將《老子億》中的思想分為道論、心性修養及政治論等範圍來分析說明。
然本文也極力避免從西方的思維模式來論述，而是力求回歸文本及《老子》本身 的思想體系來做論述之架構。
而在經典詮釋的研究方法上，因為西方學者多著眼於方法論的探究，在近代 中西的相互交流中，也刺激了中國哲學研究方法的發展。而上世紀大興的西方詮 釋學理論，也提供中國經典詮釋傳統許多啟發。許多學者紛紛提出「如何研究中 國思想的方法」等命題。其中，致力道家研究多年的劉笑敢於著作：《詮釋與定 向──中國哲學研究方法之探究》一書中提出許多見解。首先他指出，西方詮釋 學演變至伽達默爾（Hans-Georg Gadamer 1900-2002）的手上，已轉向發展為一 種哲學，而非任何一種學科的研究方法，提醒研究者不應直接將此種哲學詮釋學 的理論直接當作研究中國哲學的方法。但是詮釋學所提出的「詮釋學循環」、「前 理解」（preunderstanding）、「視域融合」（或稱「視界融合」Horizintverschmelzung）
和「效果歷史」（WirKungsgeschichte）等概念，能夠利於研究者說明中國哲學發 展的特點。實際上，伽達默爾自己就撰文表示，他無意於創造一套體系來指導任 何學科的方法論程序，而是作為一種哲學的主張，關於「理解如何可能」的提問。
48可知，西方詮釋學是否能直接作為中國經典注疏的研究方法仍有爭議，但詮釋 學確實觸發了研究者思考如何重新說明和理解中國經典注疏傳統的問題。本文並
45劉笑敢：《老子‧自序》（臺北：東大圖書，2005 年再版），頁 9。
46劉笑敢：《老子‧自序》，頁 10。
47劉笑敢：《老子》，頁 12。
48參哈伯瑪斯、里克爾、海德格等著，洪漢鼎等譯：《詮釋學經典文選》（上）（臺北：桂冠圖書，
2005 年再版），頁 175-176。
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非著眼於討論西方詮釋學的理論內容，而是藉由西方詮釋學的概念來深刻反思注 文與經典之間的關係。
故劉笑敢即是以西方詮釋學的概念為基礎，並提出了詮釋的「兩種定向」：
歷史的、文本的定向與當下的、現實的取向。前者是順向的詮釋，後者是逆向的 創構，他並認為每部詮釋作品都是這兩種定向互相交互作用的結果。以此出發，
研究者要能自覺地發現經典注疏中的定向所在，並從中發展出研究的方法：研究 者要能發覺這些經典注疏者是否在「創構」49一個自己的思想體系，而非只是單 純地對文本做逐字逐句的說解。50
承上而論，所謂的「創構」一個思想體系，使經典能煥發出生命力與時代性，
然其中也涉及到詮釋者的個人學養及理論體系，是否能支撐起其「創構」之論述？
亦或是一種對經典的「過度詮釋」或「暴力詮釋」？故在詮釋合理性及創發性的 天秤之間，分寸又該如何拿捏？此問題歷來有許多學者加以探討。其中，傅偉勳 認為：
我認為，詮釋學的探索所能獲致的，充其量祇不過是一種「相互主體性脈 絡意義的詮釋強度或優越性」（hermeneutic priority or superiority in the inter-subjective context）而已；於此，「相互主體性」也者，一方面涉及歷 史傳統的賡續與傳承（continuity and inheritance），另一方面又關涉到此一 歷史傳統的批判超克以及轉化重生（transformative rebirth）。正因如此，
真實的詮釋學探討（必須）永遠帶有辨證開放（dialectical open-endedness）
的學術性格，也（必須）不斷地吸納適時可行的新觀點、新進路，形成永 不枯竭的學術活泉。51
傅偉勳認為，在詮釋中，所謂的「（純粹）客觀性」或是「絕對性」都是一種迷
傅偉勳認為，在詮釋中，所謂的「（純粹）客觀性」或是「絕對性」都是一種迷