結語的部分則是針對前面章節的總結整理，除了約略回顧前面章節的談論外，
並試圖釐清信仰、族群、地景三者之間在長安此地彼此交錯的複雜網絡，以及說 明這三個方面的現實與想像問題，以簡要的方式將前面章節的談論整合成一個有 系統的論述，並提出此論述在現今研究中的意義。最後也會反省現階段研究的瓶 頸與侷限，以及試圖提出此研究尚可開發的不同面向。
第二章 六朝時期的長安信仰――北方政權下的佛、道教 文化
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第一節 佛教部分――沙門與王者的周旋
一、佛經翻譯在長安
所謂「國之大事，在祀與戎」，在一個地方的生活中，信仰往往是維繫人民 的重要關鍵。同樣地，在談到某一地區的文化時，信仰的部分自然不容忽視。若 與漢代相對照，在魏晉南北朝中，佛、道二教的發展，更是值得注意。在魏晉南 北朝時期，佛教逐漸興盛，其在政治文化上的實質影響可能更勝於中國本土宗教 道教。像是在南北朝時期，文化發展雖不如江南的北方地區，佛教的發展其實也 不容小覷，如從《洛陽伽藍記》的記載中，我們可以見到在北魏時期的洛陽，佛 教是如何在廟堂市井的蓬勃發展，以及如何影響、塑造了當時的城市文化。而由 於本次的研究重心在長安，就魏晉南北朝的佛教發展史來說，長安的重要性的確 不比洛陽，但由於長安也是北方政治經濟的重要都城，也承繼了一定的歷史文化 資源，加上較其它六朝重要都市更鄰近西域，所以佛教自印度傳至中國的傳播史 上，長安的重要性不言而喻，如《法顯傳》中所云：
法顯昔在長安，慨律藏殘缺，於是遂以弘始元年歲在己亥，與慧景、道整、
慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。初發跡長安，度隴，至乾歸國夏坐。
35
又如《高僧傳》中關於竺法護（237-316）的記載：
是時晉武之世，寺廟圖像，雖崇京邑，而《方等》深經，蘊在葱外，護乃 慨然發憤，志弘大道。遂隨師至西域，遊歷諸國，外國異言三十六種，書 亦如之，護皆遍學，貫綜詁訓，音義字體，無不備識。遂大齎梵經，還歸 中夏。自燉煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文。所獲《賢劫》、《正法華》、《光 讚》等一百六十五部。孜孜所務，唯以弘通為業，終身寫譯，勞不告勌，
經法所以廣流中華者，護之力也。36
前往西方取經向來是中國僧侶的崇高使命，法顯、竺法護都有這樣的承擔，而從 以上所列的文獻可見，長安與西域之間藉由佛教產生了具體的文化交流。早自漢 代，長安就是作為西域佛經傳入的終點，也是佛學傳播的起點，若從中國佛教發 展的歷程來看，魏晉南北朝由於仍是處於初步接受佛經的階段，故經典的引進與
35 東晉．沙門釋法顯撰，章巽校注：《法顯傳校注》（北京：中華書局，2008 年），頁 2-3。
36 梁．釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳．譯經上．竺曇摩羅剎》（北京：中華書 局，1992 年），卷 1，頁 23。
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翻譯，成為了佛教初傳至中國時的迫切問題。所以長安雖未必在寺廟雕像的建造、
僧團規模、信眾人數等各方面比得上西晉當時的國都洛陽，其重要性仍不容忽視，
而長安的重要性在於，其作為魏晉南北朝時期譯經的中心，先後有不少名僧在此 處推展了佛經翻譯的事業，如於前秦時期到達長安的西域沙門僧伽跋澄：
僧伽跋澄，此云眾現，罽賓人。毅然有淵懿之量，歷尋名師，備習三藏，
博覽眾典，特善數經。闇誦《阿毘曇毘婆沙》，貫其妙旨。常浪志遊方，
觀風弘化。苻堅建元十七年，來入關中。先是大乘之典未廣，禪數之學甚 盛。既至長安，咸稱法匠焉。苻堅祕書郎趙正，崇仰大法，嘗聞外國宗習
《阿毘曇毘婆沙》而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文，遂共名德法師釋 道安等，集僧宣譯。37
另外從《魏書．釋老志》中關於十六國時期著名僧人鳩摩羅什（344-413）的相 關記載，亦可略窺一二：
是時，鳩摩羅什為姚興所敬，于長安草堂寺集義學八百人，重譯經本。羅 什聰辯有淵思，達東西方言。時沙門道肜、僧略、道恒、道 、僧肇、
曇影等，與羅什共相提挈，發明幽致。諸深大經論十有餘部，更定章句，
辭義通明，至今沙門共所祖習。道肜等皆識學洽通，僧肇尤為其最。羅什 之撰譯，僧肇常執筆，定諸辭義，注《維摩經》，又著數論，皆有妙旨，
學者宗之。38
鳩摩羅什出生自龜茲，於後秦弘始三年（401）入長安，其對於佛經的翻譯有相 當重要的貢獻，從上述段落可知，其成就並非在於憑其一己之力完成譯經，而是 扮演了計畫召集人的角色，帶領其門下弟子僧肇等諸多僧人，才得以完成了龐大 的譯經事業。至於長安較具規模的譯經事業大約起於西晉，而在鳩摩羅什主持譯 經之前，大概有兩個比較重要的翻譯組織，一個即是前述所提的由西晉竺法護為 首的譯經團，當時則有聶承遠協助校對及刪節經文，竺法首、陳士倫、孫伯虎、
虞世雅等人詳細校對譯文，較羅什譯經團早約一百年。第二個則由前秦苻堅的秘 書郎中趙正建立，亦即以道安為首的譯經組織，其中有僧伽跋澄、曇摩難提、佛 圖羅剎等僧人參與，較羅什譯經團早約二十年，道安譯經組織的部分僧人後來亦 加入了鳩摩羅什的譯經團。39至於譯經的重要性與佛教初傳入中國的背景有關，
由於在早期是以「格義」40的方式進行，以致於在佛教義理的詮解上多有謬誤，
37 梁．釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳．譯經上．僧伽跋澄》，卷 1，頁 33。
38 北齊．魏收：《魏書．釋老志》（北京：中華書局，1974 年），冊 8，卷 114，頁 3031。
39 參蕭世昌：《鳩摩羅什的長安譯場》（高雄：佛光文化事業有限公司，2010 年），頁 43-44。
40 關於格義一詞，《高僧傳．竺法雅》中曾提到：「以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之 格義」見梁．釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳．義解一．竺法雅》，卷 4，頁 152。
也就是藉由中國固有的觀念，比擬配合佛教的觀念，以使人易於了解的方法。
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不符合佛經原意，故《高僧傳》中曾提到關於鳩摩羅什的事蹟：
方得迎什入關，以其年十二月二十日至于長安。興待以國師之禮，甚見優 寵。晤言相對，則淹留終日。研微造盡，則窮年忘勌。自大法東被，始于 漢明，涉歷魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。興少達崇三寶，
銳志講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園，譯出眾經。什既率多諳誦，
無不究盡，轉能漢言，音譯流便。既覽舊經，義多紕僻，皆由先度失旨，
不與梵本相應，於是興使沙門僧 、僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧 叡、僧肇等八百餘人，諮受什旨，更令出《大品》，什持梵本，興執舊經，
以相讎校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心悏伏，莫不欣讚。興以佛道冲 邃，其行為善。信為出苦之良津，御世之洪則，故託意九經，遊心十二，
乃著〈通三世論〉，以勗示因果，王公已下，並欽贊厥風。41
後秦君王姚興（366-416）尊崇鳩摩羅什，很難不令人聯想到其藉宗教以得民心 的意圖，但姚興本人似乎對佛學確實有高度的興趣，所以特別重視經典詮解的正 確與否，並願意大力支持佛經的翻譯。若從佛經翻譯史來看，鳩摩羅什在長安進 行的譯經事業算是佛經翻譯的一大重要突破，如羅什弟子慧觀在〈法華宗要序〉
提到的：
秦弘始八年夏於長安大寺，集四方義學沙門二千餘人，更出斯經，與眾詳 究。什自手執胡經，口譯秦語，曲從方言而趣不乖本，即文之益亦已過半。
雖復霄雲披翳，陽景俱暉，未足喻也。什猶謂語現而理沈，事近而旨遠，
又釋言表之隱，以應探賾之求，雖冥扉未開，固已得其門矣。42
這個譯經的突破關鍵在於語言的溝通，在鳩摩羅什之前的翻譯皆是以梵文直譯為 主，直到羅什才用優美的漢文進行意譯，而羅什的翻譯對於促進佛學義理的接受 有很大的貢獻，特別是在大乘性空緣起之學的部分。也因著佛經的翻譯，中國與 印度在文化上有了更進一步的交流，所以長安此地在佛學的傳播與接受上，其實 具有相當重要的位置，特別是羅什等人所譯的諸多經典，之後被不同的佛教派別 作為理論依據，對中國佛教的體系化有相當大的影響43。又如同《晉書．姚興載 記》所載的：
41 梁．釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳．譯經中．鳩摩羅什》，卷 2，頁 52。
42 梁．釋僧祐撰：《出三藏記集．法華宗要序》，收入《中華大藏經》編輯局編：《中華大藏經》
（北京：中華書局，1993 年），冊 53，卷 8，頁 944。
43 關於鳩摩羅什當時所譯出的佛經對中國佛教的影響，鐮田茂雄曾提到：「其『中論』、『百論』、
『十二門論』的三論由道生等傳至南方，經過僧朗、僧詮，法朗等終由隋吉藏總三論宗的大成。
並以『大智度論』與三論共同興起四論學派。更與『法華經』同為開演天台宗而提供論據。至於
『成實論』則是成實學派的基本依據。另以『阿彌陀經』與『十住毘婆沙論』作為淨土教所依的 經論。也以『彌勒成佛經』等促成了彌勒信仰的發達。以『坐禪三昧經』的譯出，促進了菩薩禪 的流行。『梵網經』導致傳行大乘戒；『十誦律』則提供研究律學的資料。」參日．鐮田茂雄著，
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興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂，聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，
尋覽舊經，多有乘謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、
僧睿、道坦、僧肇、曇順等八百餘人，更出大品，羅什持胡本，興執舊經，
以相考校，其新文異舊者，皆會於理義。續出諸經并諸論三百餘卷。今之 新經，皆羅什所譯。興既託意於佛道，公卿已下，莫不欽附，沙門自遠而 至者五千餘人。起浮圖于永貴里，立波若臺于中宮，沙門坐禪者，恒有千 數，州郡化之，事佛者十室而九矣。44
以相考校，其新文異舊者，皆會於理義。續出諸經并諸論三百餘卷。今之 新經，皆羅什所譯。興既託意於佛道，公卿已下，莫不欽附，沙門自遠而 至者五千餘人。起浮圖于永貴里，立波若臺于中宮，沙門坐禪者，恒有千 數，州郡化之，事佛者十室而九矣。44