說梵天法之因緣

本小節從第四章說梵天法的諸經典中，篩選出對於專說慈悲喜捨法有具體之 說法者、聽法者以及內容等之經典，以表格化示之並歸結出這些經典在說此法的 內容表達上，其所傾向之「旨趣」以及佛陀對說此法的態度與動機。藉此可以得 知慈悲喜捨法在佛教的教說中其位置與屬性，又在說此法者與聽法者上有著什麼 樣的關係與分布。至於旨趣的界定，以楊郁文對於阿含學的六種修學階段為依 據，因為其六階段的劃分，顯示修學者在修學的各階段所涵蓋的程度與傾向。⁹⁷ 而此說之旨趣，即各經在宣說梵天法時，由其因緣與內容來看，符合此六階段中 哪一階段，以了解梵天法在佛教的道次第中之位置的參考。

97 六階段的程度與傾向，其中各以智、情、意三面向來定義：一、「善學」在於培植善根：智－

分別善惡，情－有慚愧心，意－不放逸於實踐道德；二、「信學」在於培植信根：智－成就信 忍，情－信樂，意－信求。另亦有親近善士、聽聞正法、內正思維、法次法向等特色；三、「戒 學」在於加強信力：智－資具皆依止戒，情－波羅提木叉戒為主，意－活命遍淨戒；「定（心）

學」培養定根定力：智－擇法覺支，情－喜、輕安、捨覺支，意－精進與定覺支；「慧學」培 養慧根慧力：無漏智－發揮菩提，無漏情－開發慈悲，意－堅定弘願；「正解脫學」在於證實 究竟解脫之聖人，具足完美的智、情、意。請參見楊郁文，《阿含要略》（台北：法鼓文化，

1997），頁（序文）4，18。

經名 說法者 聽法者 有關內容 旨趣向 世尊態度

T1.100b 與其眾弟

略說 令其心住於善，並令已 生之惡不善法於心無 住

定學¹⁰⁵ 丘不安之 心，而說予梵 天法

（一）佛陀的動機與態度

根據上表的整理，可以歸結出佛教在說此法時的動機與態度，其基本可分為 三種動機：一、判斷對方根器而說：當對方主動來請法時，在佛陀與其對話的過 程中，佛陀觀察其性格、思想與根性等，若發現對方只適宜或接受生梵天的善法，

即會隨順對方自身的根性而說。如《長阿含．三明經》二位堅持己見，與《中阿 含．鸚鵡經》來挑戰佛陀等之婆羅門。或是當對方要求平撫其不安的心時，佛陀 不說究竟法而說此法，在《增支部．略說》中之比丘即是一例。這當中也包括來 請教佛陀關於婆羅門法（如《中阿含．頭那經》），以及喜好生梵天而來請益其所 行之佈施是否如法（《雜阿含．1159 經》）等案例。二、當應對方指定要求時而 宣說：如《中阿含．梵志陀然經》之陀然，其於命終前極力表示其生梵天的強烈 意願，因此舍梨子尊者即宣說。¹⁰⁶三、當佛陀欲顯此法是為不究竟時之譬喻說：

說此類慈悲喜捨法，多為佛陀主動說出，並且是有目的性的，屬於附帶而說出。

佛陀主要是為證明，雖然過去精進地廣修梵天法，而其果報功德亦非常大，但都 還是不如佛法的正覺解脫來得究竟。¹⁰⁷

就說法時機來看，前二者多為對方來請法時而說，第三種為佛陀自動說出；

而就說法功能來看，前二者有著為饒益對方的動機與用意，將此法視為善法般而

心解脫』…『喜心解脫』…『捨心解脫』……。」此中慈悲喜捨配以四禪，故亦有定學。

106 對此佛陀有教導比丘，當為眾生說法時應懷以四等心，不應有嫌棄或分別之心，既使當眾生 所求之法不適宜為其宣說時，亦當以饒益法或對治等法教導。請參見《增壹阿含》〈增上品．

2〉，T2.667a~668a。

107 即《中阿含．七日經》、《中阿含．阿蘭那經》、《中阿含．大善見王經》、《長阿含．典尊經》

等所說。

說，然第三者卻好似非善法般的悔不當初為佛陀所棄絕¹⁰⁸。此中的往來與落差，

可看出同樣的慈悲喜捨法在佛教裡呈顯著天壤之別的待遇。其中的褒揚與懊悔雖 看似完全由聽法者而定，但實際上卻藏不住佛陀對此法的態度。¹⁰⁹然而這不是經 典中唯一的案例。如在當佛陀知道梵志陀然往生梵天後，還曾反問舍梨子為何不 授予過梵天法。又如說修慈悲喜捨的比丘，依此世所證之慧是達不了究竟解脫 的，¹¹⁰並且也說修習慈悲喜捨雖可得宿命通、天眼通，但還不如依四禪即可得漏 盡解脫。¹¹¹也因此就有學者認為阿含經對於慈悲喜捨是有著貶低與輕視的用意。

112然就筆者看法，或許以解脫立場而言是有些不究竟，但也未必就是全然的貶低 或輕視，因為既使欲達解脫仍須依許多善法為基礎的。

108 佛陀以過來人的心態，語重心長的描述其心路歷程，如《中阿含．大善見王經》（T1.518b）：

「我於爾時為自饒益，亦饒益他，饒益多人，愍傷世間，為天、為人求義及饒益，求安隱快樂。

爾時說法不至究竟，不究竟白淨，不究竟梵行，不究竟梵行訖。爾時不離生老病死、啼哭憂 慼，亦未能得脫一切苦。阿難，我今出世，如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間 解、無上士、道法御、天人師、號佛、眾祐。我今為自饒益，亦饒益他，饒益多人，愍傷世 間，為天、為人求義及饒益，求安隱快樂。我今說法得至究竟，究竟白淨，究竟梵行，究竟 梵行訖。我今得離生老病死、啼哭憂慼，我今已得脫一切苦。」

109 雖然於前章對於梵天法有著種種的褒揚，如強調修習慈心觀行以及其利益與功德等，然而這 卻不是梵天法所專有的。因此這種看似對梵天法的褒揚與佛陀在此看似貶抑的拉扯關係，可 說為梵思想在佛教的呈現裡所必有的特色，因為梵天一角亦有此矛盾關係的出現；另外，慈 悲的議題於今已不只為各宗教的聲明，對於現代精神醫學與心理學等亦有著同樣的重視，這 可參考達賴喇嘛著，葉文可譯，《慈悲：達賴喇嘛與八位精神治療、心理輔導界頂尖人士的對 談》（台北：立緒文化事業，2003）一書。

110 S.46.54（Ⅴ.119），《漢譯南傳．相應部五》第 17 冊，頁 284：「諸比丘！慈心解脫是以清淨為 其最勝，此比丘未通達更上解脫，而有此之慧。」以及 A.10.208（Ⅴ.300），《漢譯南傳．增 支部七》第 25 冊，頁 235：「如是，比丘內觀，若能修習慈心解脫，則資於不還果，但未通 達更上之解脫。」

111《中阿含．104 優曇婆邏經》，T1.594b~595a。

112 平野真完，〈阿含に於ける四梵住について〉《印度學佛教學研究》8-2（1960），頁 154。

（二）說、聽法者等因緣

在其他說梵天法的因緣上，就說法者而言，多為世尊本身親自宣說，少部分 由弟子所說。而每當世尊宣說過去生修學梵天法是不究竟時，其主要聽法者身分 多為比丘，然亦包含有個別的婆羅門與眾婆羅門弟子以及諸天等，可見梵天法的 不究竟，佛陀是極欲廣為宣傳的，由此也看出當時的梵天思想普遍為人們所熟 知；然而，在除說梵天法不究竟的情形外，對於慈悲喜捨的宣說仍是以在家的婆 羅門為主要弘揚對象，¹¹³畢竟他們於當時的社會階層中仍有著舉足輕重的地位，

在方便攝受的廣開大門的原則下是必須與其根器有所適應的；另就經典內容來 看，當只要世尊提及過去生曾修習梵天法之因緣時，於後必會有懊悔與感歎其不 究竟的態度出現。除此之外，在說其他梵天法時，多是從說善法的立場以投對方 所好，或是為增長聽法者慈心，有助其修行而說的；此外，梵天法在三學的傾向 上，除有基本的善、信學基礎外，有的則明顯的偏向定學，這與敘述其修行手段 有關。至於對何種身分會多說或勉勵以定學的方式修習，似乎無明顯的傾向，它 是普說於出家、在家婆羅門以及諸天人等。

二、於三學之位置

三學中在佛教裡最引以為傲的是慧學解脫的發展，因為戒學與定學都是通於 其他宗教的。許多宗教為約束自身信徒的行為都會制定相關規則，例如婆羅門關 於梵行所作的細節。而定學在佛陀所處的那個時代，已有許多苦行與瑜伽的開 展。因此欲論究慈悲喜捨法在佛教中的地位，看它是屬於哪一學即可知道此法於

113 儘管生天法於佛教中不算究竟，但佛陀仍常對在家者說，此外還有佈施、持戒等。請參見黃 慧英，《初期佛教的生天思想》（台北：真理大學宗教學研究所碩士論文，2003），頁 74~75。

佛教中的定位為何。¹¹⁴而就先前某些經所述，此法似乎又常與禪定相混淆（合）， 到底生梵天是因為慈悲喜捨還是初禪以上的定境所致。因此於本小節，先就其在 經典中與定學的關係呈現作一整理，以了解其與定學的關聯。再就慈悲喜捨的生 梵天方法，究竟與定學有何差異，其是否需仰賴禪定才得以生梵等問題作一探 討。¹¹⁵

（一）與定學的關聯

對於其意義卻並沒有很明確的說明，¹¹⁶甚至與定學的關係如何亦沒有提出具體的 說明。不過這也使得後來的《大智度論》有了發揮的解釋空間，¹¹⁷成為現今一般 常引用的解釋。就其與三學的關係來說，許多經都顯示著與禪定有關，故後來的 論書與學界一般都將之歸為定學而非慧學。¹¹⁸然而若真是單純的定學，又何必花

114 依先前有關對於慈悲喜捨的整理，其中多為觀行法與功德利益等的說明，即可知它不包含於 戒學的範圍。

115 至於有關慈悲喜捨其修學觀行的次第與內容方法等，已有論書專門的介紹與學界的整理，故 不在本討論範圍。若欲參考請見《清淨道論》，與周柔含，〈四無量心初探〉《正觀》第十六 期（南投：正觀雜誌社，2001），頁 105~119，以及釋開仁，〈初探四無量心的修行方法與次 第〉《福嚴佛學院第八屆初級部學生論文集》（新竹：福嚴佛學院，1999），頁 690~698。後二 篇亦有關於大乘的慈悲喜捨修習之整理。

116 性空法師講，釋見愷整理，《四無量心》（嘉義：香光書鄉出版社，2004），頁 8。

117 其卷二十列舉了阿毗曇中的解釋：慈是與樂，悲是拔苦，喜是隨喜，捨是捨前三種心，不憎

117 其卷二十列舉了阿毗曇中的解釋：慈是與樂，悲是拔苦，喜是隨喜，捨是捨前三種心，不憎