面對憂患與壓力，宗徒教父們的盼望由何而來？

(1)

1

2014 第五屆基督宗教諮商輔導研討會：憂傷與盼望的諮商輔導

專題演講（二）

面臨憂患與壓力，宗徒教父們的盼望由何而來？

張毅民（摘要）宗徒時代的教父（簡稱【宗徒教父】）係指在公元一、二世紀之交的早期教父們，他們處於「新約時期」的後期，他們是接觸過、或是直接受教於耶穌基督首代宗徒們的門生。在耶穌基督升天、首代宗徒們陸續殉道之後，宗徒教父們肩負起延續教會命脈、與耶穌信仰正統教導的重責大任，他們勇敢地站在時代的巨浪與逆流中，屹立不搖，以自己的全部生命為信仰做見證，以言以行帶領各地的基督徒，力抗各種來自教會內、外的憂患與壓力。公元四十年起，各種來自政治、社會、宗教、經濟層面的憂患與壓力，紛然沓至地降臨在各地基督徒團體上，各種針對基督徒的迫害，可謂極為殘酷與嚴峻。史冊中記載的各種迫害方式，令人不忍卒睹，何況當時親身經歷的宗徒教父們。然而，宗徒教父如羅馬的克來孟主教、安提約基雅的依那爵主教、斯明納的鮑理嘉主教等人，他們卻勇敢堅守宗徒傳承的基督信仰，不僅義無反顧地擁抱殉道的機會，更以書信文字相互勸勉與告誡，呼籲各地基督徒要勇敢、要堅定，並以耶穌基督與殉道宗徒們作為追隨與效法的唯一典範。宗徒教父們站在時代的浪頭上，在他們脆弱的血肉之軀內，隱藏著無比堅強的、來自基督信仰的力量與聖神的神聖啟發，使他們不僅有勇氣力抗強權，更有智慧敉平紛爭、建立教會。宗徒教父們可以說是真正活在如黑夜一般的「憂鬱」底下的基督徒，但是，他們對耶穌基督的忠貞信仰，猶如耀眼的光明，由內而外自他們心中射出耀眼的光芒，驅散了黑夜，照耀四方。的確，那被釘死在十字架上、又在天主大能中復活的耶穌基督，是宗徒教父們面臨憂患與壓力時唯一的盼望；那傳承自宗徒的、對耶穌基督的忠貞信仰，是他們獲得源源不絕力量的活泉與來源。這應是我們真正繼承的宗徒傳統與精神：「基督是我的期望，祂已經復活。」（復活主日繼抒詠Victimae Pascali）

(2)

2 （演講全文）

一、前言

今年四月一日聯合報的一則新聞，非常令人感動。我覺得非常適合作為今天演講的開場白。一個在台東的孩子，七歲，媽媽是印尼外勞，在他很小的時候，媽媽因逃逸，被警察抓了遣返印尼，之後再也沒有消息。媽媽的台灣男友以為孩子是自己的骨肉，所以就一直把孩子留在家裡，讓阿嬤帶大。孩子一直沒有報戶口，前年，孩子四歲，要上學了，台東戶政機關協助辦理歸化，好能入中華民國國籍，依法辦理血親鑑定之後，竟發現：這孩子根本不是這家台東人的親骨肉，是他印尼媽媽和另外一個不知道是誰的男人私通之後懷孕而生的。結果，這個孩子無法歸化，沒有合法身分居留、申請居留也與法無據，依法要被遣返印尼。這消息經媒體披露之後，內政部長陳威仁指示移民署，基於人道考量，於今年三月底，專案許可核發給外僑居留證給這個孩子，居留證一年一簽，這孩子因此終於有了合法身分。阿嬤說，這事情在三年前經過媒體報導之後，同學間就對她孫子冷嘲熱諷地說了許多不好聽的話，有一天，孫子回家問她：「妳是不是不要我了？」她告訴孫子說：「阿嬤對你惜命命，你是我的心肝寶貝，我一定要你」，孫子才開心起來。多年來，阿嬤處處保護這孫子，常常只能用騙的，現在，她終於不用再騙孫子了，孫子也因為有合法身分，所以可以去辦理健保、也才可以去保學生平安險、團保意外險，和同學一樣去參加戶外教學，做一個正常的、普通的台灣孩子。這個故事中，有兩個焦點人物值得我們仔細觀察與反省。首先是這個孫子。他並非不懂事，他知道自己的身世，就是：他有一個媽媽，但媽媽不要他了，他也有一個爸爸，但是，這個多年以來他以為是親生父親的爸爸，竟然也不是自己的真正的爸爸，而更糟的是，他的生父到底是誰，根本沒人知道。他自己是媽媽與另外一個男人私通懷孕後，生下的孩子。他每天要上學，但是許多同學都嘲笑他，說他是一個不知道自己爸爸媽媽是誰的人，也說：連唯一對他好的阿嬤，也快要不要他了；同學也可能常會說：「你根本不是一個台灣人，為什麼要繼續跟我們在一起？為什麼還要在這裡呢？」這個孩子，他根本沒有做什麼錯事，卻竟然要承擔這一切後果，年幼的他要背負著他人的不解、欺凌、謾罵、嘲諷與批評，日復一日地過著不安與哀傷的日子。另外一個焦點人物，是這個阿嬤。從新聞報導中，我們得知，這個阿嬤是在過去這幾年中，真正撫養這個孩子的人。阿嬤從移民署官員手中接下「外僑居留證」時，臉上滿是淚水，頻頻向官員說「謝謝」。這個阿嬤在謝什麼？難道是她需要孩子在身邊陪她嗎？不是。是因為她知道：這沒父沒母的孩子需要她，需

(3)

3 要阿嬤不斷地告訴她：「阿嬤對你惜命命，你是我的心肝寶貝，我一定要你」這孩子需要阿嬤的愛，無條件的、親情的愛，這孩子才能活下去，活的有尊嚴。這孩子儘管是領養來的孩子，但事實上，對阿嬤與對這孩子而言，他們是真正的家人。這個孩子，是阿嬤的愛的真正繼承人。基督徒，就是天主的愛的繼承人。耶穌是天主聖父的獨生子，基督徒是藉著耶穌基督的救贖與祂賜予的聖神，成為天主聖父「養子」與「養女」的人，是保祿宗徒書信中所稱的「義子」。1 我們跟新聞中那個孩子一樣，原是被遺棄的可憐人，生活在黑暗與罪惡的陰影中，但卻因為天主的愛，我們被祂收養、接納、疼惜、呵護，並成為天主家業的合法繼承人，在末日，我們甚至可以分享祂賜予人子的寶座與王權。如今在世上，我們每天都活在屬靈的征戰中，遭到邪惡者無情的攻擊、欺騙、控訴，軟弱又信德不堅強的我們，因此每天都需要不斷聽見天主向我們說：「我對你惜命命，你是我的心肝寶貝，我一定要你」，我們才能像那孩子一樣，快樂的做「阿嬤的孫子」──天主的子女，並且過著快樂、幸福、充滿自信與尊嚴、充滿愛的生活，也才有力量去愛他人與愛自己。孩子受傷時，需要的只有父母的擁抱與愛，基督徒要走出憂傷、或是要分享並協助他人走出憂傷，也唯有伸手擁抱天主的愛、到天父懷中哭泣與訴苦，與找到力量。降生成人的天主聖言──耶穌基督不僅自己就是天主之愛，祂更是我們獲得天主父愛的唯一道路，唯獨祂自己才是我們走出憂患與哀傷黑夜的光明與出口，祂自己就是天主聖父向我們訴說充滿愛情與憐惜的聖言與話語。聆聽祂的話語、追隨祂的苦難、信賴祂的救恩、讓自己與「天主之愛」緊密連結起來，是宗徒教父們面臨憂患與壓力時，心中竟能充滿希望與力量的原因。

二、宗徒教父作品的時代背景

基督信仰在公元一世紀的30 年代起，便以爆炸性的速度在各地傳開。2 當首代七位執事之一的斯德望（Steven）在耶路撒冷遭到猶太人私刑處死之後（大 1_{《羅馬書》：「其實你們所領受的聖神，並非使你們作奴隸，以致仍舊恐懼；而是使你們} 作義子。因此，我們呼號：「阿爸，父呀！」（8:15）；同參《迦拉達書》4:5、《厄弗所書》1:5。本文之聖經經文，除另外說明之外，均使用思高版中譯本；宗徒教父作品之文字，除另外說明之外，則使用呂穆迪神父，《宗徒時代的教父》，（香港：公教真理協會，1957 年）。聖經經文使用標楷體，宗徒教父教父文字使用中黑體，以表區隔並方便閱讀。 2_{保祿在《迦拉達書》中記載他在獲得天主啟示與召叫後「立即去了阿剌伯，然後又回到了} 大馬士革，此後，過了三年，我纔上耶路撒冷去拜見刻法，在他那裡逗留了十五天」（迦1:17-18），之後他從耶路撒冷前往「敘利亞和基里基雅地域」，在此地區「在異民中間」宣講福音長達 14 年之久（迦1:21-2:2）。Koester 指出，耶路撒冷宗徒會議（迦 2:1-10）應是在公元 49 左右，因此保祿應是在公元35 年離開耶路撒冷前往敘利亞與基里基雅傳教，而保祿又說自己是在見刻法與雅各伯的三年前被召叫歸信耶穌──此時應約公元32 年左右，因此早在公元 32 年左右（或）之前，耶路撒冷以北的敘利亞地區就早就已有基督徒的傳教活動，他（時名：掃祿）才因此要積極

(4)

4

約公元33 年左右），3 在耶路撒冷的首代宗徒們決定離開耶路撒冷，向四方散開宣講耶穌，有些恪遵梅瑟律法的猶太基督徒們留在耶路撒冷，由「主的兄弟」4 雅各伯（James the Great）帶領；其他宗徒便到其他大城市宣講耶穌基督的福音。《宗徒大事錄》記載：斐理伯到撒瑪黎雅（後來伯多祿與若望也去訪視）、5 巴爾納伯與賽浦路斯和基肋乃人前往安提約基亞、6 另外也有人前往腓尼基、賽浦路斯 7_{等地，此時的大馬士革、以及北非的亞力山卓城等大城市，也應早已有基督徒。} 8_{保祿宗徒在公元 48/49 年的耶路撒冷宗徒會議之前，曾先在基里基雅與敘利亞} 地去大馬士革逮捕基督徒（宗9:1-2）。因此，納匝勒人耶穌所宣講的福音（euangelion, good-news, gospel），早在公元 30 年代初，就已經在巴勒斯坦與敘利亞一帶傳開，並且以極為快速的方式向巴勒斯坦以北（敘利亞、基里基雅）、以南（埃及北部）、以西（小亞細亞、馬其頓半島與希臘半島、義大利半島）傳開。敘利亞行省的省會安提約基雅（Antioch）是當時重要的基督徒福傳根據地，Helmut Koester 指出，在安提約基雅建立基督徒團體──並開始以「教會（ekklesia, church）」自稱，是當時散居外地猶太人基督徒在耶路撒冷以外發展傳教工作的重要里程碑，此城是耶穌基督福音向敘利亞地區傳播的基地與「總部」，巴爾納伯、保祿與許多其他首代宗徒，都是從這個地方出發，向其他各處傳福音，見：Helmut Koester. History and Literature of Early Christianity,( 2nd edition). (New York: Walter de Gruyter & Co. 2000.) P. 99。根據猶太歷史學者 Josephus（Titus Flavius Josephus，37-100 CE）的記載，安提約基雅城在維斯帕西亞努斯（Vespasianus，任期 69-79 CE）擔任羅馬皇帝時期，無論在城市規模、或是在財富方面，均排名全國第三大城市，此城也是上古時期海外以色列後裔大量聚集的三大城市之一，另外兩個是耶路撒冷與亞力山卓城。此城無論是在人口、宗教、文化、歷史、社會、經濟商業活動各方面，在公元一、二世紀時，都呈現繁榮興盛、並且極為複雜多元的狀況，見：Josephus, Jewish War, 3.29. 關於安提約基雅的古代歷史與教會初期的考證，可參考：Thomas A. Robinson. Ignatius of Antioch and the Parting Of The Ways: Early Jewish-Christian Relations. (MA: Hendrickson Publishers. 2009.)

3_{《宗徒大事錄》6:11-7:60。} 4_{《迦拉達書》1:19。} 5_{《宗徒大事錄》8:5-25。根據《若望福音》記載，耶穌生前曾在撒瑪黎雅傳教，經由一位} 在井邊的撒瑪黎雅婦女的悔改與歸信（conversion），使許多撒瑪黎雅城內的人都相信了耶穌，成為耶穌的門徒，因此撒瑪黎雅應在耶穌生前便已有許多耶穌的信徒，見：若4:1-42。 6_{《宗徒大事錄》11:19-26。} 7_{《宗徒大事錄》11:19。} 8_{根據《宗徒大事錄》的記載，在斯德望在耶路撒冷被殺之後，掃祿（保祿）在前往大馬} 士革去逮捕基督徒的路上被耶穌召叫（宗22:1-20、9:1-25、26:1-23）。聖保祿宗徒的傳教生平與其書信完成年代之推算整理，見：Helmut Koester. (2000), p. 111。另外，關於亞力山卓城最早的基督徒，F. F. Bruce 認為，在耶路撒冷發生斯德望被殺之後，那些具有希臘化背景的門徒們應一如前往安提約基雅一樣，也有人來到亞力山卓城，《宗徒大事祿》第18 章記載保祿傳教時，當時在厄弗所城中已有一個「在亞歷山大里亞【按，即亞力山卓城】出生的猶太人，名叫阿頗羅，是個有口才的人，長於聖經，他到了厄弗所，這人學過主的道理，講論耶穌的事，心神熱烈，教訓人也很詳實，卻只知若翰的洗禮。」（宗18:24-25）見：F. F. Bruce, “Christianity Under Claudius” in Bulletin of the John Rylands Library, 44, (March, 1962), pp. 309-326.公元前三世紀時巴勒斯坦屬於埃及佔領地，托勒密二世佔領耶路撒冷後，將耶路撒冷的居民強制遷移到亞力山卓城，後來愈來愈多耶路撒冷的猶太人主動移往亞力山卓城，原因除了經濟因素之外，更加上托勒密王頒佈命令保障移居的猶太人，合法保有自己的宗教、律法、生活方式，這個保障在羅馬帝國皇帝克勞狄烏斯（Claudius，任期 41-54 CE）執政時仍舊持續。希臘文譯本的希伯來聖經（「七十賢士譯本」，the Septuagint）便是在公元前三～二世紀間於此地完成，另外〈智慧書（Book of Wisdom, or Wisdom of Solomon）〉也是在此地，由希臘化的海外以色列後裔學者在公元前 30-20 年間寫成。基督信仰在此地從一世紀上半時起便已存在，一世紀末出現的諾斯底基督徒神學家代表人物 Valentinus （100-160 CE），便是從此地興起。更多關於公元一世紀亞力山卓城教會的歷史研究，可見：L. W. Barnard. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. (Oxford: Basil Blackwell. 1966). Pp. 57-72.

(5)

5 傳福音；9 耶路撒冷宗徒會議之後，他先後到以下城市傳福音：安提約基亞、10 迦拉達、11 斐理伯、得撒洛尼迦、貝洛雅、12 雅典、格林多、13 厄弗所、14 凱撒勒雅、15 羅馬，16 這些地方從一世紀中期之後，因此便有許多基督徒。〈克來孟致格林多人前書〉便是發自羅馬寫給格林多教會的書信；安提約基亞的依納爵（Ignatius of Antioch）的七封書信，便是由這位擔任安提約基亞的主教，在他前往羅馬殉道的路上，寫給厄弗斯、瑪尼西（Magnesia）、塔林（Tralles）、斐拉德（Philadephia）、斯明納這些位於小亞細亞的五個教會、還有羅馬教會、以及一封寄給斯明納主教鮑理嘉（Polycarp）的私人信件；〈鮑理嘉致斐理伯人書〉則是鮑理嘉發自斯明納寫給斐理伯教會的書信；〈鮑理嘉殉道致命紀〉則是在鮑理嘉主教殉道之後約一年左右，由斯明納教會發給位於裴里基亞（Phrygia，位於今土耳其中、西部）的裴羅美里烏（Philomelium）教會的信件；〈巴爾納伯書信〉被許多學者認為應是在埃及北部的亞力山卓城寫成的；〈赫馬斯的牧人〉被認為應是在羅馬城寫成的。17 宗徒教父們面對挑戰與壓力，來自教會內與外。在外部方面，主要來自羅馬帝國與環地中海東部地區的政治、經濟、社會、宗教、哲學思想等的時代變動與潮流；至於教會內部，主要就是基督復臨的延遲、對猶太信仰的詮釋與分歧、基督徒團體（教會）制度與規範的建立、以及來自當代玄妙宗教哲學思想影響之下的歧異基督信仰（例如諾斯底思想）。由於時間有限，請允許我只簡單的提出兩個歷史資料，來說明公元一世紀末、二世紀初宗徒教父們所帶領的教會，面臨迫害的嚴峻情況： 9_{《迦拉達書》1:21；《宗徒大事錄》第 13、14 章。} 10_{伯多祿＼刻法後來也來到此城，不久「由雅各伯那裡來了一些人」，引發著名的「安提} 約基亞事件」。《迦拉達書》2:11-14。 11_{《宗徒大事錄》16:6。} 12_{《宗徒大事錄》16:11—17:14。} 13_{《宗徒大事錄》17:15; 18:1; 18:11；此時寫成《得撒洛尼人前書》，時值約公元 50 年，} 見：Helmut Koester （2000:111）。 14_{《宗徒大事錄》18:18-23；《迦拉達書》4:13。公元 52-55 年，聖保祿宗徒於厄弗所傳教，} 此時寫成《迦拉達書》、《格林多前書》、以及《格林多後書》之2:14-6:13、7:2-4。公元 54 年，他又短暫前往格林多城，返回厄弗所之後，遭到監禁，寫成《斐理伯》、《費肋孟書》，以及《格林多後書》第十到十三章。公元 55 年，聖保祿宗徒經特洛阿（Troas）、馬其頓地區，再次前往格林多，寫成：《格林多後書》1:1-2:13; 7:5-16，以及《格林多後書》第八、九章。公元 55-56 年間，保祿在格林多城，寫成《羅馬書》；公元56 年，他前往再次前往耶路撒冷（參：《宗徒大事錄》20）並且準備將募得的款項交給耶路撒冷教會，但後來卻在聖殿遭到逮捕，（參：《宗徒大事錄》21:15），時值公元 56 年。 15_{《宗徒大事錄》23:23-26:32。公元 56-58 年，保祿被監禁在凱撒勒雅。} 16_{《宗徒大事錄》28:14-31。公元 58 年，保祿前往羅馬，並且遭到監禁。《宗徒大事錄》最} 後結束於保祿在羅馬遭到監禁，但是沒有提到他是否在羅馬殉道，教會傳統上相信他是在羅馬殉道。 17_{至於《十二宗徒訓誨錄》則大約是在敘利亞地區寫成，作者與《瑪竇福音》作者與團體} 有密切關係，但詳細地點不明，而《克雷孟致格林多人後書》、《致刁臬督書》、《巴必亞碎篇與瓜德拉杜斯碎篇》的作者均不詳、創作地點也不詳。

(6)

6

（一）羅馬元老兼歷史學家

Cornelius Tacitus《編年史》

根據羅馬元老兼歷史學家 Cornelius Tacitus（55-117 CE）所著之《編年史（Annales）》的記載與評述，公元 14 年奧古斯都死後，接連幾位羅馬皇帝都是在腥風血雨的宮廷政爭中登基，繼任的幾位皇帝都暴虐無道、愚蠢懦弱，他們是：提比略（Tiberius，任期 14-37 CE）、蓋烏斯（Gaius，任期 37-41 CE）、克勞狄烏斯（Claudius，任期 41-54 CE）、尼祿（Nero，任期 54-68）等，他們對初期教會都有不同的迫害。在蓋烏斯任內，他派駐在巴勒斯坦的羅馬總督班雀比拉多，將納匝勒人耶穌釘死在十字架上；18 克勞狄烏斯則是平息了亞力山卓城的猶太動亂（約公元41 年），之後，又在公元 49 年下令驅逐羅馬城內的猶太人，基督徒遭到波及；19 公元 64 年羅馬大火，尼祿下令逮捕羅馬城內基督徒，栽贓基督徒是縱火元兇，並公開地折磨基督徒們，《編年史》的文字如下：將他們【基督徒】披上獸皮讓狗群撕裂咬死、或把他們釘在十字架上，黑夜來臨時把十字架點火，把他們燒死，作為夜間照明之用。20 尼祿儘管是迫害羅馬城基督徒教會的兇手之一，但是他並不是當時唯一鄙視基督徒的羅馬人，《編年史》中對羅馬城內活動的基督徒有以下的評論：

18_{Cornelius Tacitus. Annales. Book 15. 44. 見：Henry Furneaux (ed.). P. Cornelii Taciti annalium}

ab excessu divi augusti libri. (Oxford: Clarendon Press, c1896, printed in 1934). 值得一提的是，在 Tacitus 的 Annales 同一出處（Book 15. 44），除了提到納匝勒人耶穌死於羅馬總督班雀比拉多治理巴勒斯坦的期間，也一併提到在 Tacitus 時代（一世紀末～二世紀初）已有許多基督徒在羅馬城內活動。 19_{《宗徒大事錄》18:1-2 也提及此事：「此後，保祿就離開雅典，來到了格林多，在那裏遇} 見了一個猶太人，名叫阿桂拉，原藉本都，他同妻子普黎史拉最近從義大利來，因為喀勞狄【按，即克勞狄烏斯】曾命所有的猶太人都離開羅馬。保祿就投到他們那裏。」克勞狄烏斯驅除羅馬城內的所有猶太人的事件也同樣記載於公元一世紀羅馬歷史學家 Suetonius（Gaius Suetonius Tranquillus, 69 - after 122 CE）的作品 De Vita Caesarum, Book V. Claudius, No.25. 學者認為此事應發生在公元49 年左右。F. F. Bruce 指出，Suetonius 的作品 De Vita Caesarum 應該是在公元 120 年左右完成的。見：”Christianity Under Claudius,” Bulletin of the John Rylands Library, 44 (March, 1962), pp. 309-326.

20_{Cornelius Tacitus. Annales. Book 15. 44. 此事也同樣被記載於宗徒教父作品《克雷孟至格}

林多前書》，並且提及其中兩位女性基督徒殉道者的姓名：Danaids 與 Dircae，信中說：「【這兩位婦女】受了非法的重刑，在信德競賽的田徑上，堅決掙扎，達到了目的，以女性的弱質，博得了英勇的獎賞。」見《克雷孟至格林多前書》6.2。參：呂穆迪，（1957：26-27）。尼祿對教會的迫害非常嚴重，根據安瑟伯（Eusebius）的《教會歷史（Historia Ecclesiastica）》所記，伯多祿與保祿兩位宗徒，就是尼祿手下在羅馬被斬首與釘死，在他任內，也發生了著名的公元66-70 年的猶太戰爭（the Jewish War），不僅使聖城和聖殿遭到徹底摧毀，也更導致耶路撒冷城內基督徒與猶太教徒的分道揚鑣與四散。見：Eusebius. Historia Ecclesiastica. 2.25. 見：Eusebius. The History of the Church: From Christ to Constantine. Translated by G. A. Williamson, revised and edited with a new introduction by Andrew Louth. (New York: Penguin Books. 1989). P. 62.

(7)

7 【基督徒】是行可憎之事的一種階級的人們……他們行有害的迷信，他們從猶大地爆發出來，是邪惡的首要之源，後來連羅馬也有了，此所謂：世上所有可怕的、可恥的事物，都能找到一個發源地，而後開始流行起來。21 Tacitus 對基督徒的描述，應也是當時大多數羅馬政府官員普遍的看法。道米先、圖拉真、哈德良、安東尼等幾位其他的羅馬皇帝，對待基督徒的態度也是類似的，他們儘管沒有下令全面屠殺帝國境內的所有基督徒，但其心態是鄙視、沒好感的、甚至敵視的。羅馬人重視「虔敬」，「迷信」因此是有害的，基督徒既被羅馬人視為「迷信」的一群人，因此基督徒在羅馬皇帝（與官員）的眼中是沒有益處的，也因此儘管基督徒沒有做任何犯法的事情，甚至在聚會的時候都會「發誓絕對不做任何犯法的事情」、22 基督徒也都會「為（羅馬）皇帝、為政府官員、為所有掌權者、為全世界的和平與福祉、為永久的和平、為延後最後毀滅的來臨祈禱」，23 但是在羅馬帝國政府官員眼中，仍被視為無益、甚且有害的一群人。 24

（二）小亞細亞省長

Pliny 的信件

Pliny（Pliny the Younger，61-112 CE）是公元二世紀初派駐 Bythinia 行省（小亞細亞北部）的省長，在他呈報給皇帝圖拉真（Trajan，53-117）的文書信件中，多次提及此一地區的基督徒團體。在信中他描繪基督徒團體是「常常聚在一起祕密集會的迷信組織（superstitio）」、「常引起販賣祭祀牲品商人抱怨」、「吃正常、普通食物、無害的一群人」，他表示自己曾「試圖要找基督徒犯罪的證據，但是找不到」；25 Pliny 也有一段關於基督徒禮儀的文字記載，他寫道：他們【按，指基督徒】總在固定的某一天，在黎明天還沒亮之前聚集起來，他們一起唱歌，以對唱的方式唱誦歌詞，把基督當成神一樣來敬禮崇拜。他們也以誓言自我約束，表明決志絕不犯下任何罪行，絕不偷竊、搶劫、姦淫、背信，他們如果要

21_{Cornelius Tacitus. Annales. Book 15. 44.}

22_{Pliny, Epistulae. 10.96. 中文由作者自譯。參：Robert Louis Wilken. The Christians As the}

Romans Saw Them (2nd_{edition). (New Heaven: Yale University Press, 2003). Pp. 1-30. Pliny 書信的拉}

丁文與英文翻譯，見Betty Radice (ed.). Letters. Loeb Classical Library 59. (Cambridge, MA: Harvard University Press). 1969.

23_{戴爾都良（ Tertullian，160-225 CE），Apology, 39. 中文由作者自譯。}

24_{Helmut Koester, “The Apostolic Fathers and the Struggle for Christian Identity” in Paul Foster}

(ed.). The Writings of the Apostolic Fathers. (New York: T & T Clark. 2007). Pp. 1-12.

25_{Pliny, Epistulae. 10.96. 引自：Robert Louis Wilken. The Christians As the Romans Saw Them}

(2nd_{edition). (New Heaven: Yale University Press, 2003). Pp. 1-30. Pliny 書信的拉丁文與英文翻譯，見}

Betty Radice (ed.). Letters. Loeb Classical Lbrary 59. (Cambridge, MA: Harvard University Press. 1969). Pp. 284-291.

(8)

8 提領曾經存放的財物，決不會被拒絕。在此儀式之後，他們會循例遣散所有人，不久之後，這些人會回來領取食物，而這些食物都是正常、無害的一類。26 Pliny 在寫給皇帝圖拉真的信件中也表示，他觀察到基督徒與猶太教徒「完全沒有關係」、「也沒有任何猶太信仰的背景」，他發現基督徒團體裡面有許多歸信耶穌的猶太人（以色列後裔），但是作為省長的他，是把基督徒與猶太教徒是分開來的處理的，因為他眼中這是兩個各自獨立的「教派（sects）」。Pliny 也指出，絕大多數基督信仰團體的成員，都來自於非常低下的社會階級，雖有自由人、但更多的是為奴的、是別人的奴僕、或是工匠。Pliny 表示，自己曾經對於基督徒進行過「速審速決（cognitio extra ordinem）」──不需要數位法官與辯護人都在現場，只需有皇帝指派之首長（ imperial magistrate ）直接審判的方法，在他詢問這些人是否承認自己是基督徒之後，如果答案是「是」，他便立刻將些人處死。他也要求被控的基督徒向羅馬神像獻香與獻酒、並且咒罵耶穌，如果有人順從便被釋放，如果不從就予以處死。Pliny 在信中曾向圖拉真質疑過這種做法：「為何只因為某人被稱為『基督徒』、即便這人根本沒有犯罪，但仍要被視為罪犯，接受嚴厲懲處？」但由於圖拉真同意，因此他便依恃羅馬皇帝賦予他的權柄，繼續這樣處理被指控的基督徒們。他後來的說法是：基督徒「因其冥頑不靈、無可動搖的頑固，就無不處罰的道理。」27

Pliny 信中另外也提到，基督徒們稱自己的團體為 ecclesia，28_{不過 Pliny 不}

稱基督徒團體為ecclesia，而用 hetaeria（a public club, or association）向羅馬皇帝圖拉真解釋這個新興（基督）宗教團體的特性，就是：基督徒團體是一個具有政治性的組織與人民團體。他曾建議圖拉真允許他在大城市中設立這樣的人民團體（但他是指「消防隊」），但是圖拉真因為此類社團具有政治性、恐會擾亂秩序，因此禁止，Pliny 也因此認為基督徒團體是羅馬皇帝禁止的人民社團。29 Pliny 在

26_{Robert Louis Wilken. (2003:22). 這段文字同樣出現在 Eusebius 的 Historia Ecclesiastica 中，}

見：3.33

27_{Robert Louis Wilken. (2003:23). 也見：Bart D. Ehrman. Jesus: Apocalyptic Prophet of the New}

Millennium. (New York: Oxford University Press, 1999). Chapter 4.

28_{與《宗徒大事錄》9:31 以及《克雷孟至格林多前書》1.1 的文字可相互證明。}

29_{Robert Louis Wilken 指出，hetaeria 在羅馬人的社會中是普遍存在的，並可分成三類：第}

一類是專業人員組成的團體，例如：商店老闆、水果商人、羊毛商人等；第二類是殯葬服務團體，加入這團體的成員，可以確保自己在死後，由團體統一負責處理他身後的喪葬事務，確保自己死後可以有一個有尊嚴的葬禮；第三是宗教團體，信仰特定神祇（例如Bacchus 或 Isis），以有組織的方式、固定向該神祇敬禮膜拜，見：Robert Louis Wilken. (2003:36) 無論是 ecclesia 或 hetaeria，

均有以下共通點：(1) 有自己的守護神、並且都有自己的宗教儀式；(2) 有制度、有組織，並且有負責帶領的人；(3) 有固定的聚會以及儀式。因此，就宗徒教父時期的小亞細亞教會現況而言， Pliny 的說法有助於我們對二世紀初小亞細亞基督徒團體，繪出以下的樣貌：基督徒所稱的教會（ecclesia）與當時常見的「殯葬服務社團」很類似，他們有固定的聚會並且聚餐，他們也有自己獨特的、明確的入門儀式，對成員有具體與嚴格的規範和要求，團體聚會時，成員既要聆聽演講（訓誨），之後也要參與儀式，儀式中會獻酒、祈禱、唱歌；團體成員也會遴選某（些）人擔任領導管理者，處理團體的共同事務。這個團體更也積極主動照顧成員，主動訪視成員是否有任

(9)

9 信中也提到，基督徒團體會選出某些成員擔任領導，而且，甚至連女奴隸也可以擔任基督徒團體的領導人，被稱為「女執事（deaconness）」。關於這點，他認為是根本違反羅馬人的道德標準的。因為不僅女人不應該被推舉成為團體的帶領人，身為奴隸的低賤身分竟然可以擔任團體的領導者，向團體成員發號施令，或是接受團體成員的尊敬與愛戴，更讓羅馬人與官員無法接受，確信基督徒的教會根本是一個敗壞希臘羅馬高尚文化、破壞羅馬人應有的「虔敬」與「道德」規範的團體。

（三）小結

因此，羅馬帝國從公元一世紀中之後，其環境對宗徒教父時期的教會便十分嚴峻。先有蓋屋斯、克勞狄烏斯、尼祿，而在尼祿之後羅馬帝國繼續陷入嚴重的動盪，先有四帝內亂期，之後又有：維斯帕西亞努斯（Vespasianus，任期 69-79 CE）、提圖斯（Titus，任期 79-81 年）、以及道米先（Domitian，任期 81-96 年，又譯：圖密善）三位，這些都是Tacitus 在《編年史》筆下的惡皇帝。道米先「昏庸與殘暴」，一心想要恢復奧古斯都時期的光榮，下令所有人要稱他為dominus et deus（lord and god），但基督徒不從，他便迫害基督徒。宗徒教父作品《克來孟至格林多人前書》作者在信中一開始所提到在羅馬「前後相繼，遭受了突然到臨的許多不幸和患難」（1.1），就是指從尼祿起到此期間，陸續在羅馬城內發生的教難；道米先又在厄弗所城內大興土木，建造巨大的皇廟，引發當地基督徒的抵抗，成為《若望默示錄》的背景。圖拉真即位後，恢復羅馬帝國的擴張計畫，在他與小亞細亞省長Pliny 的書信中，證明他知道並支持Pliny 在小亞細亞地區迫害基督徒的行動，30 而宗徒教父安提約基亞的依那爵（Ignatius of Antioch，35-108）就是他任內，被逮捕押解到羅馬投入競技場中，被野獸咬死；圖拉真的東征計畫後來也引起猶太人激烈反抗（116-117 CE），戰火甚至延燒到埃及以及其他不同省分。哈德良（Hadrian，任期117-138）上任後意圖重振希臘古典哲學，在東部各省大興土木，興建神廟，更強制把耶路撒冷改造成希臘羅馬式的城市，而且改名Aelia Capitolina，引發嚴重的猶太人抗暴運動，長達三年之久（132-135 CE），羅馬則再度血腥鎮壓耶路撒何生活上的需要，成員死後也會由團體共同負責殯葬事宜，在某些城市，基督徒甚至有自己專用的墳場用以埋葬已亡信友。這群人一如信Heracles 神的人被稱為 Heraclists、信 Asclepius 的人被稱為Asclepiasts、信 Isis 的人被稱為 Isiacs，他們因為相信 Christus（基督）因此被稱為 Christiani （基督徒）。近代羅馬歷史學者Jean Gagé 也指出，基督徒團體在羅馬人眼中，乍看之下，其實與當時的其他聯誼會（fraternal association）極為相似，儼然是一種「殯葬社團（funerary or burial society）」，見：Jean Gagé. Les Classes socials dans l’empire romain. (Paris: Payot, 1964). P. 308.

30_{圖拉真回覆 Pliny 的信件中表示：}_{「沒有必要四處搜索獵捕基督徒，但是如果遇見基督徒，}

(10)

10

冷與巴勒斯坦地區的猶太人，造成拉比學派（Rabbinic School）領袖們大量殉道。哈德良的繼承人安東尼（Antonius Pius，任期 138-161 CE）繼續哈德良的政策，宗徒教父鮑理嘉（Polycarp of Smyrna，69-155 CE）便是在他任期之內殉道。

在上述的艱困環境與迫害中，宗徒教父們身處憂患與內外交迫的壓力，可以說是真正活在極大的「憂鬱與哀傷」環境中的人。31 但他們的作品卻如黑暗中的明燈，不僅自己以身作則地忍受各種憂患、壓力、迫害，又以書信鼓勵其他基督徒發揮愛德、團結合一、為教會建立秩序與制度。他們對耶穌的忠貞信仰、他們對自己是被天主揀選與深愛的信念，猶如耀眼的光明由內而外地自他們心中放射出驅散了黑夜，照耀四方。這些首代宗徒的接棒人克服憂患與困難、走出死陰幽谷的力量，來自他們對耶穌基督身上彰顯的天主之愛的鮮明記憶。天主在耶穌身上彰顯對他們的愛，耶穌宣講福音時表達的愛與接納，是他們確信自己是天主的子女的憑證，也是他們帶領教會力抗時代巨浪與逆流的力量泉源。在患難與苦痛中，他們的眼光聚焦在十字架上的耶穌，與天主無限的慈愛；在對抗異端邪說與思想時，他們訴說的是耶穌真實血肉之軀的苦難與死亡，和光榮的復活。

三、安提約基雅依那爵主教的七封書信

目前被學界接受是「宗徒教父作品」的，大約有十件，今天因為時間有限，無法一一向大家介紹，我便挑選了其中最有特色、也最符合今天研討會主題的作品，就是安提約基雅的依那爵主教留下的七封書信。32 31_{《克來孟致格林多前書》的作者（羅馬的「克來孟」）親身經歷過一世紀後半接連發生在} 羅馬城內的殘酷迫害（尼祿與道米先時期的搜捕並殘殺基督徒），而安提約基雅的依那爵主教、斯明納主教鮑理嘉兩人，都是被捕之後送到羅馬競技場中被野獸咬死、或被烈火燒死而殉道。斯明納教會成員目睹主教鮑理嘉被捕並慘烈殉道的一切過程，將鮑理嘉的殉道過程寫下來，成為《鮑理嘉殉道記》。 32_{關於依那爵主教書信中，目前被學界普遍接受為「宗徒教父作品」的只有七件，其全稱} 與在本文中所使用的簡稱分別如下：《聖依那爵致厄弗所人書》簡稱「爵弗」、《聖依那爵致瑪尼西人書》簡稱「爵瑪」、《聖依那爵致塔林人書》簡稱「爵塔」、《聖依那爵致羅馬人書》簡稱「爵羅」、《聖依那爵致斐拉德人書》簡稱「爵斐」、《聖依那爵致斯明納人書》簡稱「爵斯」、《聖依那爵致鮑理嘉書》簡稱「爵鮑」。這七封書信又被稱為「短集（the Middle Recension）」，因為曾在中世紀時，總共多達十三篇書信被歸納入所謂「依那爵主教書信」名下，近代學者稱為「長集（the Long Recension）」，十六世紀英國清教徒（Puritans）認為所有「依那爵主教書信」均是偽造之作，十七世紀北愛爾蘭主教James Ussher, Bishop of Armagh 經找尋古老抄本與比對之後，於 1644 年首先出版拉丁文版「依那爵主教書信」，除了認為《致鮑理嘉書》是偽作之外，其他六篇均為真正依那爵的作品，便被稱為「短集」，希臘文版本依那爵主教書信也在兩年後由Isaac Voss 出版，但沒有《依那爵致羅馬人書》，但後來又陸續發現其他古老的版本，均有「依那爵致羅馬人書」。 19 世紀又發現另一敘利亞文古抄本，只有三篇依那爵書信，近代學者稱為「極短集（the Short Recension）」。十九世紀學者 Zahn 與 Lightfoot 的考證與分析之後，認為「短集」應最接近原始依那爵主教書信的內容，當代學界也普遍這兩位學者的看法。但是 Paul Foster 提醒，從文字批判的角度，嚴謹地來說，目前學界接受是「宗徒教父作品」的《依那爵主教七封書信》應該只能說是：目前找到最早的抄本，不能說是真正的依那爵主教書信。這個狀況，其實與正典福音書的狀

(11)

11 教會歷史學家安瑟伯（Eusebius, 260/265- 339/340）在《教會歷史（Historica Ecclesiastica）》中記載，依那爵是安提約基雅的「第二任」主教，並且是承繼伯多祿（伯鐸）在此的職務（3.22, 3.36）。33 安瑟伯在《教會歷史》與《殉道輯錄（Martyrium Colbertinum）》兩本書中，都提到這位安提約基雅的主教的殉道過程，以及他在前往羅馬的路途中所寫、並且流傳後世的書信。近代學者們研究也普遍接受：依那爵主教應該是在公元110-117 年之間殉道，並在殉道前完成他的書信作品。依那爵主教的七封作品被認為是宗徒教父作品中最為特殊者，原因有三：首先，它們是新約時期末期的基督徒作品中，極罕見的、作者清楚表明自己姓名與身分的作品；第二，是依那爵在前往殉道的路程中，在極為倉促、短暫的時間之內完成的作品，七封書信先後完成的時間，甚至不超過一星期；34 第三，這七封書信是在極為惡劣的景況下寫成的，依那爵描述自己總「披戴著隨身不離的鎖鏈」35、在如虎豹一般「毒虐」的十名羅馬士兵押解之下，寫成這些書信，36 在如此窘迫與惡劣的狀況下，依那爵主教依舊寫成了這些作品，在所有「宗徒教父作品」中，依那爵主教寫作環境的逼迫與惡劣，可以說是獨一無二的。換句話說，況一樣，根本沒有所謂的「正本」或「原稿」，只有「古老的、不同版本的抄本」。見：Paul Foster, “The Epistles of Ignatius of Antioch” in Paul Foster (ed.). The Writings of the Apostolic Fathers. (London: T&T Clark, 2007). Pp. 81-84.

33_{安瑟伯的說法應是援引自公元二世紀教父奧力振（Origen of Alexandria, 184-253 CE）的文}

字（見：Hom. 6 in Luke）。不過，根據四世紀成書於敘利亞地區的教會文獻《宗徒憲章》記載，在安提約基雅城中，最早除了依那爵之外，其實另外還有一位主教名叫Euodius，並且，這兩位分別是由兩位不同的宗徒祝聖成為主教的，依那爵是由保祿宗徒祝聖、而Euodius 則是由伯多祿宗徒祝聖的。根據《迦拉達書》與《宗徒大事錄》，保祿早於伯多祿來到安提約基雅，並且在著名的「安提約基雅事件」後離開到外地繼續向外邦人傳教，而由伯多祿宗徒繼續留在安提約基雅內主持教會事務，一直到後來他去羅馬殉道。因此，在依那爵擔任主教的職務期間，另外還有 Euodius 在安提約基雅擔任主教職務。換句話說，此二人的主教職務任期重疊，而伯多祿祝聖的主教排「首位」，而保祿祝聖的主教居次。學者們認為這個推斷比較可信，根據以下幾點：一、公元一世紀末、二世紀初，「單一主教制」在那時候尚未出現，二、各地基督徒團體，仍以家庭聚會形態為主，儘管可能已經有主教，但是在領導統御與中央管理方面，仍屬於「合議型的教會制度」。三、敘利亞地區的教會在公元二世紀之後很明顯地已經以「伯多祿宗徒」為其上承的權威傳統，因此，奧力振（位於北非亞力山卓城）對於敘利亞教會的主教（一如依那爵）「職務承繼自伯多祿」的說法，是符合當代思想的，並無歧異之處。

34_{Thomas Robinson, “Letters of Ignatius” in Michael D. Coogan (ed.) The Oxford Encyclopedia of}

the Books of the Bible. (New York: Oxford University Press, 2011). Pp. 379-384. 依那爵主教的七封書信是他於前往羅馬的路途中，在兩處停留的城市裡（斯明納與特洛阿），於接見各地教會的慰問代表之餘，利用剩餘時間所倉促寫成的。在斯明納停留時，依那爵完成四封書信：《致厄弗所人書》、《致瑪尼西人書》、《致塔林人書》、《致羅馬人書》；Thomas Robinson 也指出，依那爵在斯明納停留應該不久，頂多一天，因此這四封信是在一天之內寫成，同時，斯明納與安提約基雅距離約有八百公里，加上鎖鏈纏身，可能約花至少一個多月的時間才能抵達。因此依那爵在寫這四封信時，可以說是在身心俱疲、心力交瘁的狀況下寫成的。後來依那爵搭船北上特洛阿城，在此地他又寫成三封書信：《致斯明納人書》、《致鮑理嘉書》、《致斐拉德人書》，狀況也與斯明納一樣，應也是在一天之內完成。而這先後兩地寫信的時間，應該最多一個星期。宗徒教父作品中，只有依那爵主教的七封書信是在這樣短暫的時間內、心力交瘁的狀況下，倉促完成的。 35_{《爵塔》12.2；同參：《爵弗》1.2、《爵瑪》1.1、《爵羅》1.1、《爵斐》5.1、《爵斯》10.2。} 36 _{依那爵說：「從敘利亞到羅馬，一路上水陸不分，晝夜不停，我常和猛獸搏鬥，我被綑鎖} 在十隻豹子中，也就是在一對兵中間，我待他們越良善，他們待我越毒虐。」（《爵羅》5.1）

(12)

12 《依那爵主教七封書信》是宗徒教父作品中唯一的、作者真正在嚴厲迫害與死亡陰影之下寫成的作品，37 依那爵主教的七封書信，也可以說是宗徒教父作品中真正的「教難文學」與「監獄書信（prison letters）」38 。依那爵主教深受保祿宗徒的思想影響，同時，當時已經出現並流傳的福音書，對他也有很大的影響；依那爵主教也相當熟悉當代其他基督徒的作品，例如《克來孟致格林多人前書》、與被稱為「公函」的《雅各伯書》、《弟茂德前、後書》、《伯多祿前、後書》、《若望一、二、三書》等書信，因為這些作品的內容都出現在他倉促之中、在極艱困環境中寫成的書信裡。他的作品也因此可以說是公元一、二世紀之交，非常重要的集大成之作，39 一如呂穆迪神父所說，是「上繼宗徒傳授的吾主的遺訓，下啟聖教傳統的源流，是連貫吾主啟示和教會傳統的咽喉」。40 依那爵主教的七封信件，內容一方面說明了他為主殉道的熱愛之外，另一方面就是對當時的異端與迷信嚴加駁斥，並且極力呼籲各地基督徒要團結在主教的帶領下。我分以下三點說明依那爵主教思想特點：「熱愛殉道」、「高舉真人真天主的耶穌基督，駁斥異端思想」、「強調愛德與合一」。

（一）熱愛殉道

在《依那爵七封書信》中，作者非常清楚地表達自己正走在前往殉道的路途上，並且也樂意接受殉道。這一條走向羅馬的殉道旅程，對依那爵而言，不是一條走向死亡的道路，卻是一條走向生命、與迎接天主的光榮與賞報之路。在這條路上，他相信自己並不孤單，因為自己身上背負的鎖鏈，正就是天主自己，他因此在所有書信中均提及自己的另一個名字是「懷主（Θεοφόρος, God-bearer）」。因此這條殉道旅程，在他的筆下成為一條背負著天主走向羅馬、具有儀式性的、神聖且莊嚴的勝利進行式（a solemn, victorious procession）。關於殉道，可以從依那爵的文字中整理出四個重點，分別是：「是天主揀選的記號」、「是真正做基督徒的方式」、「是成為基督手中聖潔麵餅的方式」、「是愛的祭獻」。 37_{鮑理嘉主教雖然後來也遭逢殉道，但他的《致斐利波人書》是在依那爵主教殉道之後不} 久便寫成了的，不是在他多年之後面臨殉道前寫成的；其他的宗徒教父作品，無論是《十二宗徒訓誨錄》、《克來孟致格林多人前、後書》、《赫馬斯的牧人》、《巴爾納伯書信》、《鮑理嘉殉道紀》、或《致刁臬督書信》等，作者們在寫作時並沒有面臨如同依那爵一樣明顯而立即的迫害與危難。

38_{Hermut Löhr, “The Epistles of Ignatius of Antioch” in Wilhelm Pratscher (ed.) The Apostolic}

Fathers: An Introduction. (Waco, Texas: Baylor University Press, 2010). P. 96.

39_{L. W. Barnard 稱安提約基雅的依那爵的作品反映出「具有敘利亞特色的大公思想（Syrian}

Catholicism）」，而關於這點，應與依那爵對於《若望福音》以及「若望團體（the Johannine community）」作品的熟稔有密切的關係。L. B. Barnard. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. (Oxford: Basil Blackwell, 1966). Pp. 28-29.

(13)

13 1. 是蒙天主特別揀選的記號、投奔天主的福份依那爵主教相信，「殉道」是他被天主特別揀選的記號，藉此使他獲得的屬天福份與幸福。他說，能到羅馬殉道，是一件「天主的恩賜，使【我】能與耶穌基督合一」（爵羅1.1），依那爵在《致羅馬人書》中說他感謝天主：賞賜了敘利亞的主教，奉【天主的】詔命從東方來到西方，如同太陽落到西方，脫離人間世界的懷抱，降入天界，轉到天主那方面的新天新地裡，冉冉的向高空升起。（《爵羅》2.2）因此「殉道」根本不是羅馬帝國的審判官，給他的命令，而是天主給他的「詔命」，使他這位「微末」的人有機會能藉此躋身天界，與諸天聖者同享永恆的幸福。他相信，這是一個特殊的恩寵，自己蒙天主揀選去為主殉道，使他可以因此與耶穌基督完全結合、並且步武保祿宗徒的芳蹤，有機會像保祿一樣「聖德成熟」（《爵弗》12.2）。他又以一種「類諾思底（quasi-gnostic）」的宗教語言描寫自己由東向西的殉道之路：自己猶如太陽一樣西沈「降入天界」，天主詔命他殉道，是賞賜使他脫離凡人之身，成為天上最明亮的「星體（按，太陽）」的寶貴機會，殉道之死使他可以「脫胎換骨」，躋升天上聖界，成為「天主那方面的新天新地裡」再度冉冉升起的明亮之星。依那爵認為，這個殉道機會不是他自己求來的，也不是出於他自己的美德或功勞賺取而來的，卻是天主「揀選」他投入天主懷抱、與基督結合一體的大好機會，在殉道這件事上，他相信自己是天主揀選，獲得這種「優待」的人，是其他教會成員為安提約基亞教會祈禱蒙天主垂允的美果。殉道，對依那爵主教來說，是一種投奔天主、獲得天主的福份，是他蒙選的記號。 2. 是真正做基督徒的方式除了步武保祿宗徒的芳蹤之外，殉道對依那爵主教來說，更也是一個「真正做（成為）」基督徒的方式。安提約基雅的依那爵主教非常清楚，外教人用「基督徒」這個名詞稱呼耶穌的跟隨者，實際上有鄙視耶穌基督及其跟隨者的意思。 41_{依那爵完全接受保祿宗徒在《格林多前書》的教導：基督徒的確原是世人中} 41_{根據《宗徒大事錄》記載：「在安提約基雅最先稱門徒為『基督徒』。」（宗 11:26）外教} 人鄙視基督徒的原因，不外是因為基督徒相信的天主，不是一個高高在上、充滿光榮與無限偉大的神，卻是一名被釘在十字架上被羞辱、並且慘死的納匝勒人耶穌。根據一個古代（大約公元一～三世紀之間）的羅馬壁畫The Alexamenos graffito，畫著一名年青的基督徒（名叫 Alexamenos，一名羅馬士兵）正在朝拜十字架，十字架上有一人，顯然是裸體（背面）、並且有一顆驢子的頭，壁畫右上方有一個Ｙ（或是希伯來字母做最後一個字 tau 形狀的記號）、右下方以希臘文寫著：

(14)

14 愚妄的、懦弱的、卑賤的、受人輕視的、一無所有的人，但保祿指出：這正是天主的旨意，天主刻意召選這樣的人，藉著愛子耶穌基督在十字架上被人公開羞辱、極度痛苦地死去之後，被贖回以重新成為天主的子女。42 保祿指出，出於天主的召選，因此愚妄的人勝了有智慧的人、懦弱的人強過堅強的人、卑賤者卻擁有了一切，因為基督成了這些人（愚妄、懦弱、卑賤者）的「智慧、正義、聖化者和救贖者」。43 保祿藉著這種刻意極端化世人的高下差異，凸顯出天主「揀選」世人成為祂義子義女的旨意：人間的智慧、聰明、強大、擁有一切，只會使人驕傲自大，並使人喪失蒙選的機會，這些人也因此無法從十字架上的羞辱與挫敗，看到天主的光榮。依那爵主教一方面接受保祿這樣的教導，另一方面更把保祿的思想推向極致，就是：只被「稱為」基督徒是不夠的，更應該要「成為」一名基督徒，以回應天主的召叫與揀選、並使耶穌在十字架上的死真正有意義、使保祿教導的內容不是空談卻是真實的、具體的實踐。亦即：為耶穌基督的信仰做見證，死不足惜。在羅馬競技場中，依那爵自願擁抱「在野獸爪下被玩弄到死」的「愚妄」機會，他「懦弱般」的慘死成為羅馬競技場上千萬觀眾眼中，被恥笑的、卑賤的跳樑小丑，他執意要擁抱這次「呈現世人眼中基督徒的愚蠢、懦弱、一無所有」的機會，讓他有機會證明自己是基督徒。這個做法可謂是保祿宗徒《格林多前書》1:27-30 極致的實踐。 3. 是天主的麥粒、耶穌基督手中聖潔的麵餅依那爵相信自己是「完全屬於天主」的人──既是耶穌的門徒、也是耶穌的奴隸，不僅如此，他也相信：藉著競技場中野獸的撕咬與咀嚼，自己羸弱衰老的血肉之軀，瞬間能從「天主的人」變成「天主的麥粒」、進一步更成為「基督聖潔的麵餅」。這是一種象徵性的說法，表達：依那爵視自己的殉道不只是「步武保祿宗徒的【殉道】芳蹤」而已，更是效法宗徒們分享耶穌十字架苦難與死亡的「門徒精神（discipleship）」，因為在《瑪竇福音》中，這正是伯多祿與眾門徒們向主耶穌所說，願與主共享苦難與死亡：「即便我該同你一起死，我也決不會 Αλεξαμενος ϲεβετε θεον（Alexamenos 朝拜他的神）。此壁畫嘲諷基督徒朝拜十字架上的耶穌竟然是天主。此壁畫是現存考古資料中，最早的一幅基督徒的十字架苦像畫，諷刺的是，畫者是非基督徒，此畫的用意正是用來嘲諷基督徒崇拜十字架上的耶穌為天主（神）。此壁畫也證明了從一、二世紀起，基督徒便朝拜十字架上的耶穌，並且相信耶穌就是天主，這個壁畫的內容，與二世紀羅馬省長Pliny 所記載的基督徒「把耶穌當成天主（神）來朝拜」一段文字相符合。Pliny 指出「基督徒把耶穌當成神一樣來敬拜」，並且十分頑固、冥頑不靈，認為光是基督徒的對「迷信」的頑固與執著，便是值得他判處基督徒們死刑的原因。Pliny, Epistulae. 10.96. 42_{關於天主召叫愚妄的人成為基督徒，見：《格林多前書》1:27-30。關於基督徒是耶穌藉著} 十字架「贖回」的人，見：《羅馬書》6:16-20、《格林多前書》7:23。 43_{《格林多前書》1:30。}

(15)

15 不認你。」（26:35）44 依那爵主教讀到這段經文時，想必心中響起「我也如此」的心聲，因為在他寫給羅馬教會的書信中，這個願望被他親筆寫下。45 依那爵「天主的麥粒」一詞的意義非常豐富，除了前文所提象徵(1)「門徒精神」之外；也是(2)一個極具有末日意味的語詞，是指上主在末日時，屬於耶穌基督「優選之人」；46 同時也象徵(3)教會生命的創造與延續，因為基督徒在分享耶穌的苦難、生命在經歷死亡之後必要復活，不僅是肉身復活，更在繁衍與創造教會新生命方面，具有的滋養、重生與更加壯大的意義；47 另外，(4)「麥粒」在《馬爾谷福音》中，也象徵天主之國在人身上所結的果實。48 依那爵更別出心裁地賦予「天主的麥粒」新意義：(5) 麥粒必須經磨碎（磨難）才能成為麵粉，進而成為耶穌手中「基督聖潔的麵餅」。這一方面是援引了保祿宗徒教導以及對觀福音中，耶穌最後晚餐中對於祂手中麵餅的說法──耶穌為世人犧牲奉獻而死的身體，49 另一方面，進一步結合與發揚公元一世紀後半期起，基督徒作品中（例如《雅各伯書》與《伯多祿前書》等）對於當時來自環境中各種磨難與迫害的神學理解：基督徒不經磨難，信仰就不能純熟，50 一如麥粒就不能被磨碎，就不能成為麵粉，以製作成真正代表基督身體的麵餅。換句話說，就如同麵餅是 44_{《瑪竇福音》中關於「門徒精神」就是要分享主耶穌基督的苦難與死亡，可見：4:19-20,} 10:28, 10:38, 16:24-25, 19:27-30, 20:22 等，另外也見《若望福音》12:23-25。 45_{依那爵寫道：「我的喜樂是早能和給我備妥了的那些猛獸相會，並希望他們迅速撲食我，} 我自己要引誘他們快快吃掉我……我願意受他們吃掉，他們如果不願意吞我，我自己要勉強他們來吞我。我知道什麼為我有益，請你們同意我的願望。我現在開始作耶穌的門徒，要投赴到耶穌的懷中去。凡是有形及無形的神人萬物，都不要因嫉妒而阻礙我。火刑、十字架、猛獸、碎我骨、裂我屍、搗碎我全體，兇魔的非刑拷打，這一切我都不怕，只要使我趕快達到耶穌基督的懷中去。」（《爵羅》5.2-3） 46_{參：《瑪竇福音》3:10-12。這段文字是洗者若翰的宣講內容，但是《瑪竇》作者筆下的若} 翰洗者，是一名典型的猶太信仰傳統中的末日來臨的記號人物──厄里亞先知再臨，《瑪竇》作者直接引述《依撒依亞先知書》40:3，指稱若翰就是依撒依亞先知預言要來的那位「呼喊者」，這位「呼喊者」要作上主的「前驅者」，宣報：「你們的天主來了!」（《依撒依亞先知書》40:9）。相對於「麥粒」或「麥子」的，在瑪3:10-12 中是「糠秕」、在瑪 13:30 中是「莠草」。藉著這種對比，可見到《瑪竇》作者刻意將基督徒的蒙選身分，與其他非基督徒「不蒙揀選」的身分，二者差異極大化的文學筆法。另外，《路加福音》22:31 中，也有以下記載：耶穌在最後晚餐之後，提醒門徒們：末日已近，耶穌的門徒們要被「撒殫（魔鬼）」「篩你們像篩麥子一樣」，誘惑門徒們喪失信德，「麥子」象徵在末日時刻、撒殫的迫害與誘惑中，能堅忍到底的、忠貞的、真正的主的門徒，也因此末日的迫害與災難，是基督徒證明自己是「麥子」的最佳時機。 47_{在《若望福音》12:23-24 中，耶穌稱自己的死亡是「一粒麥子之死」的比喻，指唯有這} 樣才能「才結出許多子粒來」。 48_{《馬爾谷福音》4:26-29。} 49_{《格林多前書》11:24；同參：《馬爾谷福音》14:22、《瑪竇福音》26:26、《路加福音》22:19。} 50_{《雅各伯書》1:2-4：「我的弟兄們，幾時你們落在各種試探裏，要認為是大喜樂，因為你} 們應知道：你們的信德受過考驗，纔能生出堅忍。但這堅忍又必須有完美的實行，好使你們既成全而又完備，毫無缺欠。」《伯多祿前書》3:17-18：「若天主的旨意要你們因行善而受苦，自然比作惡而受苦更好，因為基督也曾一次為罪而死，且是義人代替不義的人，為將我們領到天主面前；就肉身說，他固然被處死了；但就神魂說，他卻復活了。」保祿宗徒對於基督徒應喜悅地接受磨難與迫害，在《羅馬書》中說：「我們連在磨難中也歡躍，因為我們知道：磨難生忍耐，忍耐生老練，老練生望德，望德不叫人蒙羞，因為天主的愛，藉著所賜與我們的聖神，已傾注在我們心中了。」（羅5:3-5）

(16)

16 由麵粉（而不是麥粒）製成，同樣，教會既是由基督徒組成，基督徒便因此不能只是「麥粒」，更應要被「磨碎」成為麵粉，才能共同組成（揉成）成為教會（麵餅）──基督的身體。依那爵因此相信：自己在磨難中死亡的真正意義，就是「開始」可以與耶穌合為一體，成為主耶穌手中「拿起、祝謝、擘開、交給門徒們」51 的那塊「基督聖潔的麵餅」──就是耶穌自己的身體。因此，在此簡短但極具圖像性的文字中，再度表達出前述依那爵主教對自己殉道之死的理解：他是被從世人中揀選出來，與基督（之死）結合在一起的「有福之人」，藉著這樣的死亡，他既呈現出天主之國在他身上結出的信仰的果實，另一方面也因此被磨碎成為基督奧體（麵餅）的一小份子，同時，藉著「麥粒之死」，他相信自己也要「結出許多子粒來」，使教會的生命可以更加壯大興盛，而他自己也必要於死後再度生長的新麥一樣，以千百倍超過原本老舊生命的形式與樣貌，重新復活起來。 4. 是愛的祭獻他在致厄弗所教會的書信中，又將自己的殉道比作是他自己獻給天主的愛的祭獻。他說：我是一件無價值的祭品（περιψημα, off-scouring），要為你們……祭獻給天主。…… 我的神靈乃是十字架上卑陋微賤的犧牲品（περιψημα），無信德的人認為我的微賤是奇恥大辱。（《爵厄》_{8.1, 18.1）} περιψημα 同時具有三層意思：既是「低下、卑賤的廢物（off-scouring）」， 52_{也是「代罪羔羊（scapegoat）」、以及「地位低下的僕人（lowly servant）」，}53_依那爵在使用這個字時，應該是同時使用了三層意義︰他既自比為「在教會之前低下的僕人」，同時也指出自己是「代罪羔羊」、一個「卑微的祭品（off-scouring）」。 54_{換言之，他把自己的殉道視為具有「為他人贖罪」的自我犧牲與祭獻，效法} 耶穌走向刑場（骷髏地），接受殘酷的死亡方式（被釘在木架上），成為「祭獻給天主的犧牲」。依那爵的這種思想，既承襲了保祿宗徒自比「世間垃圾與人間廢 51_{《格林多前書》11:23-24。} 52_{《格林多前書》4:13 也出現過一次這個字，中文天主教思高版聖經翻譯成「世界的垃圾} 與人間的廢物」。聖保祿宗徒在此段文字中指出，他這個蒙復活的主耶穌召叫作宗徒的人，在世人眼中卻被視為「世界的垃圾（περικαθάρματα τοῦ κόσμου, the residue of the world）與人間的廢物（πάντων περίψημα, of all [the] off-scouring ）」。

53_{William R. Schoedel (1985).}

54_{而類似的說法，依那爵也同樣寫在其他書信中，例如：《爵塔》13.3、《爵鮑》2.3、6.1、}

(17)

17

物」的特殊辭彙，55 又表達出耶穌是「獻給天主的贖罪祭」的神學觀──這既是保祿的、56 也是典型的「若望團體（the Johannine community）」的「天主的羔羊（Agnus Dei）」神學觀，57 而這個思想具體呈現在《若望一書》中。58 依那爵稱自己是天主子民之愛的「犧牲品」、59「祭品」，除了表示自己願意與耶穌共同分享十字架苦難之外，更呼應「若望團體」的神學觀，希望他自己的犧牲──代罪羔羊的贖罪犧牲，能給教會帶來更大的益處，就是換得教會成員的友愛、合一與團結，換得教會的長久和平，是「愛的命令」的具體實踐。60 耶穌在《若望福音》中記載，最後晚餐時他向門徒們說：「你們該彼此相愛；如同我愛了你們，你們也該照樣彼此相愛。」（13:34）依那爵將殉道視為他聽命於主的「愛的命令」而向天主呈獻的、肖似基督的「愛的祭獻」，在教會因主教職務的紛爭、與異端因素造成分裂的時刻，倘若他微薄的死亡能換取教會成員在愛中的合一團結，作為耶穌門徒的他，必定戮力以赴，因為天主已經願意讓自己的愛子死在十字架上，使世人可以贖罪、與祂和好如初，而耶穌自己也服從天父的旨意至死，那麼，戮力求作耶穌門徒的依那爵，效法這樣的「愛的行動（act of love）」是一件合理的事情。《若望福音》記載了耶穌在死前祈求天父的禱詞是：「願眾人都合而為一」， 61_{耶穌又祈禱說道：「我已將你【天主父】的名宣示給他們了，我還要宣示，好} 使你愛我的愛，在他們內，我也在他們內。」62 這種在《若望福音》中呈現的耶穌基督死前祈禱，想必應該也是依那爵走向殉道時，心中向天主父的祈禱。依那爵相信，自己蒙天主揀選，詔命他走向競技場上接受殉道，以能成為肖似天主羔羊的贖罪犧牲祭品，實在是一莫大的榮幸與福份。 55_{《格林多前書》4:13。} 56_{《羅馬書》3:25；同參：《希伯來書》2:17。} 57_{例如：《若望福音》1:29, 36；13:1 及 19:31 指出，耶穌死於十字架的當日，是猶太人的「預} 備日」，因此，耶穌成了猶太人在「逾越節慶日前的預備日」被宰殺的「羔羊」。這是典型的「若望團體」的神學觀，「對觀福音」對於耶穌死亡之日的記載，與《若望福音》不同，例如《馬爾谷福音》14:12 便指出，「宰殺逾越節羔羊的那一天」是耶穌與門徒舉行最後晚餐的當天，不是耶穌被釘死的那一天；《瑪竇福音》26:19、《路加福音》22:13 均指出，耶穌的最後晚餐是「逾越節晚餐」。《若望默示錄》也在神視中描繪末日時，有「被宰殺過的、勝利的羔羊」的景象，第五章詳細描寫了天地萬物對這隻「勝利的天主羔羊」的讚美歡呼。 58_{參：《若望一書》2:2 及 4:10。} 59_{參：《爵斐》5.1。} 60_{「愛的命令」見《若望一書》2:3-11。} 61_{《若望福音》17:21。} 62_{《若望福音》17:26。}

(18)

18

（二）高舉真人真天主的耶穌基督以駁斥異端思想

依那爵七封書信的明顯特色之一，就是儘管作品篇幅均不長，但是對於基督徒應堅定信德、拒絕異端思想與「古教」（《爵瑪》9.1）、唯信耶穌基督是真人真天主的文字，散見於各書信中，可以說是依那爵七封書信的主要思想之一。依那爵嚴厲批判的異端思想主要有兩個，一個是基督徒的猶太教思想、一個是幻象論。63 對於基督徒有猶太教思想的批評，最明確的是在《爵瑪》與《爵斐》兩篇書信中，在《致瑪尼西人書》中，依那爵稱猶太教為「老舊的事物或方法」，他說，猶太教中那些「老舊的神話」對基督徒而言根本無益，如果信仰了耶穌基督的人還要依照猶太教義來生活，那就是「沒有實領聖寵的明證」（《爵瑪》 8.1），猶太教是「陳腐酸臭的壞酵母」（《爵瑪》10.2），耶穌基督就是「新酵母」與「鹽堆」（《爵瑪》10.2），基督徒要將自己埋在耶穌基督內，以免腐爛生臭；他說：「口誦耶穌基督的聖名，同時奉行猶太的古教，實在是荒謬的」，因為「基督的教不能退歸猶太教，猶太教卻應信從基督的教。凡是信奉天主的民族，都應歸於基督的教中統一起來」（《爵瑪》10.3）。在《爵斐》中，依那爵說耶穌基督是最聖善的「大司祭──只有他一個人有權力經管天主的奧蹟，他是天主的門戶，亞巴郎、依撒格、雅各伯、眾先知、眾宗徒及聖教會，都得進這個門戶，為和天主結合成一體。」（《爵斐》9.1）。耶穌既是天人之間唯一的中介者（至聖所的大司祭），也是人類歷史時空的中心，他既是以色列經書中眾先知預言、選民引頸期盼的那一位，也是所有教會成員要進的「父的門，為和天主結合成一體」（《爵斐》9.1）。64 因此，依那爵主教思想 63_{關於依那爵主教在書信中批評的「異端」，到底有多少，是兩個？還是一個？還是更多？} 學界有不同的討論。L. W. Barnrad 認為，依那爵批評的應該只有一個，就是：具有猶太教色彩的思想，不論是「猶太玄智論（Judaeo-Gnosticism）」或「猶太幻象論（Judaeo-Docetism）」。見： L. W. Barnard. (1966: 19-30). 哈佛大學希伯來文學與哲學教授 Shaye J. D. Cohen 的說明協助我們更進一步釐清關於這個說法，就是：依那爵主教在《致斐拉德人書》中真正反對的，其實既不是猶太人、也不是猶太教，他認為依那爵對當時猶太教團體其實根本沒有興趣；依那爵主教真正批評的人，是教會內那些具有明顯「猶太教傾向」、高舉以色列經典地位高於耶穌基督的基督徒；另外Shaye J. D. Cohen 也指出：「割損」是一種譬喻文字，「割損的人」是泛指所有信仰或支持猶太信仰（古教）的人。他指出：因此依那爵主教的意思是：無論宣講的教師自己是不是支持猶太信仰（有沒有受割損），基督徒應該要聽此人「到底說什麼」，而不是他「到底是什麼人」，無論是誰，只要「不宣揚耶穌基督」（爵斐6.1）就是錯誤的教導，任何基督徒都不應該相信他的教導。 Shaye J. D. Cohen 指出，依那爵主教對於當時小亞細亞西部各地，無論是「未受割損的猶太人（foreskinned Jews）」或是「受割損的基督徒（circumcised Christians）」，均不是他在書信中反對或批評的對象，依那爵對這些人其實沒有什麼意見與看法，他批評的是宣講耶穌基督的人，到底如何宣講耶穌基督，而不是宣講者自己的身分與背景，依那爵使用在《爵斐》6.1 中「割損」是一種刻意加強語氣、意圖吸引讀者（或聽眾）注意的特殊修辭方式，是一種 paradoxical bipolar antithetical comparison（正反兩極地、看似矛盾的、正反相對的、對照式的語法），而這種特殊修辭方式（rhetorical form）常見於古代智慧箴言類的文學、演講、論述作品中。見 Shaye J. D. Cohen, “Judaism with Circumcision and ‘Judaism’ without ‘Circumcision’ in Ignatius.” Harvard Theological Review, Vol. 95, Iss. 4. 2002. Pp. 395-415.

(19)

19 的特點非常清楚，就是在「基督徒具有猶太教思想」這件事上，唯獨耶穌基督是一切的中心。對依那爵而言，「宣揚耶穌基督」（《爵斐》6.1）才是宣講福音的唯一重點，若不以耶穌為核心，那麼任何宣講或任何教義，就都是中空的，信仰這種宗教的人，便如同人去祭拜空墳的行徑一樣可笑：他們祭拜的是空虛、他們的信仰是沒有內容的。除此之外，依那爵嚴厲駁斥的另一個對象就是幻象論者（docetists），依那爵七封書信中，均有他對於幻象論者的批評。依那爵直指幻象論者既「敗壞人的信德」（《爵弗》16.2）、又勾引基督徒隨從他們的說法而製造教會的分裂（《爵斐》 3.3），他們根本不是基督徒而是「無神論者」（《爵塔》10.1）、是「魔鬼的陰謀」（《爵塔》8.1）、是「陌生的惡草……有毒的禍種」（《爵塔》11.1）。在《致斯明納人書》中，依那爵說幻象論者是一群「沒有信德的人……主張他【耶穌基督】是用了幻身受難的」（《爵斯》2.1）。幻象論者相信並宣傳：耶穌只是天主的幻象，耶穌「看起來」死了，但事實上祂既不具有真實的血肉之軀，因此也沒有所謂「在十字架上受難死亡、並且在第三天又復活」的事情。對此，依那爵不厭其煩地在各封書信中，說明他來自宗徒教導的關於耶穌基督的正統信仰：耶穌既不是美麗但虛假的彩虹幻象、也不是幽魂夢影、卻是真人與真天主。在《致斯明納人書》中他寫到：我光榮天主耶穌基督，因為祂賞給了你們這樣高深的智慧，……你們用堅固的信德稱認吾主的肉體和人性，真實生自達味的後代，他的天主能力和意志真實生自天主，他是天主之子，他真實生自童貞母，又為滿全義德的條件，領受了若翰的洗禮。他真實在班雀比拉多和黑落德州王當政時，為救吾人，將自己的血肉之軀被人釘在十字架的木架上，我們就是木架上產生的果品，就是說，我們是吾主受苦難所產生的收穫。吾主的意志是用自死中復活的能力，豎起招展於萬世的旗幟，引導聖者和信者的大眾，不分猶太或希臘，同歸於他的聖教，共成一會，猶如一身。（《爵斯》1.1-2）這段可以說是非常明確的一段「反幻象論」的文字，並且明顯有保祿宗徒《羅馬書》1:3-4 的影子。65 依那爵主教指出：耶穌基督不是虛假的幻象，也不是神祕論者或哲學家冥想的神祕哲思，是曾經真實存在於人類歷史中的真實人物。這位血肉之軀的耶穌雖被釘死，但祂也以血肉之軀的方式復活了（《爵斯》3.2-3）；竇福音》中著名的「山中聖訓」教導中，也有「得救（進入天主之國）之道，唯經窄門」的文字，見瑪7:13-14。 65_{即：「他按肉身是生於達味的後裔，按至聖的神性，由於他從死者中復活，被立為具有} 大能的天主之子。」（羅1:3-4）保祿宗徒關於耶穌是真人真天主的教導，深深地影響了依那爵，使得這段文字除了出現在上述引文中之外，在《爵弗》中出現三次（7.2、18.2、20.2），在《爵塔》也出現一次（9.1-2）。

(20)

20 依那爵更也指出耶穌「生於童貞母」（《爵斯》1.1），66 以耶穌母親的童貞、純潔無瑕，來表示耶穌既具有真實的血肉之軀，同時耶穌並不是來自於肉慾或人慾，卻來自天主的旨意──救贖世人的旨意，67 同時，也用來證明血肉之軀的耶穌也同時具有純潔無瑕疵的本質，堪受由天而降的天主性──基督。68 除了耶穌是真人之外，依那爵更也不忘強調耶穌同時具有的天主性：「他的天主能力和意志真實生自天主，他是天主之子」（《爵斯》1.1）。依那爵並沒有僅僅停留在耶穌是「天主子」的說法，他更直接稱耶穌是「天主」，他說：耶穌基督是「在宇宙未生以前即永生於天主父的懷中，近在晚末之世，發顯在人間」（《爵瑪》6.1）、是「天主取了人的形體出現人間」（《爵弗》19.3）、是「天主……因聖神的化工，降孕於瑪利亞的胎中，依照天主的措置，生自達味的後代，降生後，領受了水的洗禮，並用自己受的苦難洗潔了這個水的罪污」（《爵弗》18.2）。因此耶穌既是天主子，更也是天主自己，耶穌在世時雖然接受了若翰的洗禮，「為滿全義德的條件」（《爵斯》1.1），但卻因祂自己是天主、又在十字架上戰勝死亡，因此天主以自己的苦難，使世人用來洗滌污穢的水，獲得潔淨與祝聖。「水」又象徵死亡，水面之下的污穢象徵的是死亡世界中的罪惡與詛咒，因此耶穌「洗潔了這個水的罪污」意思是：祂以天主（與天主子）之尊，以自己的苦難洗淨（戰勝、破除）了水（死亡）的污穢（罪惡與詛咒）。69 無論是猶太教、或是被依那爵稱為「邪惡教導（κακοδιδασκαλίας, false/evil teaching）」（《爵斐》2.1）的幻象論，上述文字可以整理出三個重點：「耶穌基督的唯一性」、「基督徒不可脫離教會」、「十字架救援的絕對超越性」。 66_{依那爵主教這封書信，是所有宗徒教父作品中唯一一件提到「耶穌生於童貞母」的作品。} 67_{《若望福音》1:13。} 68_{Paul Foster 指出，依那爵主教在三封書信中提到耶穌生於童貞母瑪利亞，分別是《爵弗》、} 《爵塔》以及《爵斯》，而這三封書信中駁斥幻象論的文字也特別明顯與具體，因此依那爵提到瑪利亞主要的原因，應是在佐證耶穌是「真人真天主」的論述、用以駁斥幻象論者的說法。Paul Foster, “The Epistles of Ignatius of Antioch” in Paul Foster (ed.) (2007:100-101).

69_{這種說法後來影響東方教會的禮儀與聖事神學甚鉅，例如：敘利亞教會在祝聖聖洗池時，}

後來便在儀式中發展出「壓碎毒龍頭顱（the crushing of the head of the dragon）」儀式，拜占庭教會中也有類似的驅邪（魔）禮，並且都強調這些禮儀的經文根據，均來自於耶穌基督在約旦河接受洗禮，使世間的水得到天主淨化與祝聖，並且因耶穌在十字架上的苦難與死亡，使被祝聖的水也具有戰勝魔鬼（或任何邪惡勢力）的力量。William R. Schoedel. Ignatius of Antioch. Hermeneia: A Critical & Historical Commentary on the Bible. (Philadelphia: Fortress Press, 1985). P. 85. Kenneth K. Howell 指出，耶穌接受洗禮，並因此（藉他的苦難）祝聖了水，這個說法，應該仍是受到保祿宗徒在《羅馬書》6:1 的影響，將耶穌的洗禮與耶穌之死相互連結在一起，保祿應是第一人。見 Kenneth K. Howell. Ignatius of Antioch and Polycarp of Smyrna: A New Translation and Theological Commentary, (revised and expanded edition). Early Christian Fathers Series: 1. (Ohio: CHResources, 2009). P. 88.