阿甘本論述中詩學藝術作為生命－形式典範之可能
* 楊志偉**摘要
本文旨在探究在阿甘本的著作中，詩學藝術如何作為生命－形式 （form-of-life）之典範（paradigm），指引生命的「恆餘」對抗主權「暴力」 的可能。本文分成六部分：頭兩部分先說明阿甘本著作中，「生命」與 「餘」之間的兩種不同關連，勾勒其所謂生命－形式、典範等概念，並 解釋生命－形式如何也是某種「典範生命」（paradigmatic life），因此可以 成為某種生命恆餘。再來，則回顧阿甘本對亞里斯多德（Aristotle）與但 丁（Dante Alighieri）的閱讀，以釐清西方思想中能力（potentiality）與作為 （activity）兩者與生命政治問題的關係，並藉此提出某種得以呈現、保存 餘力的生命－形式運作。第四部分回到阿甘本對於現代性美學與語言能 力的討論，說明詩學對於生命－形式實踐的重要性。接著，本文聚焦詩 學經驗如何對生命產生質變，發展出某種詩學公共生命，抗衡主權的暴 力機制。最後，本文將略談阿甘本論述中烏托邦傾向的問題，說明其政 治構想其實是種「非－非烏托邦」（non-non-utopian）。 關鍵詞：生命－形式，生命恆餘，典範，能（不）力，無為之為，詩學語言，詩 學生命共群 * 本文 103 年 8 月 19 日收件；103 年 10 月 22 日審查通過。 ** 國立臺灣大學外國語文學系博士生。 中外文學 • 第44 卷 • 第 3 期 •2015 年 9 月 • 頁 105-148。* Ph.D. Student, Department of Foreign Languages and Literatures, National Taiwan University.
A Poetic Life of Potentiality
Poetry as a Paradigm of Form-of-Life in Giorgio Agamben
Julian Chih-Wei Yang*
Abstract
In this essay, I examine how Giorgio Agamben assigns poetry a para-digmatic status in his “form-of-life”—a positive, inexhaustible potentiality (potenza) inherent in life that resists the violence of the biopolitical sover-eignty. First, I review how sovereign power (potere) and life are put into play in Agamben, and expound on his definition of form-of-life as a life of potential-ity. Then, I turn to his conception of paradigm and address how form-of-life also takes the form of a paradigmatic form-of-life. Next, I discuss his critique of the biopolitical logic implied in Aristotle and explain how he, borrowing from Dante, constitutes form-of-life as a politics of (im-)potentiality and (in-)activity, or of an (in-)operativity which both exposes and conserves potentiality. After that, I move to Agamben’s writings about aesthetics, poetry, and language in modernity. The purpose is to demonstrate how poetic language exemplifies a linguistic use that restores human language to its potential state and thus suggests an access to form-of-life. In the fifth part, I broach how poetry contributes to a new life beyond the shadow of death and negativity implied by biopolitics and to a possible poetic community beyond the logic of sovereign dispositif. The key is: to experience the poetic use of language is to live a poetic life, a potential form-of-life realized both singularly and commonly. In the end, I will clarify the “non-non-utopian” stance of Agamben’s political thinking.
Keywords: form-of-life, potentiality, paradigm, (im-)potentiality, (in-)operativity, poetic language, poetic community
詩學之於生命恆餘
阿甘本論述中詩學藝術作為生命－形式典範之可能
楊志偉
一、前言
義大利哲學家阿甘本（Giorgio Agamben）自出版《聖 剩餘之人：主 權權力與裸命》（Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life；1998/1995） 與一系列相關生命政治的著作以來便聲名大噪。1 其對「聖 剩餘之人」 （the sacred man）、「裸命」（bare life）或「政治法理主權」（politico-juridical
sovereignty）等概念的剖析雖然頗具啟發性，卻也招來不少的批評。譬 如說，阿甘本認為生命政治機制的運作，與主權對法律例外狀態（state of exception）的決斷息息相關：如殺人本身違法，但主權卻允許聖 剩 餘之人可以在無違法之虞的情況下被殺害，使得其性命暴露在主權所允 許的暴力之中，赤裸無助地成為裸命（Homo Sacer 7-8, 83）。然而，如此 的解釋，卻也讓阿甘本的生命政治論述為死亡概念所環繞，並如坎貝爾 （Timothy C. Campbell）所說，淪為某種「死亡政治學」（thanatopolitics）； 其對生命政治的思考，也因此似乎產生不了任何「正面的應用」（vii）。 而康納利（William E. Connolly）認為，阿甘本對於政治法理主權「內在矛 盾」的批評雖然不無道理，但是「其分析的形式主義卻使得與如此矛盾 相斡旋的可能付之闕如」（27-28）。拉克勞（Ernesto Laclau）則說，阿甘 本將主權與國家兩相化約（18），因此只能以「超越任何主權」為口號， 1 本文標註阿甘本著作出版時間，英譯本出版時間在前，義大利文原文版在後。雖然本 文引用阿甘本以英譯版為主，但為了要突顯其著作在其書寫脈絡中的時間位置，是故 補上原文版出版年份。較為完整的阿甘本著作年表，見Calarco and DeCaroli 243-52。
忽略社會主體所能自發形成的政治主權，終究使其思想去政治化、淪 為某種「政治虛無主義」（22）。蘭基（Thomas Lemke）看法相似，直言阿 甘本將主權簡化為法律機制，忽略主權其實亦可源自於「社會個體的自 發行動」，發展出某種正面的「群體主體」（11）。奈格利（Antonio Negri） 更說，阿甘本的論述拘泥於某種「烏托邦焦慮」，缺乏改變現狀的生產 力（productive force），因此在政治上無法塑造社會新本體（118-23）。凱 拉瓦斯（Andreas Kalyvas）也說到，阿甘本雖然有「社會生命」如此的「願 景」，但構想上仍耽溺於某種虛無飄渺的「烏托邦」想像，誤以為可以「一 勞永逸地移除集體經驗中的宰制關係與權力不對等」問題（116）。 替阿甘本發聲的評論家亦不在少數。如艾德金斯（Jenny Edkins）直 言，僅著眼於阿甘本對於例外狀態與裸命的批判，其實是「忽略了其著 作中重要的面向」，某種能「取代或對抗生命政治主權」的「正面」構想， 或是從社會群體出發的政治想像（70-72）。古利（Bruno Gullì）則認為， 阿甘本批判的重點，並不單純在於政治法理主權本身，而是在於其所施 行的暴力：「並不是主權決定了例外狀態」，而是「暴力在決定例外狀態 的同時，也決定了主權、決定了主權的持有者是誰」（235）。如果能將暴 力與主權之間的連結切斷，那麼一種新型態的主權、一種「由每個生命 個體所自成的『主權』」（235），亦將有所可能。米爾斯（Catherine Mills） 則援引傅柯（Michel Foucault）《非正常人》（Abnormal）一書，說明政治法 理主權暴力與常規化機制（normalization）息息相關：主權透過決定正常 人與非正常人的界線，將後者劃入例外狀態之中，使其成為施行暴力的 對象（“Biopolitics” 201）。因此，要拆解主權與暴力之間的關聯，必須先 中止常規化運作，將生命規範帶入一種「新的使用」方式，發展一種「非 常規化的自我美學」，藉此重塑生命與主權之間的關係，建立不落入常 規化暴力的生命法則（202）。 換句話說，阿甘本並不若坎貝爾、康納利等人所謂，僅是缺乏政 治積極作為、淪為形式主義、無法與主權斡旋、缺乏集體性構想、或是 不具改變社會之可能──不管這個作為或可能是怎樣被命名、被稱呼，
是否被叫做「主權」、「群體主體」或「生產力」等等。阿甘本的政治企圖 從未短少，也從未宣稱無須任何政治作為、只需進行形式分析玩玩邏輯 遊戲而已；相反地，其哲學思索的目的在於釐清生命政治機器的運作結 構，藉此找出適切的應對策略。其處理主權暴力的方式確有烏托邦的 傾向，但所提出的解決策略，也不只是如凱拉瓦斯所說，只想要「一勞 永逸地」解決問題，或是如奈格利所稱，缺乏改變社會的「生產力」。而 是，必須回到生命與主權兩者間的關係，從生命本身出發、而非受到某 種外在機制決定，才能在發展積極作為的同時，避免重蹈主權暴力的覆 轍。對阿甘本而言，這個可能，有賴活出生命內藏的「能力」或「餘力」 （potentiality/potenza），某種「生命恆餘」（a life that remains），得以與主
權權力（power/potere）相抗衡。2 而以餘力為主所構成的政治社會生命形 態，即為阿甘本所謂的「生命－形式」（form-of-life/forma-di-vita）。
本 文 撰 寫 的 目 的， 就 在 於 引 入 阿 甘 本 討 論 文 學 與 藝 術 的 書 寫， 以釐清其生命－形式的政治構想。選擇這樣的阿甘本──這個華特金 （William Watkin）所謂的文學阿甘本（the literary Agamben）──除了因為 批評家在討論阿甘本時，往往忽略其文學藝術論述，更因為對於生命政 治的阿甘本來說，文學的阿甘本既是個重要的起點，亦提供了寶貴的啟 示。事實上，就其第一本專書《無內容之人》（The Man without Content； 1999/1994）而言，其批判重心雖然落於現代性美學中重形式輕內容的問 題，卻也預告了哲學家後來將如何著眼於主權以形式操弄、架空生命； 而其所企圖追問那不受主權控制的生命餘力，亦可從其文學藝術書寫之
2 義大利文 potenza 英文常翻成 power, potentiality 或 possibility，而 potere 以翻成 power 為
主。雖然兩者皆可翻成power，皆可解釋為某種「能力」，但在阿甘本的用語中，兩者
其實大相逕庭：potenza 指的是正向的生命內在能力，potere 是負面的主權暴力（Means 143, n.1）。本文為保持兩者之區別，potenza 一律翻成「能力」或「餘力」等，英譯則以 potentiality 為主；potere 則一律翻成「權力」，英文則以 power 來指涉。又，此處「生命 恆餘」的英文註解為筆者所加，並非來自阿甘本。如此翻譯，目的在於呼應其《恆餘 之時：評羅馬人書》（The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans；
中，找到可為借鏡的範例。3 如果說哲學家所使用的政治語彙，如「能 力」、「生命－形式」、「任一單體」（whatever singularity）等，往往讓人有 空洞、流於形式化之感，那麼深入閱讀這個文學阿甘本，則可以替其政 治實踐勾勒出一條較為具體的道路，作為生命－形式的實踐範例，指引 生命的「恆餘」對抗主權「暴力」的可能。而鑑於阿甘本在構想如此可能 時，總是以詩學藝術──包含詩人、詩作（poem/the poeticized）、作詩 （poetic creation）等──為依歸，本文採用「詩學」一詞、而非華特金所選 用的「文學」，作為討論的核心。 為了要釐清在阿甘本的論述中，詩學藝術是如何作為生命－形式之 典範（paradigm），下文分成六部分。頭兩部分先說明阿甘本著作中，「生 命」與「餘」之間的兩種不同關連，勾勒其所謂生命－形式、典範等基本 概念，以解釋生命－形式如何也是某種「典範生命」（paradigmatic life）， 因此可以成為某種生命恆餘。第三部分，則回顧阿甘本對亞里斯多德 （Aristotle）與但丁（Dante Alighieri）的閱讀，以釐清西方思想中能力與作 為（activity）兩者與生命政治問題的關係，並藉此提出某種得以呈現、 保存餘力的生命－形式運作。第四部分回到阿甘本對於現代性美學與語 言能力的討論，說明詩學對於生命－形式實踐的重要性。再來，本文聚 焦詩學經驗如何對生命產生質變，發展出某種詩學公共生命，抗衡主權 的暴力機制。最後，本文將引入拉卡普拉（Dominick LaCapra）的分析策 略，略談阿甘本論述中烏托邦傾向的問題。
二、生命－形式
綜觀上述批評家的見解，不難發現阿甘本在談論生命政治問題時， 總是同時包含兩種聲音。這兩種聲音，皆與「餘」一字相關，呈現「生 3 本文所引用的《無內容之人》英譯本，是史丹佛大學根據 1994 年所出第二版所譯而 成；然而，這本書最早出版於1970 年，實為阿甘本的首部專著。關於此書不同版本之 出版年份，見La Durantaye xv。命」與「餘」之間完全迥異的兩種關係，標記著生命在面對政治法理主權 時，所具有的不同形式。其中一種，產生於生命政治機器此一部署機制 （dispositif/apparatus）對於生命的控制與壓迫。4 所呈現的生命形態，雖 然阿甘本稱為form of life，但實際上為一種空有形式的生命，本文因此 稱為「形式生命」。另一種，則強調生命的內存餘力，可做為與主權對抗 的「抗衡部署機制」（counter-apparatus）（Agamben, “Apparatus” 19）。對如 此的生命而言，其形式來自於生命本身，而非由外在主權強加而成；阿 甘本因此寫成form-of-life，以連字符號（hyphen）強調生命與其形式的不 可分割。本文參照哲學家的書寫策略，寫成「生命－形式」。 要進一步理解「形式生命」與「生命－形式」之間的差別，必須先回 到阿甘本論述的語言基礎，也就是古希臘文在辭彙與概念上，對「生 命」所作的區分。如阿甘本所指出，古希臘基本上將生命區分為「自然 生命」（natural life，古希臘文作 zoē）與「政治生命」（political life，古希 臘文作bios）（Homo Sacer 1）。前者為萬物所共享，單純表達「活著如此 事實」（the simple fact of living/to zēn），屬於私的場域；後者則意味著 政治上「適合於個人或群體的生活形式或方式」（the form or way of living proper to an individual or a group），是種公共場域中「好的」、「恰當的」 的生命形式（good life/to eu zēn）（1-2）。然而，這種「政治上適合的」生 活方式，其實正反映出生命政治機器的無孔不入，將單一的生命個體 4 阿甘本在〈何謂部署機制？〉（“What Is an Apparatus?”）一文中曾提到，傅柯所用的法文 dispositif 一字，英語學界主要翻成 apparatus（1）。雖然傅柯對於該字並無給出完整而 一致的定義，但可大致理解為權力知識關係中，各種元素有如機器或運作機制中的元 件（parts）般，受到一定規則安排、佈置（arranged）而成的網絡集合（1-3, 7）。阿甘本 亦將dispositif 連結到海德格（Martin Heidegger）所謂的「置入框架」（Ge-stell），帶有「裝 置」（installation）（11）之意，或是依照海氏〈論科技問題〉（“The Question Concerning Technology”）一文的譯者洛夫特（William Lovitt）所解釋，具有「組裝」（assemble）、「置 入某種配置結構」（put into configuration）之意（19, n.17）。而此處 dispositif 一字的翻 譯，依照阿甘本結合傅柯與海德格所做的閱讀，譯為「部署機制」；括弧中的原文補
充，亦照〈何謂部署機制？〉英譯用字，以列法文dispositif 為主，若有例外，則另行標
（singular beings）鑲嵌於各種特定個別（particular）的身分標記中，部署其 為主權可接受、可認可的主體（subjects）形式，藉此完成對生命的控制 （“Apparatus” 13-14）。如各種「社會法理身分」（socio-juridical identities）， 像 是「投 票 者、 工 人、 新 聞 記 者、 學 生，」等（Means 6-7），或是依各 種「共同特質」（common property）所分配而成的主體身分，如「作為法 國人、作為穆斯林」（being-French, being-Muslin）等（Coming Community 1），都只是主權所配置的各種政治生命形式，藉此將個體生命納入其 統治之中。甚至，這種主體身分的分配部署，能以一種更為負面的形式 出現，也就是前面所提到的裸命。政治法理主權所賦予如此個體的政治 生命形式，是種生命可以被殺害而無違法之虞的法律例外狀態，裸命的 自然生命因此以一種被排除的方式包含在政治生命之中，進入一種阿甘 本所謂的「納入性排除」（inclusive exclusion）情境（Homo Sacer 21）。主權 所部署的主體身分也好、所製造的裸命也好，都代表生命遭受主權暴力 迫害，本有的內在能量遭到侵害而殘破不堪，僅能苟延殘喘，淪為一種 「殘餘生命」；其在政治場域中所被賦予的生命形式，往往徒具其名，無 實質內容可言，淪為各種「苟活的形式」（forms of survival）（Means 8）， 成為空有生命形式的「形式生命」。
然而，如同拉杜蘭塔耶（Leland de la Durantaye）所言，在阿甘本的 思想體系中，危機往往就是轉機（235）。5 最好的例證，就是阿甘本在 《奧許維茲之餘：見證與檔案》（Remnants of Auschwitz: The Witness and
the Archive；2002/1999）與《恆餘之時》兩書中，既引用又改寫布朗肖 （Maurice Blanchot）「人是可以被無盡摧毀卻又不可被摧毀之存在」（man
is the indestructible that can be infinitely destroyed）一語（Remnants 134； Time 53），說明縱使主權暴力使得生命殘破不堪，但是生命「可以無盡 被摧毀」的特質，卻表示生命本身其實摧毀不盡、甚至「不可摧毀」，面
5 當然，在這一點上來說，阿甘本誠然是受到海德格的影響，尤其是海德格常引用的賀 德林（Friedrich Hölderlin）詩句：「危險所在之處，亦生救贖之力」（But where danger is, grows/The saving power also）（“Question” 42）。
對主權暴力因此總能有所餘留、綿延不盡。6 換句話說，對於阿甘本而 言，生命本身即內藏某種「餘」（remnant）（Time 53）、某種「生命恆餘」， 成為「充滿能力或餘力的存在」（potential being）（Remnants 134），因此得 以不被生命政治機器化約，滿溢於其治理之外。如此的生命樣態，即是 阿甘本所謂的「生命－形式」。
結 構 上 來 說， 如 果 裸 命 中 所 見 到 的， 是 生 命 因 主 權 介 入 而 與 其 形 式 的 兩 相 分 離， 並 以 被 排 除 的 方 式 包 含 於 後 者； 那 麼， 如 阿 甘 本 在《無目的手段：政治學筆記》（Means without End: Notes on Politics； 2000/1996）中說到，得以與之相抗衡的「生命－形式」，則是生命「無法 與其形式相分離」、「無法從中分隔出裸命」的生命樣態（3-4）。對於這 個「無法與其形式相分離」的生命來說，「最重要的是生活本身」（4）。 而這個「生活本身」，則「定義了一種獨特的生命──人類的生命──其 中各種單一（single）的生活方式、行為與過程」皆不能簡化為存在此一 「事實」（facts），而是表示著生命的「各種可能」（possibilities）與「餘力」 （potentiality）（4）。7 易言之，對於阿甘本來說，「生命－形式」雖然「無 法與其形式相分離」，卻並非是種退回到無形（ unformed）、前政治（pre-biopolitical）的自然生命狀態。相反地，對如此生命形態而言，形式仍有 其重要之處、政治生命仍有所可能，因為這些體現生命餘力的「單一生 活方式、行為與過程」，其實正形成了某種公共生命形式、某種「為了生 活、為了好的生活（well living）所構成的共群（community）」（4）。8 「共 6 值得注意的是，如希爾（Leslie Hill）所提醒，阿甘本在引用布朗肖時，為了符合其論述 策略，其實自動補上了「無盡」（infinitely）一詞（361）。而布朗肖的法文原文僅寫道： 「人是可以被摧毀卻又不可被摧毀的存在」（L’homme est l’indestructible qui peut être
détruit/Man is the indestructible that can be destroyed）（192）。
7 注意此處阿甘本「能力」一字的原文為 potenza，而非 potere（Mezzi 14）。英譯本在翻譯 上選用power 而非 potentiality，有混淆之嫌，故此處「能力」一字的英文註解上，照其 義大利文原文改為potentiality。
8 在翻譯上，community 一字譯為「共群」，而非常用的「共同體」，是因為在阿甘本論述
群」也好、「好的生活」也好，皆指向某種公共政治生命（to eu zēn 中的 eu 即代表著「好」的意思）；其中「生活」與「好的生活」兩者間的連結，更反 映出生命與其形式無法分割。換句話說，生命－形式若要有所可能、生 命要與其形式無法分離，則必須從「單一」到「共群」，兼顧「個體」與「群 體」，如此所形成的生命形態，才能開展生命恆餘。 誠然，阿甘本以生命的內在恆餘，翻轉主權宰制下的負面經驗成 為某種的正面可能；但是，如此的翻轉卻似乎顯得過於被動消極，缺乏 更主動的實踐方式，彷彿生命不用特別做什麼，即可對抗主權。同時， 阿甘本對於生命－形式的構想，同時包含「個體」與「群體」的向度，呼 應著某種人類集體生命經驗的可能；然而，怎樣的公共生活方式才不會 重蹈政治法理主權部署的覆轍，落入了由某種共同特質所綁架的主體身 分，使得生命與其形式兩相分離？對於這些問題，筆者認為，可從阿甘 本對於「典範」的討論找到初步的答案：若要更積極的實踐生命－形式， 則必須依照「典範」而活、成為「典範生命」，才有可能。因此，下一節將 轉向討論在阿甘本思想中，生命－形式與典範之間的關聯。
三、典範生命
「生 命 － 形 式」一 語， 其 實 即 含「典 範」意 義。 字 源 上 來 說， 義 大 利文的forma-di-vita 呼應著拉丁文的 forma vitae 一詞。而阿甘本在《無 上困乏：修院規準與典範生命》（The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life；2013/2011）一書中指出，拉丁文的 forma 其實即有著「模 範」（exemplar）、「範例」（exemplum）等意義（94）；forma vitae 則意味著 「嚴格地遵循某種範例（a form or model）、直至無法與此範例分割的生活 方式，因而成為〔生命或生活的〕典範」（95）。換句話說，生命－形式之 為生命－形式，不僅僅是要嚴格地依照某種典範而活，使生命與形式無的「同」不僅代表著「同一性」的陰魂不散，也與生命政治機制所生產的主體「個別性」 （particularity）有關；「共同」一詞說穿了，代表的仍是主權對生命的操弄而已。
法二分，更要成為某種典範式的生命、某種「典範生命」。而典範生命的 「中心關懷」，即在於如何「同時在單一個體與群體的層面上管理人類的 生命與習慣」（4；強調為筆者所加）。此處阿甘本雖使用「管理」一詞， 但意思並不是說，依照典範而活的生命，是受控於政治法理主權、認同 其所規範部署的主體身分而活。相反地，典範生命的典範特質，源自於 個體從其己身出發，建構自身之生活規準、依其而活；甚至，個體的生 活形態可以作為其他個體生活的參照，成為其他生命個體之典範，進而 發展成生命的公共範例、構築某種生活共群。易言之，生命若要與其形 式不相分割，則必須在個體與群體的層次上皆符合典範之生活型態。
然而，如梅思金與沙畢羅（Jacob Meskin and Harvey Shapiro）所提 醒， 典 範 之 所 以 為 典 範， 並 不 是 因 為 其 作 為「某 一 先 存 整 體 的 範 例」 （425）。事實上，典範「並不預設任何先存整體、亦不做為任何先存整體 的一部分」（425），而是由單一的典範生命「建構」、發展出某種「獨一無 二」的生命集合（class）（427）。就典範的生命形態而言，生命的公共典 範並非先存於生命個體，挾迫其接受某種先存的生活型態，認同某種共 同特質，才允許其成為群體的一份子；而是，一切皆由單一生命個體出 發，依照其自身生活形式與規準而活，任憑其他生命個體選擇參照，才 可能發展出不為主權綁架的生命共群。是故，阿甘本說到，在典範生命 之中，「單一個體（singularity）與單一個體」之間可以如鏡子互相映照、 互相仿效；同時，「在不排除任何單體的情況下，單一生命案例（singular case）可轉化成具有普遍（general）規準性、而不涉及〔律法〕超驗性的生 命範例」（Signature 22）。而這種「參照」或「仿效」關係，並不是一種上 對下的認同關係，而是種水平式、從個體到個體的「類比」（analogy）行 為（31）。個體的生命形態之所以為典範，是因為其在恪守自身生活規準 時，亦反映出可由其他個體遵循、做為借鏡的適切生活方式；而惟有當 不同個體皆各自依循如此適切生活方式，才能建構出某種生命共群，成 為不受主權部署掌控的公共生命。 而這樣的可能，亦來自於典範與例外狀態之間在結構上的根本差
異。 阿 甘 本 在《聖 剩 餘 之 人》中 說 到， 如 果「例 外 狀 態」構 成「某 種 納入性排除」的話，那麼「典範相對來說則是種排除性納入（exclusive inclusion）」（21）。而如梅思金與沙畢羅解釋，「典範」一字中的 para 部 分，字源上有著「在旁邊」（next to）之意；「典範」因此代表的是「處於其 所建構的集合群體之旁」，而非被收編於其中（426-27）。相對於其所建 構的群體而言，典範雖然有範例之效，卻不能被劃入其中，因此同時是 「既相連又獨立」、「既裡又外」、既作為集合的「一部分」（a part）又與之 「分離」（apart）（425）。換句話說，如果說例外狀態與典範皆有某種「屬 於卻又不屬於」（belonging and non-belonging）某一群體的曖昧特徵，兩 者的差別便在於：前者的屬於其實是種不屬於、只能以不屬於的方式屬 於在群體之中；而後者的不屬於則仍保有一定的屬於，但其屬於的方式 並不是被劃入集合之中，而是以站在集合的邊旁、僅僅以「展示其屬於」 （exhibit its own belonging）的方式來屬於其中（Homo Sacer 22）。9 甚至，
單一個體要能成為典範，不僅要「處於其所建構的集合或群體之旁」，更 要如同阿甘本在《到來中的共群》（The Coming Community；1993/1990）所 說，「永遠存在於自身之旁（beside itself）」（10）。個體生命的典範性，就 在於非隸屬於某一先存群體的同時，亦無法與自身劃上等號。是故，阿 甘本說到，「一方面，每一個典範皆可看作為實際的個別案例（particular case）；但另一方面」，典範卻又不受限於其「個別性（particularity）」之 中。典範「既不個別（particular）、亦不普同（universal）」，因此能夠以「單 一個體的形式呈現自身」，並「顯現其單一個體性（singularity）」（10）。 對於梅思金與沙畢羅來說，如此既不個別、又不群體的單一個體 9 誠然，對於集合論熟悉的讀者，會對如此「屬於卻又不屬於」的分析方式不甚認同， 認為這樣是忽略了「屬於」（belonging, membership）與「包含」（inclusion）兩者之間的差
別。然而，筆者認為，參照阿甘本在《聖 剩餘之人》對巴迪烏（Alain Badiou）的批評
（24-25），可看出集合論的語言在處理主權與生命之間的關係上，會有所不足。畢竟，
無論是「屬於」還是「包含」，似乎都假定了某一先存的集合群體，而無法從個體案例出 發去構想公共生命的型態。
性，正使得典範成為某種「餘」（429），回應到阿甘本在《時間恆餘》中所 談到，「餘既非全體（all）、亦非部分（part），而是部分與全體無法與自己 或彼此相疊合的狀態」（55）。如果說主權的部署暴力，正來自於「部分 等於部分」、「全體等於全體」，甚至「部分等於全體」的規劃治理邏輯； 那麼，單一個體正是因為不與自身相等、不化約為群體，因此得以滿溢 於個別或群體的身分框架，以其「餘性」拆解部署控制。而典範生命「在 單一個體與群體層面上」所要成的「管理」，就在於生命個體要讓自己進 入如此「餘態」。易言之，生命若要能成為生命－形式、對抗主權暴力， 則須依照典範的生命形態而活、成為典範生命。而如此的可能，就在於 個體能夠不與自身相等、不束收於群體中的身分位置，逃逸主權所發配 的主體身分，產生某種外於生命政治機器的餘。如果不同單一個體皆能 從自身出發，進入如此的生命形態，那麼所共構而成的生命集體，則不 再是被主權所控制的集 合群體，而是阿甘本所設想的「到來中的共群」 （coming community）；惟有如此的生命共群，才能成為不封閉於自身、 與自身互餘的公共政治生命。總而言之，生命－形式是種生命恆餘，典 範生命亦昭示可不被主權化約之餘；在阿甘本的政治本體論構想中，這 兩種餘實為同一種。借用克希克（David Kishik）所話來說，「生命－形式 就是這種餘」（106）。 然而，究竟該如何具體實踐如此的生命恆餘？是否有更實際的典 範？阿甘本在《無上困乏》中，提到方濟教派（Franciscanism）的生活以 耶穌的生命形式為依歸（97-99），並以其作為生命的普遍典範（143）。 在《王國與榮耀：經濟與治理之神學系譜》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government；2011/2007）中， 阿甘本則引述保羅（Paul）的描述，稱彌賽亞的生命形態為「如非」（as not；保羅希臘文作 hōs mē）（248）。「如非」的「非」，恰恰回應著典範生 命中個體「無法與自我」、 或是「某一先存形式」相疊合的生命餘態，讓 「各種政治生命形式皆得以取消」，使其進入「運作歇止」（inoperativity/ inoperosità），進而得以「向耶穌之生命展開」（248-49）。如此的生命形
態，就是「最典型的彌賽亞運作（messianic operation）」（249），能夠中止 （deactivate）政治法理主權運作，彰顯生命作為一種生命能力（live-ability） （251）。如果說彌賽亞的如非生命就是生命－形式的最佳典範，那麼生 命－形式與其典範樣態如何實踐的祕密，似乎就藏在運作與能力兩者之 間：生命有某種運作方式，能夠彰顯出生命能力，進而活出生命－形式 與典範生命之餘。這個「之間」，阿甘本在《王國與榮耀》與《無上困乏》 並未多所著墨，但基本的線索，可以從阿甘本對於亞里斯多德的批評中 找到。因此，下一節將轉向討論阿甘本對於亞氏著作的討論，尤其是其 所用詞彙dunamis（或作 dynamis）與 energeia 兩字的本意，與所隱含的生 命政治主權邏輯，藉此進一步釐清如何體現生命恆餘的問題。
四、能力與作為之間
希臘文的dunamis 一字，同時具有「可能」（possibility）、「能力」、 「潛 能」、「潛 勢」、 或「存 有 的 潛 在 狀 態」（皆 為potentiality）等 義 （“δύναμις”）；下面討論為了盡可能保留各種意義，並突顯阿甘本討論 時所強調的「能」的問題，通稱為「能力」。而energeia 一字則往往被理解 為是種「行為」、「行動」、「運作」（activity 或 operation）、「存有的實在狀 態」（actuality），或是，根據薩克斯（Joe Sachs）的解釋，最準確的意思是 「正在運作的狀態」（being-at-work）（li）。為了強調該字的「運作」特質， 並呼應亞里斯多德與阿甘本在談論energeia 時所具有的倫理秉性（ethos） 關懷，下文討論稱之為「作為」。就兩者關係而言，作為是能力的實踐 （actualization），是潛在轉化成實在的過程，能力則被理解為作為的先存 狀態，有待作為將其轉化成具體現實。因此，所謂的「可能」（possible/ potential）其實隱 含著「可為」（actualizable），而「可為」又預設著「可 能」，兩者互為表裡；是故，阿甘本描述說，能力與作為是「存在的兩種 不同狀態」，既「分離又緊密相連」（Opus Dei 91, 94）。然而，阿甘本卻在 閱讀亞里斯多德著作的過程中，一面釐清能力與作為等詞彙在亞氏論述 中的真意，一面批評其中所隱含的生命政治邏輯。首先，在《聖 剩餘之人》之中，阿甘本回到亞里斯多德《形而上 學》（Metaphysics）與《靈魂論》（On the Soul）兩書，一面解釋亞氏使用能 力一字的意義，一面對其進行批評。譬如說，所謂的能力，其實包含 了一種「能不」（potentiality not to 或 im-potentality，希臘文作 adunamia/ adynamia）的向度（Homo Sacer 45），也就是一種取消、能不做什麼的能 力；而能力之所以為能力，是因為其同時也是一種能不的能力，一種 「能不力」。如齊賽拉琴（kithara）的琴手之所以有彈琴的能力，不僅僅 是因為其有能力彈琴，同時也是因為有能力「不」彈琴（45）；若無此能 不力，琴手則會落入時時刻刻都在彈琴、都在機械性地實踐其能力，如 此一來，能力必然轉化為作為，最後的結果反而是種「失能」，亦是「失 為」。因為能力同時也是種能不力，所以不必然轉為作為而消散殆盡， 反而得以存餘；是故，能力本身即為一種「餘力」。而作為的可能，也 因為能力的餘留而得以存續。但是，對阿甘本來說，如此能（不）力的 構想，不代表應盡可能延宕或取消任何作為，以保留最大的餘力，甚至 進到一種純粹能力 潛能（pure potentiality）的狀態。純粹能力的邏輯， 其實正複製了政治法理主權的運作結構：生命政治機器的運作形式， 往往採取一種「不運作的方式進行運作」。如阿甘本在《例外狀態》（The State of Exception；2005/2003）一書指出，主權往往可以透過中止、懸置 （suspend）律法的運作，如宣布進入緊急狀態並取消常規法律的效力， 以保有法理主權繼續運作的效能（31）。如此的懸置，使得律法只需維持 「形式上最小的作用」，卻可以取得「最大的實際運作」效果（36）。一旦 主權處於純粹潛能的狀態時，不代表其運作失效，反而是處在最全面、 最純粹的運作之中（Homo Sacer 47）。 如果說對於純粹能力的過分偏重，結果反而是落入了生命政治的 圈套，那麼過於強調作為，則是更無出路可言。阿甘本在〈人之工作〉 （“The Work of Man”；2007/2005）一文即指出，亞氏《尼可馬各倫理學》 （Nicomachean Ethics）一書中「人之工作」（the work of man/to ergon tou
ergon 一字可表示「工作」、「作品」（work）、「作用」（function）或是「行 為」（deed），而「作為」energeia 則從 ergon 變化而來，意指「正在做某 事」、「執行某項工作」、或「正在運作的狀態」（being-in-act 或 being-at-work，即阿甘本所謂的 operativity/operosità）（1-2）。阿甘本強調，亞里斯 多德雖然已注意到人類生命的能力面向，但仍將其學說構築於作為之上 （3）：人作為人、作為隸屬於社群公共場域中的一份子，實繫於其「作 為」之上。如吹笛手在社會上之所以作為吹笛手，在於其進行吹笛、實 踐其吹笛的能力；而雕刻家之所以為雕刻家，在於其進行雕刻、實踐 其雕刻的能力。10 然而，社會個體在社群中各司其職，實踐與其工作相 關的能力，卻是讓個體服膺於主權所分配的主體身分之中、反而利於 主權的管理與控制。相對來說，若是「沒有進行任何工作」、「沒有在運 作」（希臘文為argos，即 not working），則是處於一種「無為」（argia，即 inoperativity 或 inactivity）；而人的無為，相較於作為來說，正代表著人 的「固有的能力未實踐」、處於一種「純粹能力」的樣態中（2）。 同 時， 亞 氏 亦 將 作 為 的 問 題 延 伸 至 人 作 為 一 種 物 種（man as a species）的層次，並與生命的概念相連接。人之所以為人，與動物、植 物或其他生命體（如天使）有所區別，就在於人類的生命，除了具有生 長、感覺等功能外，尚有理性思維（logos）的能力，並能運用理性、進 行思考、實踐此一能力。依照理性而活，正是亞里斯多德認為人應該依 循的政治生命形式（4-5）。然而，對於阿甘本來說，亞氏的思考方式很 容易就落入了生命政治暴力邏輯的陷阱之中。一方面，是亞氏對於生命 的分類切割，其實是在政治生命場域內重新劃分出自然生命的範疇，而 10 此處例子延伸自《尼可馬各倫理學》。亞里斯多德原本僅提到「吹笛手、雕刻家」等人的 「善」與其「固有的工作」息息相關（11；1097b, line 28-30），而未特別探究行為與能力 之間的關聯。此處的「工作」一語，劍橋版英譯原作「固有之行為或行動」（characteristic activity or action）；然而，如其譯者克里斯譜（Roger Crisp）所提醒，所謂的「固有之行
為」之英譯，其實指的還是希臘文ergon 一語（xii）。職是，此處中文翻譯上，修改英譯
重蹈了裸命的覆轍。另一方面，如此定義人類的方式，著重於作為而非 能力、強調作為勝過於無為，使得從《尼可馬各倫理學》中所窺見的政治 哲學，成為一種「作為政治學」（a politics of activity）；西方形而上學與政 治學受亞氏影響，從此浸淫於如此「作優於能」的傳統之中（5）。如果能 力的存餘，只是以作為為目的、僅為了作為的完滿實現而已，這反而讓 政治法理主權得以輕易伸出其治理黑手、有了操弄生命的空間而已。畢 竟，如亞氏所說，作為「社會動物」而存在的個人，若要成就其公共政治 生命以成為社群的一份子，不僅在社會中要「有所作為」，還要「作得好」 （doing well）（Nicomachean Ethics 11；1097b, line 28）。縱使能力可被看
作是為社會主體所固有，這個「有所作為」或是「作得好」卻代表著來自 於主權的要求與控制，使得個體能力的實踐不再只是固有能力的表達， 反而成為臣服於生命政治機器控制、安身立命於其所指派的身分位置而 已。甚至，如阿甘本引述阿奎納（Thomas Aquinas）的說法，人若是無所 作為，不管是什麼都不做、還是做得不夠好，更會被看作是種「怠惰」與 「失職」（“Work” 3），反而給了政治法理主權機會，得以宣稱個體失去其 在社群中所應有的作為、無法進行「適當的」生命形式，因此將其劃入 「不夠人」或「非人」的例外狀態中，進而將之處死。無論如何，西方作為 政治學與其生命政治機器運作密不可分，不管是生產裸命的暴力行為， 或是要求社會主體須各司其職，作為皆成為主權控制生命的絕佳管道。 職是，拆解生命政治暴力的可能，就在於作為的反面，也就是「無 為」。這個無為，指的當然不是「不為」，並非什麼都不做，即可脫離主 權的掌控：雖然不為似乎暗示了內在能力的保存，但僅停留在純粹潛 能而毫無作為的樣態，不僅可能成為法理主權的幫兇，更無助於抵抗 生命政治機器。11 因此，阿甘本所提出的無為，必須理解為一種處於 11 同樣的邏輯，亦可見於阿甘本對於讀者批評所作的回應。阿甘本說到，曾有人投書 至法國報紙，批評他對於納粹集中營的討論，是「破壞了奧許維茲的獨特與不可說 （unsayable）」（qtd. in Agamben, Remnants 31），也就是褻瀆了其中的神聖性。然而，阿 甘本卻認為，將集中營的暴行視為不可說、甚至是充滿「神秘性」的歷史經驗，其實是
能力與作為「之間」的「無為之為」，一種在作為之中，不僅能實踐其能 力，還能實踐其能不力，使得能力不因轉化成作為而耗盡，而能夠以 能（不）力、以餘力的面貌存留於作為之中。如〈人之作為〉一文引用但 丁諸眾（multitude）的概念，直陳其為一種「無為（之為）的政治學」（a politics of inactivity），即為一例。這裡的諸眾，關乎人類所普遍具有的 思考能力。如阿甘本所述，但丁雖然部分繼承了亞里斯多德的學說，同 樣認為理性是人作為人的核心（“Work” 7），但是卻反對亞氏把人類理性 奠基於作為之上。相反地，人類理性之所以有別與其他物種，就在於其 能力作為一種能（不）力，而不必然化為思考行為（9）。人類所共享共有 的理性能力，具有一種「潛能」、一種「偶然」（contingent）且「不連續」 （discontinuous）的特質，總是以「意外、突然發生」（accidentally）的方式 轉化為單一個體的單一思考行為（9），而非單方面受到思考個體意願或 意識的控制。既然思考的發生與否，無法完全取決於個體之上，思考的 能力與行為也因此有了不受主權單方面操控的可能，因而得以在西方形 而上學與政治哲學傳統中，打開了一個不再只是以作為與運作為依歸、 不純然受主權控制的可能。 然而，這不代表人類理性因此只應偏重歇止的層次，而輕忽了作為 的向度。事實上，如阿甘本所示，對於但丁來說，思想能力與純粹物質 （即物質未現實化的狀態）相似，都必須在「某種形式」、「在某種行為內」 成形出現，「本質上與行為相鄰近」，而「無法全然與之相分割」（10）。 人類共有的思維能力雖然總是偶然地由思想個體所單獨實踐，但卻也 「永遠」需要「某一個體──某一個哲學家──以行動踐履」；人類的共通 能力雖然無法化約為單獨個體的思考行為，亦無法為後者所耗盡，卻有 賴思考個體的踐履，而「永遠無法與任何個體脫離」（9）。只是，此處作 種對納粹的「沉默崇拜」，如同人對神的崇拜總是將神視為「曖昧難解」或「不可言喻」 （32），某種程度上反成了納粹的幫兇。因此，阿甘本認為，面對集中營中所發生的惡 行，「我們有『毫不羞恥地直視那不可說』」的義務，說出法理主權暴力，而非任憑其湮 沒於沉默之中（33）。
為的工作，不再如傳統亞氏的構想，僅僅將能力從潛在狀態轉化為實存 現實，而是要實踐能力之能（不）力特質，使得能力作為一種餘力得以在 人類生命中真正展開。如阿甘本在〈論能力〉（“On Potentiality”）的最後 所說，「如果說能不力本屬於能力之中，那麼惟有能不力可以全然地進 到作為之中，而非被拋於其後，才有真正的能力可言」；「這不代表能不 力會消失在作為中；相反地，是可在作為之中保存自身」，惟有如此， 「能力才能在作為之中保存自身」，成為一種真正的餘力（Potentialities 183, 184；強調為筆者所加）。依此邏輯來看，頌揚思考作為一種潛能 的諸眾政治學，並不是要丟棄作為而回到純粹能力，反而需始於某種 作為，某種可以「顯露、包含（expose and contain）其自身所不存與歇 息（inactivity）」的生命行為，並「在每次的行為（act）之中，實現自身 之歇止（shabbat）」，「透露其自身之無為（之為）與餘力（inactivity and potentiality）」（“Work” 10）。12 〈人之作為〉引述但丁諸眾政治論所帶來的啟示，是構築在能力與作 為之間、能力與不能之間生活方式。如同「無為（之為）與餘力」的「與」 字所示，生命的核心並非落在能力或作為任一端，而是在於兩者之間， 在於透過作為體現出能力的餘力本質。而能力之所以為一種餘力，除了 源自於其本身能（不）力性質之外，同時也與不能息息相關：如同人類理 性一例所示，人類理性的偶然或不必然發生的特性，表示著思考行為本 質上的歇止與不能，而如此不能，卻又同時映照、召喚著思考能力的能 （不）力內涵；一方面是思想能力的能不思、能不被實踐，另一方面是思 想行為的不能發生、不能必然發生，只能被動的偶發，這兩者之間的連 動，共構了能力與作為之間，思想能力作為一種餘力的特質，思考行為 亦得以保存、顯露思考之能（不）餘力。換句話說，人類理性在本質上， 能夠以作為實踐、保留其內在能（不）力作為一種餘力；而生命－形式可 12 此處的 shabbat 為希伯來語，原指猶太教中的「安息日」，此處為呼應阿甘本文本中的 概念，譯成「歇止」。
以借鏡之處，就在於作為與能力之間，在於一者能呈現、保存另一者， 而非傾斜於其中一方。 人類理性能力與作為之間微妙關聯，呼應了上一節所說的彌賽亞式 的運作：一種同時指向運作與運作歇止、能力與作為的生命形態。諸眾 的為無之為政治學，亦進一步釐清了「如非」的生命形態：如果說「非」 指的是能力中「不」的向度，那麼無為之為的啟示，就在於如何透過生命 的作為，使得「非」之前加上了「如」，讓生命個體得以在作為之中，展 演、體驗到生命的能（不）力，藉由能其所不、如其所非，讓生命形態發 生改變，開展充滿餘韻的生命－形式。甚至，理性能力與實踐之間的關 係，亦呼應著阿甘本對於典範與其餘性的描述。人類理性思維作為某種 共有的普遍能力，代表著某種能力集合；此一集合有賴單一思考行為， 才能被表現出來，思考行為因此成為思考能力的「範例」。然而，這並不 是說思考行為因此表現了某一先存的能力集合：一如齊賽拉琴的琴手不 是先有彈琴的能力才得以作出彈琴的行為，而是在彈琴之中培養、構築 出其能力，人類的普遍思維能力亦須在單一思考行為中，才能真正被建 構成某一群體集合、發展成某種普遍能力。13 換句話說，思考行為發生 在思考能力集合之外──在其邊旁、靠近卻又不等於，卻又在實踐之中 彰顯著後者的存在，因此展示著自己屬於又不屬於這個能力集合；而思 考行為保存、映照思考能力之功效，某種程度上亦把這個不在其內的集 合整體囊括於其中。無論如何，這些拓樸關係上的矛盾都在在表示著， 人類理性之中，能力與作為不等於自身、無法彼此化約，卻又無法切 13 或許，可以借用史提格勒（Bernard Stiegler）對於人類與科技之間關係的討論，作為範 例。一般人類學的假設可能是：人類大腦先發展至一定程度，因此有了某種製作工具 的能力，才進行工具製作；換言之，工具製作的行為只是反映、實踐了某一先存能 力。然而，史提格勒卻認為，「大腦皮層」與「燧石工具」的出現是共生的、有如鏡子彼 此映照：惟有在人類某種「原初決定」（arch-determination）、在人類無特定目的的情況 下敲擊燧石，大腦皮層才隨之發展，工具使用才成為一種能力（155, 157）。當然，史提 格勒主要的關懷是記憶與技術的問題，思考概念與理論辭彙與阿甘本不盡相同；但在 解釋人類大腦發展與工具使用、能力與作為的問題上，或許可為彼此參考、互為典範。
割，反而兩兩互餘、相生相存，進而產生一種典範關係、一種餘性；人 類理性之餘，不僅是因為思考行為保留、實踐了思考能（不）力作為一種 餘力，也是因為這個實踐保留的過程中，能力與作為兩者進入一種典範 狀態，產生一種滿溢於固定部署形態的恆餘、某種生命恆餘。是故，人 類理性得以作為阿甘本生命－形式的典範，而這種獨特餘性，也是實踐 生命－形式所需遵循的生活方式。 至此，不難看出，於阿甘本的思想之中，形式與作為實乃生命與主 權相搏鬥的重要媒介、不可偏廢。然而，除了理性思維外，藝術、尤其 是詩學藝術，似乎更能體現阿甘本對於生命－形式的構想。一方面，阿 甘本生命政治的觀察雖然縱貫古今，其系譜歷史批判卻終究指向現代性 問題：不僅其對於生命政治問題的切入視角，可說是源自於對現代性美 學獨尊形式與創作行為的批評，所提出的解決之道亦受到現代性詩人語 言使用的啟迪。另一方面，藝術是形式與作為兩者的交集之處，美學形 式與創作行為因此構成了能力與形式、能力與作為之間最大的辯證張力 空間，值得進一步探索。此外，阿甘本在《到來中的共群》中處理到典範 問題時，即以語言作為範例，說明生命個體如何得以滿溢於自我之外； 《王國與榮耀》中對於詩學的推崇，更突顯了若要追尋生命－形式，必須 回到詩學與語言之間的關係，深入詩作的語言使用與人類語言本身的詩 學向度。無論如何，這些都表示著必須轉向阿甘本談論藝術、詩學與語 言的著作，檢視藝術表達、形式與語言之間的關連，才能更精準地理解 生命－形式如何能應對生命政治的暴力機制。
五、詩學之於生命－形式
現代性中藝術形式與創作的問題，阿甘本早在《無內容之人》一書 中，即已多所著墨。整體而言，《無內容之人》是一本針對現代性美學進 行批判的著作：現代性中「美學空間」（terra aesthetica/aesthetic space）的 出現，代表的不僅是藝術與藝術品處在某種獨立自給自足的世界裡，同 時也銘記著其傳統功用的瓦解，不再如以往表達著人類社會的道德意義或宗教價值，人亦無法透過藝術品體會其與真理、與神祇（divinity）等既 有的緊密關聯，因此失去了其身處於世的根本規準（33-34）。藝術家的 主體性不再以藝術品所乘載的意義為度，其創作也已與實質內容脫鈎斷 裂，轉而著重某種抽象的「創造－形式原則」（creative-formal principle）， 一切以依其天賦所成的創作行為與美學形式為準，成為阿甘本所謂的 「無內容之人」（man without content）（54-55）；面對藝術品的觀賞者， 早已無法理解任何具體意義內涵，只能依其品味進行評判，使得藝術品 淪為一面空洞的鏡子，僅能反射觀賞者投射於其上的美學價值（26）。 美學場域中意義的崩壞，呼應著人類在「經驗」（experience）上所遭逢的 災難：現代性中所見到傳統與現代的分離，代表著現代無法理解、無法 傳遞過往所累積的歷史與文化價值（107-08）。經驗承傳的失效，意味 著人類表達能力的失能，語言符號無法承載過往的意義與內容，而徒留 其表達形式，並反映於藝術生產行為中內容的脫落。因此，阿甘本寫 道，於現代性「美學空間中」，藝術「所傳達的，正是傳達的不可能（the impossibility of transmission）」，所表達的真理，則是「其內容真理的全盤 否定」（110）。在現代性之中，「美」取代了「真」、非本質取代了本質， 成為藝術的根本價值。彷彿諭示著後來阿甘本對於生命政治的批評，空 有形式與作為的藝術雖然不死，但也僅能殘存苟活，使得藝術終究只能 走向某種虛無主義，在空洞虛無之中無盡地苟延殘喘著（56-57）。 阿甘本強調，現代性中「藝術所遭逢如此的危機，實際上也是詩 的危機」（59）。此處的「詩」，指的並非某種藝術種類（如詩人所寫的詩 作），而是其古希臘文字源的poiesis 一字，表示著迥異於自然運作的人 類行為邏輯。如果說所謂的自然，代表著事物存在的法則或源頭（希臘 文皆做archē），是來自其本身而非其外，那麼所謂的「人為」，則須理解 為人憑依某種「技術」（technē），讓本來受到隱藏（concealed）或是不存在 （nonbeing）的事物，將其「生產」（produce）或「帶出」（pro-duce）於世， 使其得以顯現或存在。人類如此使事物存有、顯現的作為，即為一種古 希臘時代所謂的「詩」（poiesis）、一種「詩性生產」（poietic
production/pro-duction）、一種「詩性作為」（59-60）。14 而根據海德格在〈藝術品之起源〉 （“The Origin of the Work of Art”）中所做的解釋，使事物「脫離隱藏，進
入顯現、不被隱藏的狀態」，其實就是古希臘文中真理alētheia 一字的真 意（59）；同樣屬於 technē 範疇的藝術（古希臘文的 technē 同時可指「藝術 生產」與「工藝生產」），因此也具有彰顯真理的作用。職是，海德格說 道，「藝術的本質即為詩」（72），而人類的藝術詩性生產，亦須理解為一 種彰顯真理的（詩性）作為。 更重要的是，如此的詩性真理彰顯可能亦須回扣到人類作為與存有 的問題。阿甘本因此引用賀德林所提出「藝術品皆為同一韻律」之命題 （Man 94），企圖以「韻律」一字，來解釋藝術品的「起源結構」（the orig-inal structure）、也就是使藝術品作為藝術品存在的結構成因。所謂的 「韻律」（rhythm），源自古希臘文動詞「流動」（rhein），尤指「在時間中 流動」（99）。然而，流動之所以為流動，不是因為單純的「動」而已，而 是有停息、歇止的可能；甚至，是因為有了停止，才使流動成為可能。 如果說停止 流動的時間韻律，呼應著人類作為中的隱蔽 顯現、不存 存有的關係，那麼，使流動成為可能的歇止，即可視為詩性發生的源 頭。對阿甘本來說，藝術品的起源結構，就在於其體現著時間韻律的歇 止（99），使人類無論是在生產還是觀看藝術品的同時，得以經驗到其行 為的詩性本質（101）。而既然人之作為繫於其詩性特質，那麼藝術品的 起源結構，因此也成了人類存在的起源結構：讓人類經驗到其作為的詩 性，正是藝術品所能賦予人類存在的禮物。是故，阿甘本說道，「藝術 14 英文 produce 一字，雖然普通理解為「生產」，但其實也是一種「帶出」：pro- 表示著「往 前」、「出來」，duce 則源自拉丁文動詞 ducere，帶有著「導引」、「帶往」的涵意；《無內 容之人》英譯本為了強調阿甘本用字的特殊意義，是故同時將produce 寫成 pro-duce。 而阿甘本對於人類「生產 帶出」的理解，正呼應海德格在〈論科技問題〉中對於poiesis
所提出的解釋。海德格以德文her-vor-bringen 翻譯並詮釋 poiesis：her 即為「這裡」， vor 為「往前」、「至前」，而bringen 為動詞「帶往」（to bring），合在一起，her-vor-bringen 則有「往前帶出至這裡」之意（10-11）。本文為求行文翻譯簡潔，produce/pro-duce 一字 僅譯為「生產」，但必須同時理解具有「帶出」一意。
所賦予的禮物，乃是與起源最相密切的禮物，因為這個禮物關乎人類存 有的起源之所」（101）。 無論如何，從藝術品的起源到其起源結構，不難看出在真理與意 義皆已全然崩解的現代性時空之中，阿甘本仍希冀從藝術之中找到人類 還能留有那些許的作為、能不被空洞的創作與形式主義收編的薄弱可 能。這個可能，並不在於回到那早已回不去、也無須回去的真理向度。 畢竟，如同阿甘本後來在《到來中的共群》所言，現代性社會的全面影 像化、媒介化、與形式化，除了讓政治法理主權更容易滲透至生命之 中，也讓真理與現實早已不可復得（79-80）；對於藝術真理功能的執念 懷舊，亦只代表人類無法面對問題重重的當下，只能更往虛無的深淵邁 進，而更無出路可言。既然現代性的根本問題在於人類表達能力的失 落，對藝術作用的關照因此須轉向對於表達能力的追尋。然而，如同阿 甘本在討論能力問題時，從未否認作為的重要性，對於現代性美學的批 評，亦不代表藝術從此必須揚棄形式與創作。事實上，也就是在藝術內 容被掏空，僅存其表達形式與行為的同時，表達作為一種能力被突顯出 來，反而開啟了藝術作為生命－形式典範的可能。職是，阿甘本援引卡 夫卡（Franz Kafka）對藝術所提的大哉問──「藝術是否能夠傳達傳達行 為本身（transmission of the act of transmission）」、是否能「以傳達行為作 為其內容」──目的在於逆轉美學內容空洞之情勢，使藝術創作與形式 轉而突顯人類在現代性中「所能憑依的起源規準（original measure），並還 原其每次行動真意」（Man 114）。在現代性之中，藝術的職責已無須如古 希臘時期提供真理的保證，而在於透過其創作行為與表現形式彰顯「傳 達能力」（transmissibility）（114）的「能力」（-ibility）面相，並藉此提供人 作為人的新起源規準，作為其生命－形式的可能取徑。 對阿甘本而言，藝術如此的作用，尤見於詩學語言之上。這裡的 「詩學」語言，有別於人類生產的「詩性」特質，專指詩人作詩所使用的 語言，既能強調語言形式，亦彰顯出語言做為一種表達媒介。詩之所以 為詩，與散文、或是一般語言有所不同，就在於其語言使用，可使語言
的形式與意義兩相脫離，突顯前者作用，而非由後者壟斷。譬如說，詩 行（verse）之所以可成詩行，而有別於散文的語句，在於其語言表達上 可以透過所謂的「跨行連接」（enjambment），在句子意義未完、無須句 讀之處進行換行，使得語言能依照音律（metrical）而非句法（syntactic） 規則而行，突破一般語言使用中，句法與意義相疊的規範（Idea 39-40； End 34）。然而，這並不是說，詩學語言因此與意義的向度無關，反而 是能夠提供一種特殊的語言經驗：聽聞某意義不明的符號聲音，卻不 因此認定該符號是毫無意義，而是具有一種「要說」（voler-dire）卻尚未 說出的「純粹意義」（pure meaning），充滿純粹「表意意圖」（intention to signify），而「前於並超越任何特定意義」（End 64）。面對如此詩學語言 使用，人經驗到一種介於純粹聲音與透明意義之間、一種「並非僅有聲 音，卻尚未有任何特定意義」的狀態之中（64）。
在《詩之終結：詩學研究》（The End of the Poem: Studies in Poetics； 1999/1996）中，阿甘本更以十九、二十世紀之交的義大利象徵主義詩 人帕斯可里（Giovanni Pascoli）的異語詩學（xenoglossia）與名創擬聲詩學 （onomatopoetics）為例。15 其詩作中所見的 zillano、schilleta 與 serccia 等 異語文字（67），或模仿燕子聲音所創造的 siccece 或 uid 等詞彙（68），皆 為詩人所謂「意義受到遮蔽、處於黑暗之中、而異於現下語言使用的字 詞」（qtd. in Agamben, End 67）。異語也好、名創擬聲詞也好，皆代表著 「語言已脫離受語意主宰的面向，而回到其純粹表意意圖的原初場域」 （67）。然而，如此優先形式、空無意義的詩學語言，卻並非像義大利語 文學（philology）學者康提尼（Gianfranco Contini）所說，僅為一種「聲音 象徵主義」（phono-symbolism），處在一種「前書寫符號」（pregrammatical） 15 此處的 onomatopoetics 一字，由英文「擬聲詞」（onomatopoeia）與「詩學」或「創作學」 （poetics）一字綜合而成。細究 onomatopoetics 與 onomatopoeia 的字源則不難發現，
onoma 即為希臘文的「名字」（name），而 poetics 與 poeia 則源自動詞「創造」（poiein）； 因此，所謂的「擬聲」實際上是一種「名創」，而為保留阿甘本在討論時想從一者過渡到 另一者的企圖，這裡onomatopoetics 譯成「名創擬聲詩學」。
或「非書寫符號」（agrammatical）的向度（67-68）。相反地，阿甘本認為， 如此特殊的語言使用，不僅勾勒「聲音」所能回到的「純粹起源性」之 處，同時也呈現一種以「純粹書寫符號」（pure grammata 或 pure letters； gramma 即為希臘文中「字母」一字）為根基的詩學書寫（67）。至此，詩學 語言已無所謂是對於自然、前語言的動物聲音或神秘聲音的再現（如對 於燕子聲音的模仿），亦不再受制於各種既定的語言使用規則；詩學文 字無約定成俗意義、更無特定語音組合，因此類似語言學所謂的「音素」 （phoneme），可讀出聲音，本身無意義，卻有表意功能，並銘記於文字 符號之中。若還原「字母」或「文字」在希臘文中的本意，指的正這種「銘 刻之聲、書寫之音」（phone engrammatos, vox litterata）（70）。16
詩 學 語 言 的 形 式 特 質 也 好， 帕 斯 可 里 的 語 言 實 驗 也 好， 皆 呼 應 阿 甘 本 在《無 語 與 歷 史： 論 經 驗 之 崩 壞》（Infancy and History: On the Destruction of Experience；2007/1978）中，早已多所著墨的人類說話語言 經驗（experimentum linguae/linguistic experience）：人類在說話中所能經
驗、所需經驗到的，正是語言本身，尤其是語言作為一種能力（5）。然 而，人類語言能力的經驗重點不在於人具有說話的潛能，或是擁有習得 語言的能力，而是如書名「無語」（in-fancy）一語的拉丁字源 infantia 字 面意義所示，在於人類「說話的不能」（inability to speak；Harper）。此處 的「不能」，不是人類語言使用的無能為力，無法說出某種前語言的神祕 意義（4）、也不是無法以語言完整地描述、再現周遭事物，而是種語言 「意義鑿空」的狀態。因為「不能說」出任何意義，人類被帶往「語言的界 線」（the limits of language）與邊界（4）；此時語言進入某種「純粹自我指 涉」（pure self-reference）（6），還原至其作為純粹表達形式的原初狀態之 中；如此一來，人得以經歷到「語言的存在」（there is language）（10）。 參照拉杜蘭塔耶的評論，對阿甘本來說，談論語言的存在，其實就是在 說語言作為一種能力（而存在），反之亦然（129）。如此一來，經驗到語
言的存在，其實就是經歷到語言作為一種能力：一種純粹傳達力（pure transmissibility），一種作為表達形式、具有表意意圖、卻尚未表達任何 實際意義的可能。「不能說」的無語經驗，還原語言的「能（不）說」；人 如果還可以依「西方形而上學傳統」，被看作是種「具有語言的動物」的話 （Agamben, Infancy 59），那是因為從「不能」到「能力」、從「無語」到「語 言存在」如此的語言經驗，實為人之為人、人作為人的本真狀態。 然而，阿甘本強調，人若要體驗其無語之本真內涵，並不需進到 「沉默或語言命名失效」的狀態（7），而是可在語言界線之內（而非之外） 經歷到如此特殊遭遇（6）。也就是說，人必須在言說之中經歷到其與語 言的關係，而這正是為什麼阿甘本在談論無語的同時，會引入關於能力 與作為的討論。語言能力，如同思考能力，是一種人類所具有的普遍能 力；然而，這個整體能力，必須在個別的語言行為中被表現出來。是 故，阿甘本寫道，「語言經驗中所經歷到的，並不僅僅是言說的不可能 而已；相反地，而是依照某一特定語言所表現出來的說話的不可能（the
impossibility of speaking from the basis of a language）；是一種藉由寓居於 語言與言談（language and discourse）之間的空白無語邊界，體驗到言說 （speech）作為一種官能或能力」（8；強調為原文所有）。值得注意的是， 此處所談到的「說話的不可能」，意思並不是不能以特定的語言、如英 文、法文、義大利文等，來展現人類說話的能力，否則阿甘本的強調會 同時包含「說話」一字，變成「不可能依照某一特定語言說話」，而是必須 「依照某一特定語言」，從某一語言體系的說話行為出發，以彰顯人類的 無語狀態，並藉此顯現語言作為一種能力。 甚至，筆者認為，如此「特定語言」亦可看作是指向不同語言體系 中的詩學語言。阿甘本在《無語與歷史》主要承接著索緒爾（Ferdinand de Saussure）的語言學分類，區分語言能力（langue/language as an ability；阿 甘本亦稱之為logos，藉此與 phōnē、前語言的動物聲音有所區隔）與言 說行為（parole/speech），並直言人之為人，就在於分裂於這兩者──說 話能力與說話行為──之間（7）。到了七年後出版的《散文之概念》（The
Idea of Prose；1995/1985）中，阿甘本則對言說行為加以細分，區分「命 名」（name，希臘文作 onoma）與「言談」（discourse，阿甘本希臘文解釋 亦寫作logos）之不同。如果說「言談」指的是人類語言用作於解釋、定 義、談論等常規使用，使得語言使用僵化於「可說」（sayable）與「已說」 （the said）的層次，僅能表達既定或約定成俗之意義；那麼，「命名」則是 在語言之中、對語言的「不可說」（unsayable）進行「呼喊」或「召喚」（call） （105）。而如前面討論所示，這個「不可說」或是「不能說」的對象，不是 無法被符號化的前語言聲音，而是語言本身的存在，或是語言作為一種 能力存在的事實。語言能力如果僅以言談表達，僅稱呼或解釋其為「能 力」，只會使得其存在被意義所綁架，「語言」一詞則成為人類話語系統 中另一個具有固定意義（謂之「定」義）的字詞而已，語言作為表達能力 的事實亦無法為人類所經驗。反之，惟有透過命名、以言說行為呼喚出 語言能力之不可說性，才能真正地表達語言作為純粹表達形式與純粹 能力存在的事實。如此在命名之中所表達出來的語言能力事實，即為 語言的「概念」（idea）（Idea 106）或「可知性」（knowability）（Potentialities 31）。無論如何，阿甘本說到，「語言的〔命名〕能力必須導向語言本身」 （Idea 99），「透過其名」使得其「不可說」之「無形被喚入生命」；此名， 「即為其真理之名」（106）。 阿 甘 本 此 處 所 謂 的 真 理， 已 不 再 是 如 海 德 格 所 說 從 隱 蔽 到 彰 顯 的 過 程， 而 是 以 隱 蔽、 不 顯 現 的 方 式 顯 現 那 無 法 顯 現 的「語 言 之 物」 （Potentialities 31），使其以「現而不顯」（unapparent）的方式呈現（Idea 61）。這個物，誠然不是康德（Immanuel Kant）所謂的前語言、外於表 象（representation）的物自身（Thing-in-itself），而是人類語言能力存在如 此的真理。而能透過命名說出如此真理的語言，正是詩學語言：如拉杜 蘭塔耶所提醒，「經驗」（experience）與「實驗」（experiment）兩字皆源於 拉丁文的experimentum；阿甘本所謂的「語言經驗」因此也須理解為某種 「語言實驗」（128；亦可見 411, n.8）。甚至，將杜氏的論點再往前推， 是須透過「語言實驗」才得以彰顯「語言經驗」。如帕斯可里的異語或名
創擬聲詩學所示，詩學語言以其形式上的實驗與創新，讓語言不再只是 進行解釋或定義，或是模仿前象徵場域的自然神祕聲音，而是藉由有語 音、有表意意圖的書寫文字，鑿空語言意義、還原語言的形式表達力， 並替語言能力進行命名。詩學實驗文字，即為人類音素的綜合與延伸： 如同音素本身無意義，卻具有區分意義、使表意成為可能的作用，詩學 命名文字，則同時顛覆語言的表意與音韻系統，以實驗性的無意義音韻 組合，說出語言存在之不可說、賦予語言能力之真理之名。甚至，詩 行獨有的句中停頓（caesura），不僅懸置意義、停止語音流動，停頓之處 連語言文字都已消失，成為一種賀德林所謂的「純粹文字」（pure word） （qtd. in Agamben, Idea 44）。純粹文字不僅以其「反韻律」（anti-rhythmic） 讓詩行韻律成為可能，同時也讓語言作為表達形式的事實被純粹地突顯 出來。正如同語言惟有在不被說出之時才能真正被說出，表達形式作為 表達形式，也必須在形式不能被說出與能不被說出的同時，才能真正呈 現。句中停頓表示著說話的「能不」與「不能」，語言能被停止、也須被停 止，使得語言作為一種形式與能力可以在不被說出的情況之下，被說出 而得其名。詩學語言的特殊性，就在於可藉由其形式實驗之詩學作為， 懸置語言意義與表達形式，使得語言形式作為形式、作為一種傳達能力 的事實得以呈現。甚至，阿甘本認為，語言作為一種形式表達力，其本 質上即為一種詩學、一種「語言詩學」（the language of poetry）（48）。而 如同人類的無語經驗有賴詩學語言實驗加以表現，語言的詩學本質亦須 透過詩學語言才得以呈現。而這個呈現的工作，阿甘本在《詩之終結》中 稱之為「作詩職責」（the dictation of poetry 或 poetic dictation）：如此職責 不在於模擬前語言聲音而成的「聽寫」，也不僅僅是為了「作詩」而已，而 是透過詩學語言寫出人類無語的本真能力，藉由詩學創作、透過詩學語 言，傳達使人之為人的「說話此一起源事件經驗」（63）。17
17 英文的 dictation，義大利文原文作 dettato，源自拉丁文的 dictare，呼應著德文的 dichten，除了有常見的「聽寫」、「支配」之意，亦帶有著「文藝創作」、「作詩」之意
