……其論學也，言大學之誠正，即尊德性之謂，格致即道問學之謂；且言 歐米之新學，皆與六經相吻合。可見胸懷萬卷，能闡聖道而不背聖道，（自 案：背當作悖。）以視學夫孔孟之學，而疵議排斥之者，何啻霄壤哉？（《瑞 桃齋文稿》，頁 125－126。）
此處對臺灣傳統文化的思維，突破固守傳統的格局，主張「胸懷萬卷，能闡聖道 而不背聖道」，「胸懷萬卷」即指涉對儒家典籍與歐美西方文明兼容並蓄；「能闡 聖道而不背聖道」，則強調匯通東西、創新臺灣文化，為當代闡揚聖道的唯一途 轍。臺灣文化現代化的議題，在他看來就是儒學革故鼎新的課題。「歐米之新學，
皆與六經相吻合」，置諸《大學》八德目架構，一為側重尊德性脈絡的誠意正心，
一為偏重道問學脈絡的格物致知；此一思維殆如朱陸異同之辨，粗略的掌握到二 個論述脈絡的基本特質。
在〈讀《朱子小學》書後〉又言：
近觀禹域新編教科書，偏重西學，未免駁而不純之弊；反謂宋儒動行說理，
多屬空言，涉於迂疎。庸詎知若論格致商工之學，西國卻較精；若論修身 一科，捨朱子小學，別無全書。其前半部詳言庸德庸行，後半部多識嘉言 善行，學者但於日用倫常中，反己而求之，其道得矣。（《瑞桃齋文稿》， 頁 134。）
他認為中西文化各擅勝場－－「論格致商工之學，西國卻較精；若論修身一科，
捨朱子小學，別無全書」，新式教育教科書設計，應該傳統文化教材與西學並重，
否則即有「駁而不純之弊」。綜而言之，《大學》為成人之學，八德目的終極關懷 是指向明明德、新民、止於至善，就儒家德性生命之學而言，為一縱時性、永恆 的內聖外王、成己成物的辯證歷程，所致之知為德性生命的體悟，屬於內容真理。
就吳德功的論述脈絡，完整的新式教育，必須學習格致商工之學，與誠意正心修 身之德。格致商工之智以為學，誠意正心之德以做人，相當於智育與德育並重的 觀念。智與德並列是分析性思維，而其所致之知為宇宙萬事萬物之理，屬於外延 真理。呈顯出東西文化相遇激盪之際，傳輸、轉譯間存在著模糊、誤讀與創意。
他創新文化的思維，只是要拓展文化內容，融攝現代西方文明。1916 年河 東田義一郎主持同志青年會，他肯定青年會社團是現代化同仁協力組織，是世界 各國培育傑俊人士的搖籃，作序呼籲要促進與殖民母國同化，尤其須仿其青年會 之設，「觀古今興廢之蹟，讀泰西沿革之書」「革其舊染，務使盛德大業，富有日 新」。6仍然延續此一籠統含糊的觀念，將臺灣文化的現代化，視同對現代化西方 文明的融攝。此種思維較諸張之洞「中學為體、西學為用」的脈絡，更加突顯對 儒家文化典範的捍衛情感。
三、素朴的文化我族觀
不過藉由孔教廣大弘通包括萬類的特質，融攝現代化西方文明的論述，固然 是知識分子在國族敗亡思想下的奮勵自覺；但以為藉此「洗濯其心，日新之德，
以同作新民」，7可以提升臺灣人平等地位，以同化於殖民母國，卻隱含對本土臺 灣文化的堅貞自信。1896 年他清國政治典範動搖之際，對日本流露的想像－－
「徐福揚舫去，三百童男女，養育廣生聚，經載史冊中，曾否真也未」，8連結種 族、文化因緣的思考，固然有部分歷史的事實，其實是漢文化母國自持的心態；
他 1895 年之前〈香鄰山長大人蔡司馬七秩壽慶 官章德芳〉曾讚美蔡香鄰「茲也年 當杖國，祚祝懸弧；一線逢南至以加長」；1895 年改隸後〈哭族兄郁堂廣文〉有
「豈為吾道窮，斯文脉靡留」語，皆是此一心態的流露。相對於臺灣為鄒魯文化 嫡傳，9日本則是別子為宗，中日甲午戰爭標誌著明治維新吸收西學的成效，展 現為儒學現代化成功的一種版本。
因為這種人本關懷、國族敗亡與文化母國嫡系自居的複雜情感，1897 年日 本政治典範的建立，就得以超越狹隘的種族族群意識，以漢文化價值判斷的思 維，持天命史觀，看待政權的移轉，並且承王道理想，重建政治典範，一種素朴 的文化我族觀隱然形成。因此在帝國主義橫行霸道，全球履啟兵釁之際，他竟然 比諸中土春秋戰國亂局的整頓，祈願「自古人君稱有德，從來王道本無私，何年 糾合盟中外？萬國衣冠會一時。」10期待日本殖民政權，以王道糾合中外、安定 天下。（另詳本章（三）之 2、3）日本在他心目中，不僅是政治典範，更是儒學 現代化轉型成功的典範。因此，1900 年臺灣總督兒玉舉辦揚文會，藉「以文會 友，以友輔仁之義」以「敦世風、勵績學」，邀集全臺舉人、貢生、廩生等傳統 功名之士一百五十人與會，11參觀總督府安排的各種現代化設施後，他有五律敘
6詳《瑞桃齋文稿》，頁 151－154。另詳本章（二）之 5。
7詳《瑞桃齋文稿》，頁 141－142。另詳本章（二）之 5。
8詳《瑞桃齋詩稿．送楊吉臣兄赴東京五古二十韻 丙申》，頁 148－149。
9詳《瑞桃齋文稿》，頁 199；《瑞桃齋詩稿》，頁 160。而此一以臺灣為鄒魯文化嫡傳的心態，亦 為日治初期許多傳統文士共同的認知，如王松《滄海遺民賸稿．五十初度》之四有「海濱鄒魯 布衣尊，出處依然古道存」之語；（《滄海遺民賸稿》，臺灣文獻叢刊第 34 種，南投：台灣省文 獻委員會，1994、5，頁 39）王則修〈遣愁懷〉言「易代衣冠異，趨時語學狂，可憐鄒魯地，
文運亦滄桑」等，（《則修先生詩文集》上，台南市立圖書館，2004，頁 15。）
10詳《瑞桃齋詩稿．統閱公報各國多啟兵端，有關地球全局有感而作》，頁 152。
11詳《觀光日記》，頁 167。揚文會活動自 1900 年（明治三十三年）3 月 15 日至 23 日計九日。
揚文會之盛：
盛會揚文赴，歸來笑語溫。友朋欣共述，姻婭喜開罇。大道千鈞挽，吾儒 一線存。作人歌棫樸，士貴國彌尊。（《觀光日記》，頁 188。）
表面上是肯定官方禮遇之誠，對臺灣現代化建設之功，堪為政治典範開創新猷，
因以卸除敵我意識；深層意涵則在於「大道千鈞挽，吾儒一線存」，經過此番殖 民政權文明建設的洗禮，傳統知識階層凝結新的共識，喜將臺灣儒學現代化的任 務，託付於殖民政權，並且樂觀其成。1915 年民政長官內田嘉吉巡視臺中，他 作詩相贈，即稱述其善政為：「欲為立子極，孝子褒獎榮；欲女守婦範，節婦門 楣旌；親臨撫番式，鱗介冠裳迎；倡開中學校，海濱鄒魯賡」，12稱讚其在新式教 育中，延續儒教文化價值意義的貢獻。而殖民母國雖是種族上的他者，但是在漢 文化流脈中，被界定為別子為宗、同源變異，因此成為文化上的我族。
這種素朴的文化我族觀，始於政治典範的解構與重構，至揚文會而於焉定 型，民政局長後藤新平的演說，則有綜述定調之功：
帝國皇統一系，國祚興隆，與天壤無窮，迄今二千五百年，金甌無缺，國 運之振興，教育之進步，漢文自王仁齎入，釋教自印度流來，泰西文學亦 喜為採納，皆能與之融和而得其要領。余非不知漢文之高雅優美而欲廢之 也，惟先示以易知易學之方，故首教以國語，繼公學校、師範學校，將來 文運長進，更設專門學校以期鞏固利用厚生之根柢，養成有用之才。此次 之揚文會即發揚大人之學，即大人之道。大學言明德新民，又曰格物致知，
湯言日日新，康誥言作新民，無非欲使人格考窮理，使德業富有日新也。
爾等皆博學之士，歸去當教迪後進，庶無負督憲表揚文之意。（《觀光日 記》，頁 172－173。）
演說論述重點有三，其一、強調日本國祚興隆的關鍵，在於能兼容並蓄，兼攝漢 文、釋教、泰西文學，以示其文化之博大深厚，優越於臺灣；並展現其對於臺灣 漢文化的了解。其二、文化之博大深厚在於能富有日新，臺灣文化必須現代化，
加強厚用、利生等現代文明之學，養成有用之才，以圖發展。其三、重申揚文會
「以文會友，以友輔仁」之意，乃在發揚大人之學，如《大學》所言「明德新民」
「格物致知」。這種官方言論，蘊含統治者攏絡、教化、威嚇的意圖，但就臺灣 傳統知識階層角度解讀，在國族敗亡與漢文化母國嫡系自居的情感下，不免將日 本視作革新典範，興起「有為者亦若是」的仿效之情。將《大學》「明德新民」
與「格物致知」，平行並列為德育與智育兩個脈絡，以「格物致知」匯通西學，
尤其展現孔教包括萬類的尊榮，也為儒學的現代化建立根本自信。
觀察吳德功關於孔教包括萬類，但必須因革損益、日新又新，以及透過大學
12 詳《瑞桃齋文稿．贈內田長官巡視臺中》，頁 222－223。
格物致知之理足以兼攝西學等，當代儒學現代性議題的論述，與後藤新平演說的 觀點對照，歷史語境中政治與文化間的共振效應可見一斑。而殖民政權除了取代 清國成為新政治典範，在被殖民者素朴的文化願景下，更成為協力文化改革的我 族；吳德功竭力主張同化於殖民母國，以同作新民，在政治認同之下，寄寓有延 續文化慧命的苦心孤詣。
四、結論－－歷史語境中的侷限與超越
十九世紀末至二十世紀初，臺灣傳統知識階層的生命課題，是世變中跨界的 抉擇。1895 年乙未之變前，國際情勢雖然風雲詭譎，臺灣位於中原邊陲，社會 相對昇平融熙、歲月靜好，知識階層同時多為地方領導士紳，紳權是縮小規模的 皇權，文化論述與政治策略雖然糾纏夾雜，但是傳統儒教倫理價值判斷，在菁英 知識階層凝聚共識，安身立命之道，容易化約為科舉仕進得志與否的處世智慧。
改隸後，乾坤變局中，祖國政治典範傾頹，移民淪為遺民、棄民、殖民，中原文 化典範堅韌、和諧的特質，敵不過西方現代文明的強權掠奪；知識階層在亂離動 盪中，固有的價值認知亟須重整，回歸庶民視域重新出發，跨界之際，安身立命
改隸後，乾坤變局中，祖國政治典範傾頹，移民淪為遺民、棄民、殖民，中原文 化典範堅韌、和諧的特質，敵不過西方現代文明的強權掠奪；知識階層在亂離動 盪中，固有的價值認知亟須重整，回歸庶民視域重新出發，跨界之際，安身立命