一、近、現代中國民族主義之萌芽與發展
在 1901 年，梁啟超於〈國家思想變遷異同論〉中遺憾地指出：「吾國於所謂 民族主義者，猶未胚胎也。71」的確，中國自古以來就有愛國主義，可是顯著而 廣泛的民族意識和有制度和理論基礎的民族主義，到了晚清才萌芽，並且民國成 立之後才獲得完全的開展。
當然，中國歷代的文人早就意識到民族與民族之間的不同，也意識到中原地 區的民族（夏）與邊緣地區民族（夷）之間的差別。比方說，明人王夫之在滿州 侵略者消滅明朝的體驗下，主張天下之大防在於辨別華夏與夷狄、君子與小人，
並認為華東之別來自於所生之地異，地異則氣異，氣異則俗異，俗異則知行亦異。
「夷夏之辨」的觀念可能形成在春秋時代。不過講到「諸夏」與四周「蠻夷 戎狄」之間的差別時，古人並不強調該族群在血緣或「民族性」方面上的異同；
中國儒家傳統文化中「夷夏之辨」的核心強調的亦不是體質、語言等方面的差別，
而主要是指在以價值觀念、行為規範為核心的「文化」（「禮儀」）方面的差別：
春秋時代的「夷夏之辨」乃是根據文化傳統把「天下」的人群分作兩大類 的區分，而不是一個「多種類」（甲族、乙族、丙族等）平行並存的分類 框架。若以中原地區為文化中心來看，「夷夏之辨」表現的僅僅是「教化 之內」和「教化之外」這個最根本的區別，並不是什麼依據血緣、體質、
語言的差別而固定不變的「族群」（「民族」）差別……72
既然在這個世界觀下，只有中原「華夏」才在「教化之內」，因此歷代儒家 自然而然將「華夏」視作優質，而將「蠻夷」當作低劣。例如，《舊唐書˙列傳
˙高麗》說：「且中國之於夷狄，猶太陽之對列星，理無降尊，俯同藩服。」明 末清初王夫之於《黃書》說，君位「可禪、可繼、可革，而不可使夷類間之。」
古人區別中國和非中國的重點不在種族、血統，而在文化和道德。同時，道德又
71 見梁啟超：《飲冰室全集‧卷三政治類》（台南：大孚書局，1990），頁 55。
72 馬戎：〈中國傳統「族群觀」與先秦文獻「族」字使用淺析〉，收入喬健等編：《文化、族群與 社會的反思》（高雄：麗文文化事業公司，2005），頁 209。
與儒家倫理畫上等號，它使得中國儒家文化、制度和人倫被視為世界第一，遠高 於世界各國，它組成了中國人用儒家意識型態認同代替民族認同的特性，導致於 華夏中心主義。
正因為「夷夏之別」針對的是文化與道德程度，而不是指種族區別，所以夷 夏之間的界線也並不是無法越過的。在古代人的想法，夷人是可以藉著自修達到 較高的文化境界，因此，《孟子˙滕文公》說「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者 也。」可見「夷者」可以透過教化「升級」而加入「華夏」的範圍。
歷代文人固然感覺到上述的區別，但是，他們並沒有國家就是由一個「國族」
而構成的實體，即「一個國家，一個民族」的觀念。在古人眼裡，某國家依據它 的領土和統治者而得它的定義，而不是在某核心民族的基礎上而得定義。所以，
歷代中國的國號，就像「大宋」、「大明」或「大清」，都是根據統治者的自稱的 國號，而不基於某「國族」或地理名字。一個國家必須是一個「民族國家」而具 有固定的核心民族為基礎，這個「由下往上」的想法，才是近代的產物。
在辛亥革命之前，並沒有同族的觀念，也沒有把國家視作以族群為分界的 政體的概念。……在十九世紀中葉以前，中國人如果稱「蠻族」為「族群」
是異常的。唯有在民國初期知識分子們才開始將中華民族（一族群）與中 國人（中國公民）相提並論。73
事實上，中國知識分子於 1900 年前後才開始使用具有近代涵意的「民族」
一詞。因此，在清末與民國初時代之前，中國文學作品不大可能表達某「中國人」
或「漢人」的民族意識或民族主義，因為那時候的社會中並還沒產生這類的意識 與思想體系。當然，俠義小說和它的先驅也不例外。只到了清末時期中國經過震 天駭地的政治與社會轉變之後，民族主義與現代意義上的愛國主義才大規模興起
於社會，同時滲入武俠文學作品中。
我們看過，古代中國的自我意識的根底，非在種族或血緣概念，而在於文化 概念。「文明」的所在，就是中原，而文化、教化低等的地區，就是邊疆、是夷
73 陳奕麟：〈解構中國性：論族群意識作為文化作為認同之曖昧不明〉，《台灣社會研究季刊》28
（1997），頁 107。
狄的存在空間。這樣以來，古代中國思想歷史上並沒有產生很突出或激烈的種族 主義、種族歧視此類思想，這一點與近代歐洲的思想發展迥然不同。儘管如此，
數百年之久將自己的文明視為至上的，難免導致一種充滿自信與自大心態的世界 觀。因此，古代中國與他國之間無法產生平等關係。中原屢次被來自邊疆的異族 佔領統治，但是這個事實，似乎只表示軍事上的吃虧，就算遭戰敗，中原高等文 化的地位也會繼續存在，而外來的侵略者陸續融化於這個文化。執政者的來與去 所帶來的歷史起伏，依然無法改變傳統中國人對「天朝」的意識。
一直到鴉片戰爭前夕的嘉慶皇帝，中國政府自然而然地繼續視中國為天下共 主，那時對英國所發表的諭旨中有「試思天朝臣服中外，夷夏咸賓，蕞爾夷邦，
何得與中國並論」74的話為例。孫中山將中國人的這個傳統的世界觀稱謂「世界 主義」，可是「世界主義」，不是指世界各國之間存在平等關係的看法，而是「我 國為世界至上」的意思：
世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義。……世界上的國家，
拿帝國主義把人征服了，要想保全他的特殊地的位，做全世界的主人翁，
便是提倡世界主義，要全世界都服從。中國從前也想做世界的主人翁，總 想站在萬國之上，故主張世界主義。75
然而，自從鴉片戰爭之後，西方的威脅驟增，中國的知識分子開始產生了「亡國 滅種」的危機感。歷來獨樹一格的中國文明經歷了巨大的震動，非單因為外國列 強的軍力過人，而且因為中國的傳統世界觀與價值體系首次遭到了外來思想的相 當嚴重之挑戰：
在華夏中心主義中，中國的文化制度之所以可以作為民族認同符號，是基 於它被視為最優。因此，民族主義就表現在維護中國的文化和制度。一旦 中國的制度不再被認為是最優的，它就沒有資格再作為民族認同符號，士 大夫的華夏中心主義就會解體。76
74 陳恭祿：《中國近代史》（台北：台灣商務印書館，1965），上冊，頁 38。
75 《國父全集》（台北：近代中國出版社，1989），第一冊，頁 26。
76 金觀濤：〈創造與破壞的動力：中國民族主義的結構及演變〉，收入劉青峰編《民族主義與中 國現代化》（香港：中文大學出版社，1994），頁 131。
面對著這個「認同危機」，中國知識分子開始為國家尋找新的認同基礎，而他們 的思想與努力，促使近代中國民族主義產生。很多有識之士將十九世紀歐洲列強 國家的崛起和強盛，看成依靠民族主義建立民族國家所致，因此要求中國效法這 些國家。大體上，當時的思潮分為兩股主流思想，一則是以孫中山為代表的革命 派之「排滿」的「大漢民族主義」；二則是以康有為、梁啟超為代表的改革派之
「大中華民族主義」。
（一）、 革命派：「排滿」的大漢民族主義
近代最早的排滿運動，是十九世紀中葉的太平天國起義。太平軍一邊宣揚驅 逐滿州人，一邊吸取一些來自基督教的念頭，創出他們的獨特世界觀。太平天國 雖然在民間受到相當的支持，但中國的官員屬士大夫階層，以曾國藩為代表，繼 續維護朝廷，寧與外國列強軍隊聯手對付內亂，終將太平天國消滅。
可是傳統士大夫的顯貴日子畢竟已屈指可數了，一個新型的知識分子階層，
由海外留學生和接受先進思想的要員組成。其中革命派的批評和譴責矛頭，在鴉 片戰爭之後開始指向顯然無法保護祖國的滿清朝廷。到這個地步，在外來威脅 下，近乎三百年之久的清朝統治中，原本有所緩和的漢滿民族對立，又重新爆發 了。有些革命派知識分子開始再提明末清初的儒家顧炎武、王夫之以及黃宗羲的 思想，主張漢民族意識之推動與發展，以便推翻無能的政權，建立一個以漢人為 統治者的新民族國家。
例如，清末學者章太炎竭力從中國傳統的民族觀念和西方近代民族主義思想 中尋找理論證據，以建構中國漢人民族主義的理論基礎。他一邊借助的是中國傳 統的「夷夏之別」觀念，章氏同意黃宗羲《明夷待訪錄》中「亂天下者無如夷狄」
的看法，認為「異種亂華，是我們心裡第一恨事」。另一邊，章氏吸取一些當時 西方盛行的種族主義思想，企圖闡明中國自古華夏民族與其他民族之祖先各不相 同，此外企圖說明華夏民族與其他民族有「優劣」差別，以為這樣就能說明漢族
在中國歷史上的「正統」地位，好與革命派的反清革命理論相契合。
有的革命派人物十分激烈地要求漢人與「異族」此後務必一刀兩斷，言語充 滿了種族歧視，像譚嗣同說：
然而有知遼金元之罪浮於前此後之君主者乎？其土穢壤也，其人羶種也，
其心禽心也，其俗毳俗也。……吾願華人勿復夢夢謬引以為同類也。77 在民國成立以前，孫中山與幾乎所有的革命派代表人士皆是「排滿」的「漢 民族主義者」。當時興中會以「驅逐韃虜、恢復中華」為目標，並 1905 年成立
其心禽心也，其俗毳俗也。……吾願華人勿復夢夢謬引以為同類也。77 在民國成立以前，孫中山與幾乎所有的革命派代表人士皆是「排滿」的「漢 民族主義者」。當時興中會以「驅逐韃虜、恢復中華」為目標，並 1905 年成立