第三章 梵天演變與初期佛教內的梵天呈現 49
第二節 初期佛教時的梵界與梵天
B、 Sahampati 是否為婆羅門的最高梵天
128 宇井伯壽，〈阿含に現はれたる梵天〉《印度哲學研究 第三》，頁 192，200。
129 宇井於文中也認為對於這些梵天的探討與認識仍有加強研究的必要。請參見宇井伯壽，〈阿含 に現はれたる梵天〉《印度哲學研究 第三》，頁 129。
非婆羅門梵天之因素，並於第六章第二節中提出另一角度的見解試圖回答何以會 有這些誤解，以及其中佛教對於這些梵天的詮釋手法以及可能的目的。
Sahampati 非婆羅門最高梵天之可能因素有：一、經典中對於 Sahampati 並無
描述到其有關於創造萬物等最高梵天之能力與特色，並且在有關 Sahampati 出現 的經文中都未說到他是最高的梵天，只有在註釋書130中才有提及。二、會使後人 認為他是最高的梵天，亦可能與其所取的名稱有關。因為對於最高的創造梵天，
婆羅門自家是不會稱 Sahampati（娑婆世界主梵天）的，這乃是佛教才有的稱呼。
131既然是佛教所取的稱呼，又加上“pati”有「主宰」之意，亦即顯示出佛教對 此名稱有著極大的詮釋空間132使人產生連想。三、經典中提到 Sahampati 原為一 比丘，由於修習五根法，故於死後投生梵界成為梵天。此間歷程，與同為佛教經 典之《梵網經》中所說之大梵由光音天下生之說法明顯不同（見下節）。若是同 為最高梵天或地位者，應該有類似的情結與遭到自以為是的批判。四、Sahampati 極有可能並非為當時婆羅門所知曉或認同的最高者，只有為佛教內部流傳而已，
或說是佛陀所創造出的。因為有學者考據，在初期佛教以前所有可查的吠陀文獻 裡並不見有關 Sahampati 之敘述，是到了佛教經典中才出現，並且推論其可能在 當時僅流傳於東印度某些地域。133就此可知，佛教中欲顯示 Sahampati 為最高梵 天的說法，於情於理應未必會為婆羅門所真正接受，然而對於經典的結集與詮釋 都為佛教所掌控，因而在經典中也很難看出其等對於此說的認同與看法為何。但
130 出於長部註釋書（DA.Ⅱ.467），請參見 G. P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Names. vol.
Ⅱ, Delhi: Oriental Books Reprint Co., 1983, p.1080 註 4.
131 宇井伯壽，〈阿含に現はれたる梵天〉《印度哲學研究 第三》，頁 177。
132 不只如此，佛教對婆羅門許多的說法多有所重新詮釋。例如梵行與真婆羅門等。此將於第五 章第一節後論述。
133 Arthur Berriedale Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. vol.Ⅰ, Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1998, p.209~210.以及 Hermann Oldenberg, trans.
by William Hoey, Buddha: His Lifes, His Doctrine, His Order, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1997, p.58~59.
不論如何，Sahampati 在佛教中的出現是否有形塑或取代原婆羅門大梵天的地位 的意圖，值得玩味。
（四）佛典中婆羅門的大梵天（mahabrahma、brahma）
既使佛教中有說到諸多梵天的種類與特徵，然而其中能與正統婆羅門所持看 法相近的恐怕就屬此類。不過當佛教在提及此類梵天之看法與態度上，卻又與婆 羅門看法大相逕庭且充滿著批判。其中又以長部《梵網經》以及《波梨經》為主。
此外，在關於“mahabrahma”與“brahma”的代表稱呼上，如前所提，“brahma”
為佛教梵天與婆羅門最高梵天的共同稱呼，而“mahabrahma”亦有佛教梵天的稱 呼。至於在以上所提到所有有名諱的諸梵天等亦都被歸類為大梵天，134只是定義 與位階並不清楚。而有“maha”之稱謂，亦不過是佛教為顯示比「梵」或「梵天」
還更高一級，這在《奧義書》中是沒有的。135因此就意義來看，mahabrahma 與 brahma 沒有什麼差異。不過“mahabrahma”在佛經中亦有被使用稱呼婆羅門最高 的梵天。如《長部．梵網經》在形容這由光音天沒而生於虛空梵宮之最高的創造 主時說：
我是梵天（brahma）、大梵天（mahabrahma）、全能者、不敗者、一切萬物 之支配者、世界之自在主、一切之創造主、化生主、最上之能生者、一切 之主宰者、是已生、未生者之父。凡住此之有情皆我之化作。136
北傳對應經《長阿含．21 梵動經》則說：「我於此處是梵、大梵。我自然 有，無能造我者。我盡知諸義典，千世界於中自在，最為尊貴，能為變化…..。」
134 G. P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Names. vol.Ⅱ, Delhi: Oriental Books Reprint Co., 1983, p.337.
135 宇井伯壽，〈阿含に現はれたる梵天〉《印度哲學研究 第三》，頁 143。
136 D.1（Ⅰ.17~18），《漢譯南傳．長部一》第 6 冊《梵網經》，頁 15~16。
137兩經在內容與稱呼上是吻合的。而文中的「梵（天）」（brahma）與「大梵（天）」
（mahabrahma）是同位語，都是指那位自以為創造萬物的婆羅門大梵天。此用 法與《長部．波梨經》相同，其謂：
最初受生之有情思惟：「我是梵天（brahma）、大梵天（mahabrahma）、征 服者、不可征服者、徹見者、指令者，自在者、造者、化者、最上者、指 定者、自主者、既有未有之父也…。138
此對應之北傳《長阿含．15 阿少兔夷經》則說：「時，彼眾生自作是念：『我 今是大梵王，忽然而有，無作我者。我能盡達諸義所趣，於千世界最得自在，能 作能化，微妙第一…』」139在此北傳二對照經的漢譯上，與其他北傳所描述的梵 天稱謂（如前已述）一樣，實在都分別不出其差異，總是都認為皆是同一者。而 此亦與巴利相同的是，都須經由內容來辨別出此指的是婆羅門的創造梵天。
另外，有時經典所說之大梵天（mahabrahma）是沒有名諱的，但仍可區分 出與上所說之婆羅門大梵天不同一位。如《長部．大本經》說到：
諸比丘!爾時，有一大梵天（mahabrahma），知我心之所念，猶如力士之伸 屈腕、屈伸腕之間，由梵天界消失，現於我前。諸比丘!爾時，大梵天偏 袒上衣，合掌向我曰：「實然，世尊…於王城槃頭婆提，住六百八十萬大 比丘眾，世尊…諸比丘應宣說初善、中善、後善，文義具足之法。宣說圓 滿清淨之梵行。有少塵垢之眾生，未聞法故墮落…」諸比丘!大梵天知 是言，言已，敬禮、右繞我，於其處消失。 140
137 T1.90b~c。
138 D.24（Ⅲ.29），《漢譯南傳．長部三》第 8 冊《波梨經》，頁 29。
139 T1.69b。
140 D.14（Ⅱ.47），《漢譯南傳．長部一》第 6 冊《大本經》，頁 318。此對應經《長阿含．1 大本 經》（T1.8b）：「梵天王知毗婆尸如來所念，即自思惟：『念此世間便為敗壞，甚可哀愍，
就此經內容來看，此為過去佛之大梵天，其有些類似於佛世時 Sahampati 的 勸請角色。似乎只要有佛出世都必會有一梵天出來勸請說法，而此具有勸請角色 的大梵天都會被認為是最高梵天；然而就以上《梵網經》與《波梨經》所言，佛 陀所解構的婆羅門大梵天只有在欲解構其正統性時，才會特別提出。而此中所提 到的創造神大梵天具有不可見、不可知、光明光輝之相以及全知全能等特徵141， 皆都符合了中性梵的原理。142這更證明了佛陀所欲解構的對象，就是針對婆羅門 所信奉的最高創造神梵天。
另外在 A.10.29 亦可發現婆羅門梵天的出現，其謂：「凡於千世界之中，說 大梵（mahabrahma）為最勝。諸比丘！連大梵亦有變異、變異。諸比丘如是觀，
有聞之聖弟子乃厭患於此，厭患此最勝而離貪，況於下賤者。」143此經佛陀雖先 誇讚大梵為最勝，但仍認為其不究竟，這與上二經有異曲同工的解構意圖。因此 在經典中除非有特別的解構目的外，幾乎不見有關於婆羅門最高梵天出現的情 況。同理類推，所謂的常童子梵天、Sahampati 等都不是婆羅門所謂的最高梵天，
因為他們所代表護持佛教的立場，以及從不被批評的特性，與專門被解構時才出 現最高梵天，在經典的角色扮演上是背道而馳的。
毗婆尸佛乃得知此深妙之法，而不欲說。』譬如力士屈伸臂頃，從梵天宮忽然來下，立於佛 前，頭面禮足，卻住一面。時梵天王右膝著地，叉手合掌白佛言：『唯願世尊，以時說法，
今此眾生塵垢微薄諸根猛利….』時梵天王復重勸請…。」
141 宇井伯壽，〈阿含に現はれたる梵天〉《印度哲學研究 第三》，頁 140~141。
142 三枝充悳，《初期仏教の思想》（東京：株式会社星共社，1978），頁 72。
143 A.10.29（Ⅴ.59~60），《漢譯南傳．增支部六》第 24 冊《拘薩羅（一）》，頁 242。此對應經《中 阿含．215 第一得經》（T1.799c）：「千梵世界及千別梵，彼中有一梵大梵，富祐作化尊，造 眾生父，已有當有。彼大梵者，變易有異，多聞聖弟子如是觀則厭彼，厭彼已，尚不欲第一，
況復下賤。」
（五）小結
最後再就 brahma 與 mahabrahma 而言，他們都有著可作為婆羅門最高梵天意
涵外，亦有佛教所稱的任何梵天，也就是可作為一切存在於梵界中所有梵天有情 的通稱。只是光就此二字詞而言是無法區別出該梵天的層級，若真要辨別，只能 依文章內容來決定。不過這通常只能分辨出婆羅門的最高梵天，至於其他梵天，
或許最多只能依類似於筆者對其等所扮演的角色做的分類。此梵天的種類問題，
雖看似複雜，但經過此番探討後，則顯得單純的多（其複雜因素將見於第六章）。
至於在北傳經典方面，由於是再經過翻譯，即使得這原本就不清晰說不清楚的議 題，呈現出更複雜的傾向。也就是對於諸多的梵天人物都有著類似的稱呼，使得 原本糾結不清的梵天種類，更添加難解之結。
本章小結
本章主要介紹的是兩個議題。一為關於人格神梵天起源的時間、原因以及其 流變歷程等特色作探討；另一為介紹佛教中所出現的梵天種類，彼此在關係上以 及階層上種種的疑問。並且提出這些梵天在經典中具有著不同的作用，而且有著 與婆羅門的創造梵天相混淆的特性。
在梵天人格神起源的時間上，應為梵書末期，森林書初、中期時興起的（西 元前 700 年）。其興起的因素有多種的說法，就筆者總結認為其內在的建構歷程 應為：先有中性梵原理的追求－產生個人對梵的體悟歷程（梵界）－形成理想的 梵世界空間－經流傳漸演變為人格神的梵天。而外在因素為婆羅門自身內心的不 安與權力掌握動機，加深了梵原理催化為人格梵的形成與產生。藉由將抽象原理 的人格化，不但符合多數人的喜好，影響層面亦更為廣大。
在梵天流變的過程中，有著三項的特色：一、都必與「梵」原理有絕對關聯，
不論是《梵書》或古《奧義書》所指的。二、其進行延展方式有二：1、為當梵
不論是《梵書》或古《奧義書》所指的。二、其進行延展方式有二：1、為當梵