行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
吳德功詩學觀念與文化詩學的實踐
研究成果報告(完整版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 97-2420-H-151-001- 執 行 期 間 ： 97 年 08 月 01 日至 99 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立高雄應用科技大學文化事業發展系 計 畫 主 持 人 ： 林美秀 公 開 資 訊 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢中 華 民 國 99 年 07 月 27 日
行政院國家科學委員會補助專題研究計畫
■ 成 果 報 告
□期中進度報告
吳德功詩學觀念與文化詩學的實踐
計畫類別：■個別型計畫 □整合型計畫
計畫編號：NSC 97 －2420－H －151 － 001 －
執行期間： 2008 年 08 月 01 日至 2010 年 07 月 31 日
執行機構及系所：國立高雄應用科技大學文化事業發展系
計畫主持人：林美秀
共同主持人：
計畫參與人員：陳怡君 林培榕 吳珮慈 徐譽庭
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告 ■完整報告
本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：
□赴國外出差或研習心得報告
□赴大陸地區出差或研習心得報告
□出席國際學術會議心得報告
□國際合作研究計畫國外研究報告
處理方式：除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢
■涉及專利或其他智慧財產權，□一年■二年後可公開查詢
中 華 民 國 九十九 年七 月三十 日
目 錄
國科會補助專題研究計畫成果報告自評表
國科會補助計畫衍生研發成果推廣資料表
中文摘要
Abstract
文化、詩話與族群想像－－吳德功的文化視野與文化詩話學書寫目次
附錄一─重要參考文獻
附錄二─作品繫年
附錄三─論文發表
國科會補助專題研究計畫成果報告自評表
請就研究內容與原計畫相符程度、達成預期目標情況、研究成果之學術或應用價
值（簡要敘述成果所代表之意義、價值、影響或進一步發展之可能性）
、是否適
合在學術期刊發表或申請專利、主要發現或其他有關價值等，作一綜合評估。
1. 請就研究內容與原計畫相符程度、達成預期目標情況作一綜合評估
■達成目標
□ 未達成目標（請說明，以 100 字為限）
□ 實驗失敗
□ 因故實驗中斷
□ 其他原因
說明：初稿撰寫完成如結案報告
2. 研究成果在學術期刊發表或申請專利等情形：
論文：■已發表□未發表之文稿 □撰寫中 □無
專利：□已獲得 ■申請中 □無
技轉：□已技轉 □洽談中 ■無
其他：（以 100 字為限）
3. 請依學術成就、技術創新、社會影響等方面，評估研究成果之學術或應用價
值（簡要敘述成果所代表之意義、價值、影響或進一步發展之可能性）（以
500 字為限）
1.已發表〈清領時期吳德功儒學價值觀念的形成〉於中興大學《興大人文學
報》
，44 期，2010.6
2.完成《吳德功文化觀念與文化詩話學書寫》一書初稿。
3.該書從文化論述角度切入，觀察歷史政治文化場域變動，對基層知識分子
安身立命之道的影響，及其所激發的認同想像。尤其聚焦於因應文化空間裂
變之後，研究對象如何運用傳統文化美學實踐—詩話，對臺灣族群文化記憶
予以解構與重構。使用資料涵蓋研究對象所有著述文本，跳脫文學研究的局
限，跨域整合文化思想美學文學等領域，並勾稽其文化詩話學書寫的相關理
念。
4.本書刊行後可以提供臺灣文化文學領域研究參考。
國科會補助計畫衍生研發成果推廣資料表
日期： 99 年 7 月 30 日國科會補助計畫
計畫名稱：吳德功詩學觀念與文化詩學的實踐 計畫主持人：林美秀 計畫編號：NSC 97 －2420－H －151 － 001
領域：文學文化論述 （中文）吳德功文化觀念與文化詩話學書寫研發成果名稱
（英文）Wu Te-Kung's concept of culture and written for Causeries on poetics of culture
成果歸屬機構
林美秀發明人
(創作人)
林美秀 （中文）中文：本書從文化論述角度切入，觀察歷史政治文化場 域變動，對基層知識分子安身立命之道的影響，及其所激發的認 同想像。尤其聚焦於因應文化空間裂變之後，研究對象如何運用 傳統文化美學實踐—詩話，對臺灣族群文化記憶予以解構與重 構，並勾稽其文化詩話學書寫的相關理念。 （200-500 字）技術說明
（英文）產業別
學術著作出版技術/產品應用範圍
台灣文學文化相關研究領域技術移轉可行性及預期
效益
註：本項研發成果若尚未申請專利，請勿揭露可申請專利之主要內容。關鍵詞：吳德功、《瑞桃齋詩話》、《瑞桃齋詩稿》、《臺陽詩話》、台灣本位、比興 諷寓、文化詩學、臺灣儒學、文化觀念、 中文摘要 特殊的歷史語境與族裔經驗，演繹岀不同的文化想像，乙未割臺對臺灣傳統 知識分子的衝擊，就是族裔經驗撼動文化想像典範，以致造成複雜的認同糾葛， 文學文本－－尤其是詩話透顯的訊息，最具指標意義。依吳福助《臺灣漢語傳統 文學書目》所錄，戰前以詩話為名的專門著作，有吳德功《瑞桃齋詩話》、王松 《臺陽詩話》等五種，撰者研究《臺陽詩話》，發現其文類體制雖淵源自中土傳 統，卻具有臺灣本位的思考：主要收錄明鄭至日治初期臺籍或流寓文士相關的詩 事，與傳統詩話專就文學角度縱貫百代的取材方式不同；書寫型態更從「詩」＋ 「散文」演變為「詩」＋「散文」＋「史」，拓展了詩話文類的書寫視域。 《瑞桃齋詩話》與《臺陽詩話》文本寫作約當同時，滄桑之感、身分認同的 辯證，皆可在文本中尋到蛛絲馬跡，因此同樣偏離純文學取向，具有史筆比興諷 寓之旨。不過《臺陽詩話》並無分卷體例，史家筆法隱微；吳德功為史家，著《戴 案紀略》《施案紀略》《讓臺記》，《瑞桃齋詩話》六卷，依序為詩法、佳話（清國 君臣唱和及各詩家之作）、詩遺（錄流寓及本島諸作）、詩鐘、詩錄（內地詩章及 新聞摘錄）、詩史（清國有關於國事者及日本），體例上已暗藏史家玄機，無論取 材、筆法、書寫意圖等，都別有特色。撰者曾作〈吳德功《瑞桃齋詩話．佳話》 的聖王建構〉〈吳德功《瑞桃齋詩話》文本的媒介特質與我族建構〉，觀察他如何 藉由傳統詩話「詩」＋「散文」的體例，跨越文學藩籬，建構聖王典範的文化想 像，又如何運用聖王典範的核心價值，聯結明鄭、清國、日本，建構國族認同想 像，雖能略探其建構臺灣文化史的旨趣；然未能全面彰顯作者在特殊文化政治場 域，如何由詩學詩史觀念，發展為文化詩學的實踐。 詩史觀念的文化詩學實踐見諸詩話，更形諸詩歌創作，吳德功另有《瑞桃齋 詩稿》，據乙未讓臺為限分上下二卷，自 序謂「非敢問世，錄存家乘」，亦具史 筆，本計畫鑑於族裔經驗與文化想像的辯證，擬自文化詩學的角度，延伸近年來 對吳德功《瑞桃齋詩話》的探究，輔以《瑞桃齋詩稿》文本，勾稽其詩學觀念， 探討日式西方文明衝擊下，傳統儒學言志、教化傳統思維的演變，及其在文本書 寫與敘述建構的實踐，釐清詩史觀念的現代性意涵，以進一步論述環繞「吳德功」 「瑞桃齋」的文化意象，跳脫中土文學價值典範意識的籠罩，彰顯日治時期臺灣 傳統文學的區域特質。
II
Wu Te-Kung's concept of culture and written for Causeries on poetics of culture
Key Words: Causeries on Poetry in Tai Yang,Taiwan standard, metaphor, inspiration, lampoon and spiritual sustenance,Poetics of Culture,concept of cultureWu
Te-Kung,Taiwan Confucianism,Causeries on Poetry in Juei Tao Chamber, Poetry anthology in Juei Tao Chamber concept of poetics
Abstract
Special historical contexts and ethnic experiences can derive different cultural imaginations. In 1895 Japan took over Taiwan, the shock this event gave to traditional Taiwanese intellectuals, set a model example of how ethnic experiences shook and altered cultural imagination, and caused tangled identity complex. The writing style of traditional causeries on poetry can be considered as a wonderful expression of the alteration. According to the “Index of Chinese Traditional Literature in Taiwan” written by Wu Fu-chu, the five typical works named as causeries on poems in the pre-war period were “Causeries on Poetry in Juei Tao Chamber” by Wu Te-Kung, Among these, Tsai Te-huei was actually born in Fukien Province in China and his book can not be found now. The remaining authors were all Taiwanese, so their works can be considered true Taiwanese traditional causeries on poetry… The researcher intends to conduct a serial research on these causeries, starting from “Causeries on Poetry in Tai Yang” of which the Project was approved by the National Science Council in 2002. The findings of researcher show that these causeries used a Taiwanese standard though they were originated from the Chinese tradition. These causeries represented the literary works done by Taiwanese poets or poets in exile from the late Ming Dynasty to the early period of Japanese colonization. Not only was their literature value different from that of traditional Chinese causeries that embodied literary works, but their writing style of the book was also gradually transformed from the combination of poem and prose to the combination of poem, prose, and history, which actually extended the writing style of traditional Chinese causeries.
After the Project of “Causeries on Poetry in Tai Yang” was finished, the researcher’s proposal for the Study of Wu Te-Kung’s “Causeries on Poetry in Juei Tao Chamber” was approved by the National Science Council in 2003. In the second project, the findings suggested that the book revealed the same feeling of experiencing the
vicissitudes of life and the same argumentation for recognition found in the first book and they both moved away from pure literature and focused on “metaphor, inspiration, lampoon and spiritual sustenance” in a tendency of historical writing style.
“Causeries on Poetry in Tai Yang” were divided into two volumes. The first started from the ruling of Cheng Chen-hung, and the second started from Cheng Yung-hi, the Chin-shih (Scholar who succeeded in imperial examination in the in the Ching
Dynasty). And there were no further division into volumes being found. In contrast to “Causeries on Poetry in Tai Yang,” the “Causeries on Poetry in Juei Tao Chamber” was divided into six volumes, which were poetics, stories (including songs and poems created by officials and emperors in the Ching Dynasty as well as other various poets),
III
poetry legend (works by authors in exile and Taiwanese authors), poem-bells, excerptions (of Chinese poems, articles and news), and poetic history (the national affairs of the Ching Dynasty and Japan). From the organization of the book, we can see the uniqueness in material-selecting, writing style and intention. Unfortunately, as the ideology of the Chinese mainland was considered as the mainstream at that time, provincial features were not respected as they should have been.
When looking at the situation from the perspective of a post-colonial history, we can find that the complicated relationship between humanity, society, thoughts and culture were constrained and the so-called civilization fusion were broken into parts and fragments lack of the coherence and cohesion of history and memory.
Consequently, the traditional causeries of Taiwan become just parts of the historical evidence of the colonial culture. With a dialectic thinking towards ideology and culture, this project intends to review the academic views of different schools and to have an open and honest dialogue with the author of the causeries. The text of the project is divided into four subjects. First, the researcher will analyze the writing style of the book from the contents including poetics, poetic art, and poetic history and observe how the author used traditional causeries on poetry to construct a collective memory for his aesthetic idea. This will be used as the foundation for further discussion. Second, the researcher will explore the connection between motivation and identity as well as the mindset hidden under this dissertation. Third, the researcher will discuss how the author combined images recognized by the late Ming Dynasty, Ching Dynasty, and Japan. Finally, with the above-mentioned dissertations, the researcher will explore the cultural imago in Wu Te-Kung’s “Causeries on Poetry in Juei Tao Chamber,” hoping to interpret the “Causeries on Poetry in Juei Tao Chamber” and to present regional features of Taiwanese causeries on poetry so as to extend from the study of “Causeries on Poetry in Tai Yang” further to the study of the obvious characteristics of prewar traditional Taiwanese Literature.
文化、詩話與族群想像－－吳德功的文化視野與文化詩話學書寫 目次 第一章 清領時期吳德功儒學價值觀念的形成 一、前言－－關於文化傳輸與接受的思考 二、文化語境中的踐履與轉譯 三、學校儒學價值觀念的建構 四、庶民儒教信仰 五、結語－－邊陲格局的典範思維與移轉 第二章 乙未動盪歷史語境中清國政治典範思維的顛覆 一、棄地棄民的慨歎 二、臺灣民主國經世濟民理想的破滅 三、亂離經驗的省思 四、庶民視域的回歸與期待－－望太平 第三章 期待胸懷萬卷能闡聖道的文化格局 一、孔教包括萬類 二、革故鼎新富有日新 三、素朴的文化我族觀 四、結語－－歷史語境中的侷限與超越 第四章 《瑞桃齋詩話》文化詩話學的表現特質 一、前言－－近代傳統詩話的跨域傾向與文化詩話學觀念 二、跨域書寫的形式表現 三、文化詩話學的觀照思維 四、文化詩話學的建構觀念 五、結語 第五章 文化詩話學的敘述實踐 一、清國敘述中的我族建構 二、日本敘述中的我族建構 三、我族建構與認同移動 四、結語－－盈虛理細推不寐雞報暁 第六章《瑞桃齋詩話》文化詩學觀念的基調 一、文化詩學的族群性格 二、體式結構的通變意義 三、興到筆隨的情境意識 四、積學涵養文化與詩化相濟為用 五、格調詩史與文化傳承 六、結語
第一章清領時期吳德功儒學價值觀念的形成
一、前言－－關於文化傳輸與接受的思考 文化是族群發展所凝聚、積澱的生活智慧，個體安身立命與自我實現，世代 薪火傳承、慧命相續，自然以此為歸趨，建立核心價值典範。因此不同的人文地 理環境、政治社會背景與特殊的族裔經驗，主客觀存在條件不同，族群文化亦 呈現繽紛多元的樣態；其中有大歷史文明的國族傳統，有貫時性世代因革損益的 開展，亦有共時並蓄的族裔特色與階層分殊。文化傳輸涉及主事者、執行者的立 場、認知與意圖，通過接受者的再詮釋，對話落差、層層演譯，同源變異是發展 常態。 清領時期，臺灣為漢族移民社會，先行者篳路藍縷、開闢草萊的歲月，原鄉 文化意識亦隨之而至；十九世紀中葉以後，官方持續的文化傳輸，更促進臺灣文 治化社會的形成。而無論原鄉文化或是官方文化，文治化的核心典範，事實上為 一儒家倫理的多元演譯，以閩南朱子學為核心，崇經史、務實學，講究儒家三綱 五倫、以和為貴的價值典範。當時接受過基本儒學教育的生員、舉人、進士等， 形成士人領導階層，他們此套價值系統的建構，主要源自兩個脈絡，一為學校的 儒學教育，一為父祖的原鄕意識；以忠孝節義為共同的倫理標竿，而科舉仕進被 視為實踐此一倫理標竿的最佳途徑。不過基於生存需求發展出的移住地認同，海 洋島國生存的文明思維，在文化接受之際，對於具有大陸型文化特質的儒家傳 統，融入土著化的演譯，形塑出臺灣儒學價值的特殊景觀。 彰化宿儒吳德功，（1850—1924）為日治初期跨代傳統文士，祖籍福建同安， 為臺灣移民第五代；一生撰述甚勤，有《戴案紀略》《施案紀略》《讓臺記》《瑞 桃齋詩稿》《瑞桃齋文稿》《瑞桃齋詩話》《觀光日記》《彰化節孝册》等行世。1 雖遭逢乾坤之變，處於日本殖民初期，新舊文化乍然碰觸，衝擊震撼之餘，不得 不面對臺灣傳統儒學「現代化」議題，展開文化演譯想像，而在學思探索上另啟 波瀾。但其一生以「忠信」自豪，2 安身立命之道的堅持，與價值意義的思維， 仍然秉持儒學價值典範，可見如同當時漢族移民土著，清領時期的文化歷史語 境，對其儒學價值觀念的孕育，有決定性的影響。本文擬以 1850 至 1895 年為期， 藉由其撰述文本，置諸知人論世的具體情境中，探討清領時期文化歷史語境，官 方文化傳輸，與父祖庶民的原鄕意識，乃至移民海洋島國的認同思維，經過傳輸、 對話與再詮釋，如何孕育為其一生信守的儒學價值觀念，進而彰顯其在歷史語境 1 詳《吳德功先生全集》（南投：臺灣省文獻委員會，1992）。其中《戴案紀略》《施案紀略》《讓 臺記》《觀光日記》《彰化節孝册》合輯為一册；《瑞桃齋詩稿》《瑞桃齋文稿》《瑞桃齋詩話》 為單行本，原稿為國立中央圖書館台灣分館館藏。本論文引用文獻以臺灣省文獻會版本為據， 並校對以國立中央圖書館台灣分館館藏原稿。 2 1900 年 3 月（明治 33 年），臺灣總督兒玉源太郎於台北舉行揚文會，吳德功前往參加，歸途 經大甲溪，眾流奔匯，波濤洶湧，蹇裳涉水，〈口占〉七古有「自揣一生仗忠信，雖經險阻心 不怖」語。詳吳德功，《觀光日記》，頁 187。
中的學思格局。 二、文化語境中的踐履與轉譯 清領時期處於政治、文化核心典範邊陲的臺灣士人，科舉仕進是他發憤向學必經 的途輒，而支援官方活動，與宦遊文士雅集酬唱，或參與地方公益活動，往往被 視為通向科舉仕進的演練，透過這種社交互動模式，凝聚價值共識，就形成當時 臺灣社會領導階層的儒家倫理價值，而這也是孕育吳德功思想觀念的文化語境。 1874 年他二十五歲，（同治 13 年）補為廩生，3隔年起迄乎乙未年，（1875—1895） 四十六歲榮膺歲貢，4二十一年間七度赴福州鄕試，5可見清領時期，從事科舉仕 進是他汲汲努力的首要目標，舉措間自然展現士人階層意識的典型。 他在《瑞桃齋詩話》中一段撫今憶往的感嘆，充分表露沉浸在階層文化語境 的生活常模： 沈方伯應奎，甲申春初，（1884）法人來臺，奉檄駐彰辨理糧臺，（自案： 辨當作辦）寓白沙書院。時山長丁壽泉寓予書館，沈來回拜，遠見桃符以 「修竹」二字冠首，云：「修己治人，有志未逮；竹籬茅舍，小住為佳。」 數日間山長開課，設筵請方伯……筵間即言曰……其書館聨文云「修己治 人」，語似太誇；「有志未逮」即自謙抑；「竹籬茅舍」亦極寂寞；「小住為 佳」即不願於此終焉。蛟龍得雲雨，終非池中物也，飄飄然有南陽之風 度……惜予十赴秋闈報罷，僅在鄉辨理節孝，（自案：辨當作辦）以及育 嬰救孩五千餘口，諸事不克副方伯之譽，錄此以誌知己之感云。（頁 118— 119。） 此則文本反映出三個士人階層生活常模的特質：其一、支援官方活動，三人聚首 的因緣，源自他將書館提供白沙書院山長丁壽泉寄寓，因此當沈應奎奉檄駐彰辦 理糧臺，寓居白沙書院，便因支援官方活動，在社交往來活動中，擴大聨誼交遊 網絡，連結中土與臺灣的士人階層。次則進而以文會友雅集酬唱，書館聨文凝斂 寄寓一個臺灣傳統士人的精神鏡像，沈應奎的解讀讚譽，他引為知己終生感念， 透顯出傳統士人階層共同的價值意識，從中土到臺灣一脈相承，皆以儒家人格理 3 《瑞桃齋文稿．尋同安祖墳始末記》有：「甲戍歲，（自案：戍當作戌）予補博士弟子員」之語。 （頁 75）清代取士，凡經縣、府、院試及第者，為生員。其優者官給學資，名曰廩生，又稱 上舍生。詳連橫，《台灣通史．教育志》（臺北：眾文圖書出版社，1894 年一版二刷），頁 269－270。 4 歲貢仍為生員。係以廩生食餼先後為序舉任。詳連橫《台灣通史．教育志》，頁 270。 5《瑞桃齋詩話》中，吳德功自述：「十赴秋闈」，（頁 119）但可考者僅七次，蔡德芳〈誥封宜人 吳母陳太宜人六旬開一榮慶〉也敘其是「雖七度鄉闈，歷薦未售」，詳楊緒賢，〈吳德功與磺溪 吳氏家譜〉；《台灣文獻》，卷 28：3，（1977）頁 125。七度鄕試分別 1875、1876、1879、1882、 1885、1891，1893 年。鄉試在各省省城舉行，三年一試，考期在八月，故亦稱秋闈或秋試。 由布政使司主持。例在子、午、卯、酉年，遇慶典加為恩科。凡國子學生員及府、州、縣學生 員之優者，儒士未入仕者、官之未入流者，經有司保舉，皆可應考；學官、黜罷官吏、倡優之 家、隸卒之徒、與居父母喪者，則不得應試。詳國史館編，《清史稿校註．選舉三．文科五科》， （臺北：國史館，1986），卷 115，志 90，頁 3140，3171－3172。
想－－修己治人、兼善天下為標竿。其三、因此辦理地方公益，就成為支援官方 活動、兼善天下的必然趨勢；1884 年他三十五歲，（光緒 10 年）四度秋闈失利， 此前已開始參與地方公益活動，長期辦理節孝，擔任育嬰堂董事，至 1895 年「育 嬰救孩五千餘口」。（光緒 21 年）6 此外還奉旨採訪節孝，7 協助平定施九緞事變， 8 受邀撰寫《施案紀略》《戴案紀略》，9 但針對如此績效自我評述，卻道「諸事不 克副方伯之譽」，雖是謙抑之詞，亦可看出他對修己治人、兼善天下理想的詮釋： 若侷限在支援官方、辦理地方公益活動猶屬末節，要如諸葛亮馳驅效命蜀漢，通 過仕宦實踐方為大道。沈應奎於隔年就任臺灣布政使，1888 年亦參與平定施九 緞事變，（光緒 14 年）10 堪作為華夏典範的標竿人物，其「修己治人，語似太誇」 云云，不知確切意涵，但藉由他的肯認，更加鞏固仕宦與儒家價值判斷密切連結 的正當性；只是當修己治人、兼善天下的標竿，窄化在仕宦之途的肯認，儒家知 命、安命、立命的價值意識，就淪為偏向教條、功利性格的儒教信仰。 不過士人階層的交遊，尤其是與具有德望官僚的互動，對於儒家性格的培養 具有身教示範的意義，他在《瑞桃齋詩話．詩遺》載錄朱樹梧事即是一例： 朱樹梧名幹隆，湖南人；性強項，上官不能屈。甲戍知彰化縣事，（1874； 戍當作戌）添設白沙書院膏伙，建義渡，設義倉。庚辰重來，（1880）倡 捐育嬰堂，以余董其事；自辛巳迄乙未，（1881—1895）共活女孩五千餘 口，公之聖德大矣。公尤工於詩……（頁 109） 朱樹梧先後二次擔任彰化知縣，建義渡、設義倉、倡建育嬰堂、致力於教育等等 頗具治績，展現儒家經世濟民的實踐。1874 年首度就任時，（同治 13 年）他二十 五歲受賞識補生員，11 本有知遇之感；1880 年二度重來，（光緒 6 年）他三十一 歲，成了襄贊官方活動的得力助手，並開啟從事公益慈善的志業，朱樹梧的人品、 作為，在他心目中自然樹立起儒家理想人格的典範。因此載其事蹟於卷首，並且 完整的收錄其詩作〈留別〉四首，以及朱樹梧去世後一年，他自己和作〈敬步朱 邑侯樹翁原韻〉四首，詩中「宦途世態盡炎涼，介節如公懍霜雪」（自案：懍當 作凜）、「獻策闕庭方賈誼，請纓長路比終軍」、「胸中飽德厭膏梁，（自案：梁當 6 《瑞桃齋詩話》自述：「朱樹梧……倡捐育嬰堂，以余董其事。自辛巳迄乙未，（1881－1895）共 活女孩五千餘口，公之聖德大矣。」（頁 109） 7 吳德功在纂輯《彰化節孝册．自序》：有「光緒十二年，（1886）德功同山長丁壽泉、訓導劉鳳 翔所采節孝婦一百六十名」之言，嗣後與進士蔡德芳倡捐興建節孝祠。1900 年，（明治 33 年） 復請彰化廳長須田綱鑑春秋致祭，著為成例。（頁 191） 8 詳《施案紀略》，頁 103，104。 9 參與纂修全台通志，任採訪員，撰《施案紀略》《戴案紀略》事，詳《戴施案紀略．蔡序》 頁 3；及《施案紀略．自序》，頁 95－96。 10 詳《施案紀略》，頁 105，105。 111874 年吳德功補生員，與朱樹梧首度就任時間相符。又《瑞桃齋詩稿》收錄〈敬步朱邑侯樹翁 原韻〉詩四首之二有句云：「詩文獲賞深銘佩，利弊論伸感肺腸」，句下註：「公下車考觀風， 蒙取超等，卷中有利弊論，今皆施行」，（頁 69）可知其科名之始，肇端於朱樹梧之賞識。
作粱）富貴浮雲付渺茫」，12 展現對於儒家陽剛人格－－威武不能屈、貧賤不能移、 公忠謀國氣節的景仰。 而朱樹梧「公尤工於詩」，與士人階層的雅集唱和，對於孔門興於詩、游於 藝的美學教育，於專業教化外亦具有潛移默化的涵養意義，故詩中附註：「公東 郊迎春，與江老師聨吟唱和，因到學署，老師出其稿相示，私和一首，末云：如 今更普菁莪化，姓氏嗣前次第榮……（自案：嗣當作祠）」，13 即為此一美感角度 的觀照。這種儒家人格涵養的雙重面向，清楚的表露在對左宗棠的欽仰： 左侯宗棠同治中興名臣，功蓋宇宙，法國攻破馬江，公統兵入閩，病卒； 奉旨建坊，在福省水部門外耿王莊。予與蔡君子庭、施君采生，同到祠中， 觀其遺像，儼然可畏。公平生熟於四川形勢，與郭意誠書信往來，以老亮 自居，觀祠匾額云：功垂宇宙，云諸葛大名，云丞相祠堂。聨文數十對皆 以武侯比之。公殆諸葛之後身耶？其彌留時自口占輓聯，云……縱使黃土 埋予應稱雄鬼，對聯云：喜他年化鶴歸來……但願為漁為樵，訪鹿友山中， 訂鷗盟水上，消磨錦繡心腸逍遙一世，只恐蒼天阨我又作勞人。氣魄雄 邁……公漳州府前佛寺改建考棚，聨文云：五百年逃墨歸儒…… （《瑞 桃齋詩話》，頁 115—116。） 左宗棠自比為諸葛亮，綜覈一生東征西討當之「雄鬼」無愧，是儒家陽剛人格的 典型；而處生死之際，竟然可以優雅從容的口占輓聯，氣魄雄邁如其一生功業， 非深具游於藝的美學涵養莫辦。 三十五歲的吳德功因沈應奎稱譽有「南陽風度」終生感念，對於左宗棠此一 「功蓋宇宙」的典範人物，他也論斷是「諸葛之後身」，可見諸葛亮象徵他人格 典範類型的祈向。諸葛亮可以飄然隱逸躬耕南陽，也可以慨然馳騁效命蜀漢；左 宗棠對於來生的期盼，「願為漁為樵，訪鹿友山中，訂鷗盟水上」，也可能順應天 命「又作勞人」。此一性格類型的處世特色就顯示為二個面向，既要以儒家兼善 天下為理想，而同時又能擁有「錦繡心腸」，可以與萬物為侶、逍遙世間，也就 是說當其受命任事可以承擔天下，而閒居無名可以如道家者流逍遙自適。不過這 種處世態度的詮釋，偏重於具體形跡的觀察，近似擺盪儒、道二端的思維；而儒 家游於藝美學所強調的，則是將浩然正氣展露的陽剛性格，經由藝術心靈的滋潤 銷解陽剛性格的張力，呈顯為優游不迫而充實飽滿的生命境界；處世之道則在推 愛精神的貫通下，由內聖而外王、修己而治人。可見吳德功對於理想性格及處世 之道的認知，在儒家觀念的基調上，已然融入生活存在語境的平實思考。 三、學校儒學價值觀念的建構 透過社會領導階層社交互動，所凝聚的價值共識，固然是現實語境中文化時 12 詳《瑞桃齋詩話》，頁 109－111。又〈敬步朱邑侯樹翁原韻〉詩四首之四頷聨下註云：「公去 年入祿位」，（《瑞桃齋詩稿》，頁 70）故知和作於朱樹梧去世後一年。 13 詳《瑞桃齋詩稿》，頁 70。
尚教育，讓處於風會中人，潛移默化於無形，但階層意識激盪影響的作用，植基 於臺灣價值系統的建構，有文化價值系統的基礎建構，階層互動提供檢驗、反思 的場域，才能加強價值共識的凝聚。吳德功價值觀念的基礎建構，一如當時社會 常態，源自兩個脈絡，一為科舉制度下學校的儒學教育，一為移民庶民的儒教信 仰。 就學校的儒學教育而言，連橫《台灣通史．教育志》記載當時學校教育及考 試制度： 四民之子，凡年七、八歲皆入書房，蒙師坐而教之。先讀三字經或千字文， 既畢，乃授以四子書，嚴其背誦，且讀朱註，為將來考試之資……又畢， 授詩、書、易三經及左傳，未竣而教以制藝，課以試帖，命題而監之作。 肄業十年，可以應試。其聰穎者則旁讀古文，橫覽史乘，以求淹博。父詔 其子，兄勉其弟，莫不以考試為一生大業。克苦勵志，爭先而恐後焉。舊 制：三年兩試，一為科考，一為歲考……先考古學，試以詩賦、策論、經 解……（頁 269－270。） 所謂學校教育泛指包括社學、書房、儒學、書院等傳統學習場所，從七、八歲起 到肄業十年參加童生考試，大抵就讀社學或書房，學習內容先從三字經或千字文 開始，接著就往準備考試方向發展，讀朱註四子書，而後五經、古文、史乘；並 教以制藝、課以試帖。若經錄取為生員，此後尚須參加三年兩試的科考、歲考， 通過者始得鄉試。 （一）入泮前古學教育 吳德功入泮補廩前的儒學教育，可考最早者是在 1867 年十八歲時，（同治 6 年）與弟吳汝翰及族兄吳汝位、吳澄善等隨從吳子超讀書，吳子超的知識性格不 得考，但當時他們常促膝談心、論文賦詩，14 同年曾參加童子試不第，15 可知如 同一般臺灣子弟他大約八歲入學，當時已接受教育十年，研習四書、五經、制藝、 詩帖，步上科舉之途。 他在《瑞桃齋詩稿．序》中自道此一階段的師承： 僕前從柯千遂先生（名承暉）亦兼課古學，不幸壬申年（1872）在林孝廉 館中病故，於是再受業醒甫先生。厥後僕與周維恒（名紹祖）等入泮補廩， 兼於古學場獲雋……但先生恆以近體詩為課，然多致力於文賦詩帖，近體 間有作之，古體未嘗數數為之也。（頁 2） 在 1867 至 1872 年間，二十三歲前他師事柯千遂，柯千遂的知識性格亦不得考， 但觀其授課，與當時士人階層的重視仕宦的價值意識，應是側重古學，研習四書、 14詳《瑞桃齋文稿．春日重經古月井旁讀書故址記》，頁 101－102。 15《瑞桃齋文稿．放鼋》有：「予弱冠赴臺南童子試」語。（頁 253）
五經等，作為參加科舉考試的預備；此後再受業於首度來臺的蔡醒甫，1874 年 二十五歲時，即蒙朱樹梧賞識入泮補廩，可見亦延續古學授課，故能兼於古學場 獲雋；而在當時學校教育及考試制度下，朱註四書、五經、詩賦、制藝試帖仍是 他學習的主要內容。蔡醒甫「多致力於文賦詩帖」的教材設計，對他影響尤深， 故與同學周維恒得以經其裁成入泮。 曾作〈慶饗老典會有序〉〈香鄰山長大人蔡司馬七秩壽慶官章德芳〉〈蔡樞翁山長 令尊輓文樞翁官章壽星〉〈吳潤翁司馬暨林宜人五旬晉一雙壽序〉〈吳母黃太孺人六旬 壽序〉〈蔡曉滄觀察六旬壽序〉等篇，16 祝頌、哀弔文字或以慶賀或以致哀，共同 的特質在於「頌」，《文心雕龍．頌讚》解釋：「頌者，容也，美聖德而述形容也」， 17 亦即要能勾勒彰顯事主的美善，以達其壽慶祝頌或傷逝哀輓的意義；所以此類 文體的書寫體要大致趨向是： 原夫頌惟典雅，詞必清鑠，敷寫似賦，而不入華侈之區；敬慎如銘，而異 乎規戒之域；揄揚以發藻，汪洋以樹義，唯纖曲巧致，與情而變……（《文 心雕龍．頌讚》，頁 62－a。） 如此「美聖德而述形容」文字雖以典雅清麗為宜，但不能流於浮誇；闡發潛德幽 光，必須融入真情實感。日人中村櫻溪評述諸篇「瓌偉鉅麗」，18 也是就此一書寫 體要角度的觀察。周維恒批註則進一步點出書寫功力的涵養與師承關係： 統閱四六篇諸，（自案：篇諸當作諸篇）胸羅全史，妙在驅使典故，用筆 又能如行雲流水，絕無停滯之獘，（自案：獘當作弊）推原其故，皆得力 於故業師醒甫蔡德輝先生為多，所以獨秀江東，當世之文人學士皆仰如山 斗。（《瑞桃齋文稿》，頁 220。） 作者必須「胸羅全史」，才能展露「驅使典故」之妙，敷寫如賦，又當「與情而 變」，才能真情流露、行雲無滯而不矯揉造作；可見「多致力於文賦詩帖」的教 材設計，對他書寫造詣有點化提振之效。 而文賦詩帖創作，必須具備「胸羅全史」的基本學養，事實上突顯出文學書 寫的知性特質，可見此一師承影響，應兼就思想觀念與文學創作理解，方為恰當。 蔡醒甫福州茂才，曾著《東瀛集》十卷，《龍江詩話》八卷，皆不得見，知識性 格不得而知。吳德功讚譽《東瀛集》：「芸編獨秉千秋筆」，19 作有〈咏史〉百首； 其〈八卦山〉五言古云：「曉登八卦山，歸來讀《周易》」，20 可以略窺其對古文、 史乘、《易經》的關注。吳德功具有史傳專長，曾撰《戴案紀略》《施案紀略》《讓 16詳《瑞桃齋文稿》，頁 189－220。 17（臺北：臺灣開明書店，62.10，臺 11 版），卷 2，頁 62－b。 18詳《瑞桃齋文稿》，頁 219。 19詳《瑞桃齋詩稿．哭醒甫老夫子》，頁 63。 20 詳《瑞桃齋詩話》，頁 120。
臺記》；古文並能「獨秀江東，當世之文人學士皆仰如山斗」，有《瑞桃齋文稿》 傳世；《瑞桃齋詩稿》中也流露出《易經》「盈虛消長」「知幾」「謙受益滿招損」 等觀念；21 雖與科舉制度下，於四書、五經外，必須旁讀古文、橫覽史乘，以求 淹博的通識教育有關，但深造獨詣處亦與其師有潛脈相通之處。 （二）入泮後官學經學致用教育 入泮補廩後的官學教育，其學思狀況可考者四，其一、1878 年二十九歲時， （光緒 4 年）應戊寅科試作〈騶虞解〉，夏宗師評曰：「引用經書原原本本，結尊 朱注尤確」，即旁徵博引諸家之說，而據《詩集傳》的解讀統攝全篇宗旨：「此詩 為美南國諸侯之事，嘆其仁心自然是即所謂騶虞也」，22 遵照科舉考試《詩經》引 用朱熹集傳的規定。23 展現清初學術意圖藉由訓詁考據，以重新回歸典籍之旨的 風尚。其二、1881 年三十二歲左右，（光緒 7 年）考觀風之作〈小學考〉，自註： 「聖朝文運昌明，經籍大備，而小學尤為入德之門，學人敢不考証及之」，江老 師評曰：「小學源流引證精確不符」。「小學」指文字、聲韻、訓詁之學，此篇旨 在考證小學源流，廣義而言是入德之門，精確的說應是清代乾嘉考據之學中的一 個區塊，類屬於漢學系統而偏重方法應用。24 其三、《瑞桃齋詩稿．敬和黻屏翁老 師留別原韻並題玉照》中有：「聽經已歷三年久」「黌宮親炙仰高山」，（頁 72） 應是四書五經的學習。其四、1881 年三十二歲左右，月課之作〈朱陸異同辨〉， 附註江老師評曰：「異同處互勘，清辯滔滔」，此篇就朱陸異同處互勘，多引用原 典，証成二家之別，僅在入手處有頓漸之殊，義理上並無町畦之畔；25 少用二手 註解，故能超越考據學術性格的著滯感，展現清晰俐落的言辯風貌，透顯晚清臺 灣義理學綜合化、實用化的輪廓。上述觀察難以清晰細膩的呈顯吳德功的儒學思 想，但綜合義理、詞章、考據的學思途轍，與當時臺灣儒學教育脈絡的思考若合 符節。 乙未後作〈彰化同志學問研究會論作文法〉述清初桐城古文師法，始於方苞、 劉大魁，至姚鼐集大成而一脈流衍，即堪佐證： ……輯《古文辭類纂》，以為作文必合義理、詞章、考據，三者缺一不可。 其為文源流兼賅，醇雅淵懿……咸豐間曾侯滌笙，文章經濟為一代宗匠， 21 《瑞桃齋詩稿》中〈燈花〉有句：「盈虛理細推」（頁 127）〈雉〉：「所以士君子，知機慎行止」 （自案：知機當作知幾。頁 127）〈大樹〉云：「未幾陽春回，勾萌暢生機」「消長相循環，此 理是也非」（頁 128）〈囊螢〉云：「何若蠢草蟲，掩晦保終始」（頁 129）皆可看出具有《易經》 思想的觀照態度。 22 夏宗師名字不詳，詳《瑞桃齋文稿》，頁 1－4。 23清代科舉制藝註釋版本限定，《四書》主朱熹集註﹔《易》主程頤傳，朱熹本義；《書》主蔡 沈傳；《詩》主朱熹集傳；《禮記》主陳澔集說；《春秋》原主胡安國撰；後改為《左傳》本 事，參用《公羊傳》《榖梁傳》。詳國史館編，《清史稿校註．選舉三．文科五科》，卷 115， 志 90，頁 3171。 24江老師名字不詳，《瑞桃齋詩稿．敬步朱邑侯樹翁原韻》之四：「詩咏東郊草木香」句下註曰： 「公東郊吟春，與江老師聨吟唱和」，（頁 70）可知任職約在 1881 年左右，與二度任彰化知縣 的朱樹梧同時。「聖朝文運昌明」文，詳《瑞桃齋文稿》，頁 7。 25詳《瑞桃齋文稿》，頁 29－32。
嘗謂：藩能知文字者，姚先生啟之也……平居集古名人十餘人，以姚氏為 殿，繪像崇拜，其景仰可謂至矣。夫為文之道，雖不拘成法，神而明之， 存乎其人；學者輙恐合義理、詞章、考據始成為文……舉業家當以此為旨 歸也。（《瑞桃齋文稿》，頁 161—162。） 清代科舉制度沿襲明代八股取士辦法而變本加厲，格式規範煩瑣僵化，內容專取 《四書》、《五經》命題，既須代聖立言，抑且恪遵一定註釋，非但箝制士人思 想，且易於擬題傳習，對於本經內容的理解反而空疏不切。他在此則強調八股制 藝與古文精神一貫旨趣相通，必須融合義理、詞章、考據為一，方能如姚鼐臻「源 流兼賅，醇雅淵懿」之境，或如曾國藩兼攝「文章經濟為一代宗匠」。26 曾國藩繪 像崇拜以致孺慕景仰事，見於其〈聖哲畫像記〉一文，篇中據聖門德行、言語、 政事、文學四科，依姚鼐所言義理、詞章、考據三個為學面向，述文王、周公、 孔子、孟子等三十二人，27 在聖門四科所屬，其中周敦頤、程顥、程頤、張載、 朱熹為德行之科、義理之類；杜佑、馬端臨、顧亭林一系，許慎、鄭玄、姚鼐、 王念孫另一系；然同屬於文學之科考據一類。可以看出清代中葉以後，儒學的二 個脈絡，一為宋學－－義理學，義理是德行之學，尤其是承自周敦頤、二程、朱 熹一脈的宋代理學，其中兼攝觀念認知與行為實踐，在知識學理下，必須內蘊有 生命之德的體證；一為乾嘉漢學，其特色在於考據，意圖藉助於訓詁、實證以重 返經典古籍之旨；因此研究範圍擴及古文字學、史學、地理學、目錄學、校勘輯 佚，乃至自然科學。曾國藩能合文章、經濟為一代宗匠，與其對修己治人的貫通 之道－－禮學的重視有關，28 而他在德行與政事上的成就，則標示出作為儒學典 範的義理學，已然涵攝有對實際事功的實踐。吳德功對曾國藩的論述僅此一處， 但綜合義理、詞章、考據的學思途轍，與重視存在語境的實踐思維，精神旨趣相 同。 林國標《清初朱子學研究－－對一種經世理學的解讀》指出：曾國藩與羅澤 南同為晚清理學中興的代表人物，29 他們共同的思想特色是： 他們的思想與清初朱子學有直接的血緣關係，作為理學家，曾羅等人一以 貫之地繼承了傳統尊德性的立場，即強調理學的道德內省，但他們又不僅 僅滿足於道德內省，而注重實踐，切於實用，講求經世致用……曾國藩沒 26曾國藩，（1811－1872）字伯涵，號滌生，湖南湘鄕人。其學淵源自桐城姚鼐，而尤以「轉移風 俗陶鑄人才為主」，主張匯通漢宋，歸旨於禮，而持論近於漢學。詳錢穆，《中國近三百年學術 史》（臺北：臺灣商務出版社，1987，臺 9 版），下册，頁 569－591。 27曾國藩〈聖者畫像記〉自述計圗繪三十二人，係將二程子兄弟程顥、程頤合計，具文中所述總 計為三十三人。詳《曾文正公全集》（臺北：世界書局，1985 四版），冊 1，頁 119－124。 28〈聖哲畫像記〉言：「先王之道所謂修己治人經緯萬彙者何歸乎？亦曰禮而已。」同註 27 書， 頁 122。 29 羅澤南，（1807－1856）字仲嶽，號羅山，湖南湘鄉人。其學「主於性理，而求於經世」，「推 本橫渠，歸極孟子，以民胞物與為體，以勉強力行為用」，為湘學一脈人物。詳同註 26 書，頁 591－595。
有將理學與經世對立起來，而是認為經濟之學即在義理之中。他還說：自 內焉者言之，舍禮無所謂道德，自外焉者言之，舍禮無所謂政事。很顯然 這又回到了清初朱子學道德倫理建設與實用事功之學相并重的立場。30 此處進一步論述此一時期思想與清初朱子學有直接血緣關係，是「繼承了傳統尊 德性的立場」，既「強調理學的道德內省」，又「注重實踐，切於實用」。所謂晚 清朱子學的血緣，係指對清初官學時期湯斌以來，尤其是李光地朱子學綜合化、 實用化發展的繼承，強調綜合故以程朱為宗脈，展現對陸象山尊德性論述的兼收 並蓄；注重實踐、切用，故意圖通過格物致知，建立三綱五常、禮樂政教的倫理 論述。31 吳德功〈朱陸異同辨〉亦可略窺此一趨勢下，對宋代理學的詮釋： 蓋聞理學始自宋儒，而異同之說創自朱陸，夫二子皆以反深切己為事，雖 見解議論不無齟齬，然各尊所聞，各行所知，非如水火冰炭之不相入也…… 朱子欲學者泛觀博覽，而後歸之約；陸子欲學者先發明本心，而後使之博 覽。陸子詆濂溪增無極於太極之上，恐人求諸虛無逃入於禪；朱子不以為 然……夫道問學、尊德行皆聖學修德之功，二子皆祖孔孟之說，其於道問 學、尊德行又未嘗偏廢也。朱子曰：居敬窮理。又曰：非存心無以致知。 又曰：君子之心常存敬畏，何嘗不以尊德性為事？陸子誨人曰：居處恭， 執事敬，與人忠。又曰：克己復禮。又曰：學問之道無他，求其放心而已 矣。何嘗不以道問學為事……朱陸之學躬行實踐，以聖賢自期，非若後世 尋章摘句，博取聲譽者比。（《瑞桃齋文稿》，頁 29－32。） 此處點出朱陸之學旨趣相同，皆祖述孔孟「躬行實踐，以聖賢自期」。其歧異處 有二，一為入手工夫處頓漸之教有別－－朱子側重道問學，主張「泛觀博覽，而 後歸之約」；陸象山以德性為尊，強調「先發明本心，而後使之博覽」。其二、頓 漸之別根源自本體論歧異－－對於「理」的詮解不同，朱子由博反約，提攝處是 「理」，理與流行之氣裂解為二，理、氣二元故贊同周濂溪無極而太極之論；陸 象山主張「先發明本心」，此心既內在於人，又無限超越上通天理，心即理自然 毋須頭上安頭推增無極之說。吳德功兩存其說以為不容軒輊，並未就道德本體思 維脈絡根本歧異處釐辨清楚，反而於道德實踐工夫論中，頓漸二教遞相為用處互 勘，以證成朱陸之學頓漸之教有別，然皆祖述孔孟聖學之論。他對於義理學未能 貫通本末的粗疏論述，固然與個人學術專長有關，但可以看出他的儒學教養，在 30林國標，《清初朱子學研究－－對一種經世理學的解讀》（湖南：人民出版社，2004），頁 282。 31湯斌（1627－1687），字孔伯，號荊峴，又號潛庵，河南睢州人。從孫夏峰於蘇門山講學，同 訂《理學宗傳》；與同道建繪川書院。《清儒學案．湯斌．潛庵學案》評其：「篤守程朱，亦不 薄陸王，身體力行，不尚空論」。詳（徐世昌等著，臺北：世界書局，1966 再版）冊 1，卷 9， 葉二。李光地（1641－1717）字晉卿，號厚庵，福建安溪人。著作宏富後人輯為《榕村全書》。 《清儒學案．李光地．安溪學案．上》評其：「博學而精……恪奉程朱而深究天人，研求經義 性理，旁及歷算、樂律、音韻」 詳同前揭書，冊 2，卷 40，葉一。
晚清傳統學風的籠罩下，宗主朱子並融入陸象山尊德性的論述，捨本體論的釐辨 而專注於工夫論的互勘，正好是綜合化、實用化發展的延續。 （三）福建朱子學的在地轉化 探討他的思想觀念，從師承考究、官學教育外緣體系觀察之外，更應置諸歷 史文化語境中，臺灣儒學發展的脈絡下理解。陳昭瑛在《臺灣儒學——起源發展 與轉化．自序》指出： 臺灣儒學起源於明鄭時期第一座廟學的建立，其思想繼承南明儒學之經學 與經世致用之學的傳統。清代是臺灣儒學的發展期……此期的思想主流是 福建朱子學，程明道曾視其大弟子楊龜山歸閩為「道南之傳」，則朱子學 之入臺可稱為「道東之傳」。就思想的原創性言，臺灣朱子學難脫福建朱 子學的籠罩；但是就思想的歷史性、社會性、文化性而言，臺灣朱子學所 浮現的問題，諸如與異文化（原住民文化）的邂逅，與民間信仰（如文昌 帝君的信仰）的遭遇，與移民社會的互動，都使臺灣朱子學展現奇異繽紛 的色彩。（自案：未標頁碼） 清代臺灣儒學既有明鄭以來移民社會的致用傳統，又淵源自福建程門楊時下迄三 傳朱子一脈閩學，吳德功祖籍福建同安，32 其文本中載及人物，也可略見閩學梗 概，及其島國移民的特殊解讀。 清初官學時期繼承湯斌以來朱子學綜合化、實用化發展的李光地，33 即出身 福建泉州，《瑞桃齋詩話．佳話》中記載： 泉州李文貞公光地，康熙初年入翰林……平生好獎人善……公上自河圖， 下自濂洛，旁及歷象，無所不通。著《榕村集》二十餘種。（頁 95） 就學術脈絡－－「上自河圖，下自濂洛，旁及歷象，無所不通」，點出其朱子學 的淵源、綜合化性格，與實用傾向的學術成就。又捨棄時人對李氏操守作為爭議， 34 標舉其日常德行－－好獎人善，其中固然可能有為原鄉鄉賢隱晦的用意，但也 32 朱熹出仕，首登泉州同安主簿，任內常游走於漳泉之間，於金門講學，並創建泉山書院。知 命之年任漳州知府，致力於社會教育，刊刻《詩》《易》《書》《春秋》與四子書，提倡經世致 用。詳朱雙一，《閩台文學的文化親緣》（福建：人民出版社，2003），頁 111－112。 33 《瑞桃齋詩話．佳話》亦記載湯斌任巡撫時，以正直稱譽天下，自道：「年老才將盡，憂多道 轉親」，因半生憂患得隨事體察，反而能於日用倫常中體證天理。（詳頁 105）頗有王陽明「某 于良知之說，從百死千難中得來」之慨。陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評》（臺北：臺灣學生 書局，1983），頁 396。文本載述透顯出作者對朱子學綜合化、實用化的肯認。 34錢穆《中國近三百年學術史》論李光地其人：「聖帝為堯舜，光地則稷契皋夔矣。然光地實小 人，富貴煊赫，不足掩其醜。全謝山稱其初年賣友，中年奪情，暮年則居然以外婦之子來歸， 足稱三案……自光地在位，眾多誚之，及其既歿，詆訐尤甚」全謝山責難事見《鮚埼亭集外編》， 卷四十四，〈答諸生問榕村學術劄子〉，但方苞《望溪集．安溪李相國逸事》、陳壽祺《左海文 集．安溪蠟丸疏辨》則為之平反。（上册，頁 265）吳氏文本書寫，意在突出君臣相得之樂， 或因術業專攻取向有別，或受制於政治文化邊陲資訊不足，亦可能為賢者晦，並未詳究其事。
透露在閩學之外，對生活實踐細節的重視。 又載述其門人蔡世遠： 閩漳浦蔡文勤公世遠，康熙年間舉進士，出李安溪門，講求理學。雍正朝 授經筵教皇子，嘗謂：吾功業不敢望諸葛武侯，庶幾真希元也。高宗追贈 太傅，御製懷舊詩曰：先生長鰲峯……（頁 99） 福州鰲峯書院為康熙年間進士張伯行所建，蔡世遠曾應注重臺灣教育的臺廈道陳 璸之招擔任山長，35 也曾受諸羅知縣周鍾瑄之邀，隔海撰寫〈諸羅縣學碑記〉，36 文本「先生長鰲峯」之語，可見隨著官方儒學教育的推展，鰲峯書院也成為臺灣 書院師生景仰的典範。文本「出李安溪門，講求理學」一語，指出其淵源自朱子 閩學，並未進一步敘其學術，卻援引其「吾功業不敢望諸葛武侯，庶幾真希元」 自道之語，以強調其重視經世事功實踐的特質，作者詮解思維清晰可見。 此外《瑞桃齋文稿》中有〈藍鹿州先生事略〉，專文敘寫從祀於文開書院的 藍鼎元：37 閩之漳州府漳浦縣藍鹿州先生，名鼎元，少孤力學，讀書山中貧不能具蔬 日攜白鹽以侑食……作〈白鹽賦〉以自勵……作〈餓鄕記〉以自慰……我 臺朱一貴之亂，藍提臺廷珍奉命副施世驃平臺，七日復全郡。先生以廩生 從事戎馬，參贊軍機，奏稿露布皆其手出。著《平臺紀畧》，籌畫治臺善 後事宜……薦拔廣東普寧縣……到任三載，與當道不合，遂被劾免……擬 伐魏檄……以誅凶雄奸於既死……讀先生之文，愛國忠君之忱，悠然而生 而元兇大惡庶可以少歛其氣燄矣。（頁 275－277。） 藍鼎元亦曾讀書鰲峯書院，為朱子閩學學者，1721 年（康熙六十年），朱一貴事 變，隨南澳鎮總兵藍廷珍出師入台，參贊戎幕籌畫軍機，著述多攸關治臺策略。 1824 年（道光四年）臺灣府知府兼學政鄧傳安倡建文開書院，主祀朱子，以其 「文章上追太僕，兼著功績於臺灣」奉為從祀。38 連雅堂《臺灣通史》敘其生平 著眼於其功績，即直接援引治臺論述作為主題；39 吳德功此文則以小說筆法，從 35陳璸於 1702 年（康熙四十一年）任臺灣知縣，建孔廟、朱子祠、興社學、勵實學、厚風俗以 推廣教化。1710 年（康熙四十九年）回任臺廈道，重建府儒學，理學與經學兼重，並且重視 躬行實踐。治臺有惠政，臺人塑像於文昌閣。詳范咸，《重修臺灣府志》臺北：臺銀經濟研究 室，臺灣文獻叢刊第 105 種，（臺北：漢珍數位圖書股份有限公司，2000），頁 135－136。連 橫，《臺灣通史．列傳六》，頁 933－934。 36詳陳夢林《諸羅縣志》，臺北：臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 141 種，（臺北：漢珍數位圖 書股份有限公司，2000），頁 255－256。夏德儀輯，《臺灣教育碑記．重修諸羅縣學碑記》，臺 北：臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 54 種，臺北：漢珍數位圖書股份有限公司，2000。 37詳周璽《彰化縣志》，臺北：臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 156 種，（臺北：漢珍數位圖書 股份有限公司，2000），頁 412。 38詳鄧傳安〈文開書院從祀議〉，同註 37 書，頁 412。 39詳〈流寓列傳．藍鼎元〉，頁 952－954。
細微處著手，雖泛敘一生行誼、著述，然尤著墨於其少孤力學、任事正直、筆誅 雄奸之事，展現個人對其春秋之筆的贊賞，捨其學思論述，突顯其懇切的道德實 踐。文本的取材與書寫筆法，在在投射出作者的儒學價值意識，具有朱子閩學重 視致用、事功實踐的特質，並且融入移民社會典範人物的本土認同。 因此環繞他對李光地、蔡世遠、藍鼎元等朱子閩學學者的書寫，可以勾勒出 其源自學校儒學價值的基礎建構，在科舉制度教育的影響下，一者順應清初官學 湯斌以來朱子學綜合化、實用化的趨勢；再者融入閩台邊陲地域的思考，雖標舉 事功而尤其突顯日常務實的道德實踐。因此文本中特別簡介朱子閩學學者，對於 與臺灣淵源較深的藍鼎元，更專文表彰其正直、耿介的人格操守。 四、庶民儒教信仰 清領時期臺灣社會的移民結構以閩粵漢族為主流，具有海洋型文化的地域特 質－－開放、通變、拓展與創新，在價值取向上具有強烈的功利性；但就社會文 化的形成與發展而言，內陸型中原文化仍是核心典範，儒家重視三綱五常的價值 意識依然主導思維方式與行為準則，塑造謙和禮讓、安土重遷的族群性格，展現 封閉、固著、守舊、傳統的文化特質。而政治地理位置的邊陲性，促使海洋文化 與內陸文化互動對話，形成臺灣社會文化既傳統守舊又創新通變的獨特風貌。這 種多元錯綜的文化特徵，展現在庶民文化的集體價值意識上，就特別突出儒家人 文教儀式化與功利性的傾向。 （一）祖靈與地理、風水 儒家的終極關懷，是秉持良知良覺投身人間歷史長河，參與人文世界的建構 歷程，而此一宗教性情懷的實踐就是孝道。孝道所建立的終極關懷象徵是列代祖 宗，在生命血統上稱為父祖先人，慧命道統則為往聖先賢，而掃灑祭奠、晨昏定 省，便是祭祖事親宗教儀式的設計，藉著此一宗教儀式的實踐，培養普遍超越的 宗教情懷與道德情感，作為人生向上提升的源泉活水，終而將一切篤實踐履的成 果與榮耀，歸諸父祖先人以光宗耀祖，或回歸歷史文化道統延續族群慧命。因此 祭祖事親非但要藉儀式以啟導人心，更要秉持仁心自覺潤澤善化以彰顯儀式的價 值意義。40 吳德功的孝道觀念，見諸文本〈尋同安祖墳始末記〉，則在此一正統儒家脈 落下，展現庶民文化的特色。他家族自乾隆年間高祖渡臺已歷百餘年，尋覓祖墳 是曾祖媽遺願，1874 年（同治十三年）補博士弟子員後，積極遵照父命計畫往 尋祖墳，先行託人訪查後，1879 年與 1882 年（光緒五年、八年）二度親自往尋， 最終得以尋得始祖墳等數穴，自道皆得諸有意無意之間，若有神靈默佑。41 其敘 40詳曾昭旭，《良心教與人文教．儒家義理與生命禮俗》（臺北：臺灣商務出版社，2003），頁 157 －159。 41〈尋同安祖墳始末記〉文本詳《瑞桃齋文稿》，頁 73－80。其中敘遷臺始末與往尋祖墳緣由為： 「……因本族與同鄉邵家釁，一時西山揚厝埔等處，咸與列械數年，其本派族親遂渡臺住彰化 縣，而我高祖亦與焉。至乾隆戊戍（自案：戍當作戌）我曾祖誠厚公諱世景，因奉祖先神主， 並高祖媽洪氏、曾祖媽呂氏皆搬過臺彰，其墳皆在同安等處。高祖、曾祖即逝，而曾祖媽享壽 最久，每遇年節及忌辰，皆流涕啼泣，每執吾祖與吳伯祖，謂之曰：吾女流也，汝等宜念祖宗， 其未能及身渡內地尋祖墳，當告而子而孫……至甲戍歲，（自案：戍當作戌）予補博士弟子員，
尋得始祖墳所見所感： ……細審其地，眾山環拱，右邊有石巍然如雞形，朱文公寫四字「有泉德 邱」，里人目為金雞剪蜈蚣之穴焉。嗟乎！時過百年，道阻重洋，而祖宗 之墳基不至泯滅，予小子得以親承掃奠，豈予之所能致哉？蓋由祖宗之德 澤孔長，亦吾祖禰孝思之篤有以致之也。（《瑞桃齋文稿》，頁 79－80。） 訪尋同安祖墳展現入閩開基祖崇拜，此為入閩漢族的移住地認同，藉助於閩中地 區的尋根，連結入臺族裔建立開臺祖譜系，則是庶民傳統與在地文化認同的同源 變異。尋覓祖墳完成曾祖媽遺願，是儒家繼志述事孝道觀念的實踐儀式之一，將 入補博士弟子員，視為訪尋最佳時機，而在事竣之後，得以親承掃奠，皆歸功於 「祖宗之德澤孔長，亦吾祖禰孝思之篤有以致之」；都可視為奉「父祖先人」之 名，投身人間世作懇切道德實踐，而終將一切榮耀歸諸父祖先人。他在文末附綴 數語：「文果得付梓，雖遭事變，譜牒無有，吾曾孫若觀此，亦可觀其梗概矣」 （同前揭書，頁 81）在建立生命血統上，亦勾勒一脈德澤與孝思的慧命統緒。 但在此一大傳統敘述架構下，復見庶民次文化的滲透，其一為神靈崇拜，華 夏民族具有多神信仰，祖先有祖靈，山川木石亦可以為靈，因此百代之後，移民 族裔得以渡越重洋，於荒野蔓草間尋得祖墳，得諸有意無意之間，自其觀點詮釋 儼然有祖宗神靈默佑。大傳統論述雖曰「祭神如神在」，儀式中強調要能誠敬以 對，但「子不語怪力亂神」，靈佑觀念非為重心，人間生命的文質彬彬、人文化 成才是關懷旨趣。孝道講究繼志述事，重點在道德人格的踐履，尋覓祖墳、親承 掃奠的儀式，雖然在於彰顯對先人德澤的孺慕之情，但突出對祖先靈佑的頌讚， 則是庶民多神信仰的思維；而跨海尋覓祖墳，有安土重遷、傳統守舊的價值觀念， 又復有海洋移民開創拓展的精神特質，展現海洋文化與內陸文化錯綜的族群性 格。 其二為地理風水信仰，風水勘輿是陰陽形家之學，非大傳統儒家人文教論述 所關注；其自述卜居廈門埭頭始祖漾公，深曉地理，其後分支烏石譜，再分支同 安祖墳皆得靈氣所鍾，漾公墳地風水尤佳，為「金雞剪蜈蚣之穴」，故能庇佑後 裔，其入補博士弟子員即積極計畫訪尋祖墳，也有祖上餘蔭之意。此種風水信仰， 事實上是閩移民文化企圖光宗耀祖觀念的移植，陳進國在《信仰．儀式與鄉土社 會－－風水的歷史人類學探索》一書中指出： 閩中地區林深叢莽……那些與圖騰分類或祖先崇拜相關的「敬鬼立祠」 活 動，既是一種神秘的宗教信仰，也是一種生活的方式，更是一種生存的動 力。立基于邊陲惡劣的環境條件之下的文化調適或信仰形態的同源變異， 是移閩漢人走向「在地化」過程中學會認同移住地的文化選擇。風水信仰 及相應的風水實踐，可能帶給入閩漢人一種心理上的平衡法則，並增強對 家父即命之曰：此行鄉試當往尋祖墳。予亦竊計曰：祖墳庶可繼此而得見矣。」（頁 74－75。）
移住地生存空間秩序的自信心。42 閩中與祖先崇拜相關的風水信仰，是原鄕文化譜系的在地變異，移民南遷邊陲草 莽初闢生存的艱難，與傳統價值意識光宗耀祖的意圖，藉助鬼神崇拜與風水信仰， 提供心理上的慰安與支持，以增強面對生活試煉的能量。吳德功往尋祖墳的風水 信仰及其背後的文化心理也是如此，不過展現的是原鄉文化譜系的在地繼承與紮 根，雖然仍然寓有孝思誠篤、感恩德澤之意，但偏離道德主體本位的敘述，突出 風水勘輿術數之說，正是庶民儒教文化滲入風水信仰的功利性思維。 （二）文昌帝君相關信仰 藉科舉功名以光宗耀祖的功利思維，還展現在文昌帝君信仰與敬字習俗，文 昌帝君是道教主持文運之神，元明以降受到民間及中下層儒生的崇拜，1801 年 （嘉慶六年）官方崇祀文昌列入國家祀典，43 尤盛極一時。臺灣移民社會開創拓 展的精神需求，更助長此一儒道合流的趨勢，早在 1709 年（康熙四十八年）臺 灣縣已有義學與文昌祠合建現象，44 迄乎嘉慶年間則逐漸發展為魁星、倉聖從祀， 築敬字亭恭送字灰儀式。45 吳德功文本中亦反映此一信仰觀念，曾作詩讚頌倉頡： 〈倉頡〉 伏羲畫卦闢鴻濛，屈篆依然摹鳥蟲，迄自倉沮宏創制，煌煌巨典奪天工。 四目明能達四聰，篤生異稟駕重瞳，結繩由此易書契，較勝塗山治水功。 （《瑞桃齋詩稿》，頁 117。） 題為「倉頡」，詩中則曰「倉沮」，「倉頡」為倉頡與沮誦的合稱，象徵文字創制 階段的集體代表人物，雖然採用傳說筆法突顯人物的天生異稟，但從文明發展的 角度思考，因文字而得以載錄智慧，往聖先賢慧命相續而累積煌煌巨典，論斷文 字對人類精神開發與拓展的貢獻，超越大禹治水拯救生靈於一時的功績，彰顯倉 聖信仰的儒家意涵。 但在敘述敬字習俗儀式中，則反映豐富的庶民次文化，其〈恭送 聖蹟文〉 可略窺一斑： 42 （北京：中國社會科學院，2005），頁 44。 43 1801 年（嘉慶六年）皇上諭令：「京師地安門外，舊有明成化年間所建文昌帝君廟宇，久經傾 圮，特命敬謹重修，見已落成，規模聿煥。朕本日虔申展謁，行九叩禮，敬思文昌帝君主持文 運，福國佑民，崇正教，闢邪說，靈跡最著，海內崇奉，與關聖大帝相同，允宜列入祀典。（呂 宗力、欒保群，《中國民問諸神》（臺北：臺灣學生書局，1991），頁 119 一 120。至此文昌崇 祀盛極一時，甚而取代孔廟成為文廟代表。 44根據周元文《重修臺灣府志．祠宇》，記載：「臺灣縣文昌祠，在府治東，康熙四十八年建，後 層為義學。」臺北：臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 66 種，（臺北：漢珍數位圖書股份有限 公司，2000），頁 47。 45關於臺灣文昌帝君信仰、從祀魁星、倉聖及敬字習俗的演變，另詳陳昭瑛，《臺灣儒學——起 源發展與轉化．臺灣的文昌帝君信仰與儒家道統意識》，頁 81－130。
蓋聞奎璧輝呈，瑞氣應登科之兆；龍馬圖負，祥符增大塊之華。是知文運 奮興，端由文星庇佑；文風熾盛，胥由文字效靈……茲當建酉之歲，預祈 發甲之祥，凡屬志勵芸窗，各宜捐鏹，即或詩吟蓮社，俱應投金；十三保 同駢臻，縉紳雲集，十二年一鴻舉。遐邇風行，旗幟鮮明，偕日星而並耀； 衣冠齊整，倬雲漢而為章。由是字跡尊崇，飛灰詎等蝴蝶；科名鼎盛，佳 士首唱鴻臚。是為序。（《瑞桃齋文稿》，頁 179—180。） 文末復為補註： 彰俗敬重字紙，僱人收拾，燒灰貯存文祠內，每年擡送至大肚溪。十二年 一次，新科拔貢當先，騎馬執五魁彩綢旗，紳士扛聖亭，十三堡齊集，粧 扮故事，百戲俱陳，甚盛典也。（同前揭文，頁 180－181。） 文本書寫於 1885 年他三十六歲，46 （光緒 11 年）係應彰化十二年一次送字灰盛 典而作，47 從活動的轄區總動員，資金的籌募，儀式主軸的隆重，乃至民俗節慶 「粧扮故事，百戲俱陳」的熱鬧喧嘩，透顯出當時彰化縣對於文昌信仰的重視。 文昌祠逕稱為文祠，頗有與孔廟抗衡成為文廟代表之意。雖說「文風熾盛，胥由 文字效靈」，彰顯倉聖信仰的理性意涵，但振興文運不祈禱於孔廟，而乞靈於主 祀文昌帝君的文祠，文昌信仰心理慰安的效用，顯然比孔廟作為人文省思空間著 重心靈的洗滌、提升，更具宗教影響魅力，為一般儒生及庶民所熱愛。因此文昌 祠的祭祀空間，也發展出一套規格與儀式，不但從祀魁星、倉聖，並築有敬字亭， 定期舉行恭送字灰儀式。所謂「文運奮興，端由文星庇佑」，「文星」當綜攝文祠 主祀文昌帝君及其從祀魁星、倉聖而言，「文風熾盛，胥由文字效靈」讚頌倉聖， 「奎璧輝呈，瑞氣應登科之兆」則稱美魁星，故遊行隊伍需由新科拔貢當先，「騎 馬執五魁彩綢旗」「紳士扛聖亭」以為引領，48 既顯神庥赫赫，復寓士子謝恩之忱。 將儒家人文化成的理想，簡化為文風、文運，連結科舉功名、文字、中魁、倉聖、 文昌等象徵符碼，形成寄寓臺灣移民社會開創拓展與顯親揚名意圖的民俗信仰。 46 文本有「迄乎癸酉重興盛會，（1873 年，同治 12 年）各抒誠心，文教暫興……茲當建酉之歲， 預祈發甲之祥」之語，（《瑞桃齋詩稿》，頁 179－180。）知此次儀式為癸酉年之後，下一個十 二年歲在乙酉。（1885 年，光緒 11 年）當時吳德功三十六歲，且已於 1874 年入廩為生員，（同 治 13 年）撰寫祝文較為符合身分。 47送聖蹟時間間隔長短各地不同，苗栗縣或五六年或七八年一次。詳沈茂蔭，《苗栗縣志》（臺北： 臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 159 種，1962），頁 113。塹城三年一次。詳陳培桂，《淡水 廳志》，臺北：臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 172 種，（臺北：漢珍數位圖書股份有限公司， 2000），頁 297。噶瑪蘭則每年一次。詳陳淑均，《噶瑪蘭廳志》，臺北：臺銀經濟研究室，臺 灣文獻叢刊第 160 種，（臺北：漢珍數位圖書股份有限公司，2000），頁 188。噶瑪蘭送聖蹟儀 式於二月三日文昌帝君誕辰舉行，（詳同前揭文）周璽《彰化縣志》則載「正月十五日恭送聖 跡赴大道溪流」，（頁 153）即以倉聖誕辰日為據，吳德功文本未言明日期。 48五魁彩綢旗意涵為何不得而知，若以科舉制度相應為言，明代以五經取士，詩、書、易、禮、 春秋各經錄取第一名為「經魁」，「五魁」，或即「五經魁首」。「魁」與奎星崇拜連結，則有「五 魁」之意。抑或「五魁」為五文昌之意，此與道教「仙堂」信仰有關，五文昌則指梓潼帝君、 文衡帝君關公、孚佑帝君呂洞賓、大魁星君與朱衣之神。
彰化地區一嚮熱衷於文昌信仰，道光年間周璽《彰化縣志．學校志》即記載當時 社學的格局：「社學則諸子會文結社，以為敬業樂群之所。大都有文昌祠即有社 學」（頁 149）吳德功也肯定文昌帝君《孝經》的教化功能，認為註釋訓詁以教 村童，得「以明天經地義之理，而名教綱常庶維持而不墜」，49 對文昌信仰的認同， 可謂是此一風尚中對庶民儒教文化的吸納。 事實上，文昌信仰與儒學道統在獎勵文風、提振文運的基調雖然一致，但前 者強調神佑祈福，仰賴外緣的功利觀念，與儒學道統誠意正心、盡其在我的理性 精神互有牴牾，因此康熙年間陳璸，雖然援用福建之制，首開府儒學興建文昌閣 之例，但在〈新建文昌閣碑記〉則曰： 科名者，進身之階；務學者，立身之本。不務學而冀功名，猶不種而期收 穫，必不得之數也。願為學之道，自求放心，始求之窈冥昏默，反荒其心 於無用……必謹其獨，戒慎恐懼將所為修德積善者，悉根諸此，學不自此 進乎……福亦隨集；由此而登高科、享大名，如持左卷。人之為歟? 何非 天之為也？50 試圖在尊重庶民宗教信仰以推行文教之餘，導入儒學「自求放心」的自覺自主觀 念，以「慎獨」「務學」匯通「修德積善」，轉化靈佑祈福的神秘思維。道光年間 鄧傳安倡建彰化文開書院，在〈修建螺青書院碑記〉，也有類似的省思： 然則書院之崇奉文昌，宜也……鄉會試糊名易書，衡文者從暗中摸索以示 至公。即使因文見道，僅能考其道藝，無由知其德行，此所以名實不相應， 而競乞靈於冥漠也。苟念赫然在上之神，憑依在德，信而有徵，則歲時之 薦馨，一若夙夜之勵志；庠序之敬業，一若門內之修行。上以實求，下以 實應，人所仰服，即神所默佑，士習自不懈而及於古。51 雖然認同崇奉文昌，但以天聽、天視觀念轉化靈佑思維，所謂「歲時之薦馨，一 若夙夜之勵志；庠序之敬業，一若門內之修行」「人所仰服，即神所默佑」，將文 昌詮釋為存在冥漠之間、赫然超越於人世之上的審判者，確保士子參與科舉考試 或因文見道，而或德行彰顯，得以名實相應，雖說是神靈默佑，其實個人的勵志 修行更居關鍵，與陳璸「人之為歟? 何非天之為也？」旨趣相同。凡此皆有神道 設教之意，試圖藉由昭然垂鑒之神，激勵士子進德修業敦品務學；再者化俗為雅 匯通儒、道，以倡儒學道統。相形之下吳德功關於文昌信仰的書寫，就缺少儒學 挺立道德主體意識的反思。 五、結論－－邊陲格局的典範思維與移轉 49 詳《瑞桃齋文稿．董先生榮華傳》，頁 236－237。 50陳文達，《臺灣縣志》，臺北：臺銀經濟研究室，臺灣文獻叢刊第 103 種，（臺北：漢珍數位圖 書股份有限公司，2000），頁 253。 51周璽，《彰化縣志》，頁 462。
