林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究─以《早朝科儀》為對象

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(1)碩士論文林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究︱以《早朝科儀》為對象. 研究生：葉添芽撰一. 國立臺灣師範大學民族音樂研究所. 研究與保存組碩士論文. 林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究 ─以《早朝科儀》為對象. 指導教授：呂錘寬教授研究生：葉添芽撰. 0. 三年一月. 中華民國 103 年 1 月.

(2) 摘要本論文以林昌桐道長與中和區枋寮威遠壇為研究對象，藉由研究其傳承與演變，探討歷史淵源、發展與傳承，以及在不同時空的背景下，如何繼續傳承、教育道業，繼承祖先留下來的志業、產業。威遠壇傳承的是臺灣北部正一派的道法二門，所謂道法二門，指的是具有北部正一派道教、法教雙重傳承的道壇。筆者以訪談、實地調查、資料歸納等三方向來進行研究；其一：訪談以林昌桐道長為對象進行生命史記錄及營務現況的瞭解；其二：實地調查其科儀法事的現況；最後以訪談及採錄的影音樂譜作整理記錄。本文共分為六個部份。第一章，探討道教正一劉厝派譜系，說明臺灣北部道法二門的傳承體系與現況，進而討論正一劉厝派道士譜系；第二章，論述威遠壇的繁衍與林昌桐的生平，首先討論威遠壇與林厝派道士譜系，述說威遠壇的歷史與林昌桐道長的生平，記錄該道壇之道法傳承與繁衍，道長與子孫的學習歷程和營務狀況。第三章，探討威遠壇持有之演法物件，瞭解威遠壇在科儀中所用的法器、抄本及神像畫，這些法器及抄本等皆有留下珍貴的圖像及記錄。第四章，威遠壇宣演的道場與法場之儀式，呈現林昌桐及威遠壇所從事營物的道場法事，如禮斗法會、建醮等；以及法場法事的醫療、補運類法事及一些小法事等，記錄含儀式流程、內容等。第五章，《早朝科儀》儀式分析，筆者記錄林昌桐道長最擅長之《早朝科儀》之宣演內容。記錄方式以儀式進行為主軸，將運用之道曲、科介、行進空間、手印、口訣等，依序做全盤記錄。第六章，《早朝科儀》音樂分析，整理林昌桐道長在《早朝科儀》所唱道曲唱腔之特點，分析其道曲音域與調高、音階與調式、拍法與速度、樂曲結構之關係；並探討其加聲詞唱法，以及字與曲調的運用情形。於第七章作一總結。 i.

(3) 關鍵字：林昌桐、威遠壇、道教正一派、道法二門、早朝科儀. ii.

(4) Abstract. This thesis studies the Daoism head Lin-chang-tong and Wei-yuan Altar of Fang-liao, Zhong-he District by researching inheritance and evolution, exploring the historical origin, development and succession, and how to inherit continuously, educate Daoism, inherit ambition and property of the ancestors at different time and space context. Wei-yuan Altar inherits northern Taiwan Zhengyi School Daoism, Two Categories of Dao & Fa. The author researches through three directions including interviews, field surveys, and other data to study induction: First: Interview with the altar head Lin-chang-tong to understand the record of life history and current status of the administration; Second: the current status of their ceremonies; finally to collect and record audio and video interviews and recording music for finishing. This paper is divided into six parts. Chapter I, explores Taoism Zhengyi Liu-cuo School Pedigree, describes inheritance system and the status of northern Taiwan Two Categories of Dao & Fa, and then discusses Zhengyi Liu-cuo School Daoist Pedigree. Chapter II, discusses Weiyuan Altar’s reproduction and Lin-chang-tong’s life, firstly discusses Weiyuan Altar and Lincuo Daoist pedigree, describing the history and the life of Weiyuan Altar head , Lin-chang-tong, records the heritage and multiply, and the administrative status of the Daoist head and the descendants of a long road learning process. Chapter III, discusses the instruments of Weiyuan Altar, understands the ceremony instruments, manuscripts and statues painted. These instruments also have left precious manuscripts and images records. Chapter IV, displays t Lin-chang-tong’s temple ceremonies of Weiyuan Altar such as the ceremony will be a battle of wits, ceremonies, etc.; medical and ritual execution ground, resupply class and some small ritual ceremonies and other records containing ritual process, content and so on. Chapter V, "Morning Ceremony" explores his best long track overall record of Lin-chang-tong’s "Morning Ceremony". Chapter VI," Morning Ceremony " music analysis, features the Daoism head Lin-chang-tong’s tune, indicating pitch, mode, speed and the use of variability, but further analysis of singing the epithet, singing, and the relationship between words and melodies Key Words: Lin-chang-tong, Wei-yuan Altar, Zhengyi School Daoism, Two Categories of Dao & Fa, Morning Ceremony, music analysis. iii.

(5) iv.

(6) 凡例. 一、本論文名稱為〈林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究─以《早朝科儀》為對象〉，乃是以威遠壇為中心，以林昌桐道長為對象，探討林昌桐道長生平、養成訓練以及他在道教《早朝科儀》儀式中所演唱的音樂。二、本論文之資料以實際訪談、田野調查為主，屬於筆者個人之蒐集。三、行文中符號的運用： (一)《》科儀、經懺名、書名，如《開啟科儀》《早朝科儀》《三官經》。 (二)〈〉論文、期刊、單篇文章、多樂章曲目，如碩士論文〈臺灣正一道派基隆廣遠壇傳度儀式研究〉。 (三)【】曲牌名、曲調名、劇目等，如【步虛】、【醉花陰】。 (四)「」儀式名、法事名與其他專有名詞，如「安龍謝土」、「發表」、「正一派」。 (五)『』法會名稱，如『2010雲林廣聖宮三朝禮斗法會』。 (六)( )附加說明。 (七)﹝﹞為歷代所使用之符號，如：﹝元﹞、﹝明﹞、﹝清﹞等。 (八) ○ 文檢中字跡無法辨識者。三、關於樂譜之記載： (一)本論文所採用樂譜，若沒有特別標示者，皆採用首調記法記譜，不涉及調性。餘為行文、比對與閱讀之方便，皆採用五線譜記譜。 (二)本論文所採用的的樂譜，均為筆者自己聽寫採譜，於右上方標註科儀的名稱、採錄時間、地點等，不再註明樂譜之來源。四、圖、表、譜例標示格式： (一)圖、表、譜例等目錄，分別編列阿拉伯數字序號與標題，各成體系，圖 v.

(7) 在前，表次之，譜再次之等。圖、表、譜例等之數序，各依正文中之先後順序。 (二)圖之序號與標題，置於圖之下方，置中排列，並註明資料來源。 (三)表之序號與標題，置於表之上方，齊左排列。 (三)譜例之序號與標題，置於譜例之上方，齊左排列。五、數字表示方式： (一)年代表示方式：主要以西曆紀年，有時以朝代(如清代)、民國附加西曆紀年，包括年、月、日，朝代、民國以中文數字表示，西曆以阿拉伯數字表示，法會日期、名稱或節目單，則以黃曆表示。 (二)時間表示方式：在行文中或引自道長們描述廟宇法事時間表，皆以時 (三)數量表式方式：人員、物件的數量以阿拉伯數字表示，行文敘述涉及數目數則以中文數字表示。六、地名表示法：調查期間之地名皆以原名稱記錄之，若已變更，則備註之。. vi.

(8) 目次. 摘要…………………………………………………………………………………. i. Abstract 英文摘要……………………………………………………………iii. 凡例…………………………………………………………………………………v 目次………………………………………………………………………………vii 圖目次……………………………………………………………………………xi 表目次……………………………………………………………………………xiii 譜目次……………………………………………………………………………xv. 序論…………………………………………………………………………………1 一、研究動機與目的…………………………………………………2 二、文獻探討……………………………………………………………3 三、研究方法……………………………………………………………5 四、研究範圍及對象…………………………………………………6. 第一章. 道教正一劉厝派譜系探討……………………………9. 第一節. 臺灣北部道法二門的傳承體系與現況…………9. 一、道教發展脈絡……………………………………………………9 二、臺灣北部道教的「道法二門」…………………………………12. 第二節. 臺灣北部正一劉厝派道士譜系探討……………15. 一、劉厝派道士譜系…………………………………………………15 vii.

(9) 二、劉厝派道士譜系的旁支…………………………………………21. 第二章. 威遠壇的繁衍與林昌桐的生平…………………23. 第一節. 威遠壇與林厝派道士譜系…………………………23. 第二節. 威遠壇的繁衍……………………………………………31. 第三節. 林昌桐道長生平與道業的養成訓練……………36. 一、生平概述…………………………………………………………36 二、林昌桐道長生平與道業的養成訓練……………………………40 三、威遠壇的現況……………………………………………………44. 第三章. 威遠壇持有之演法物件……………………………47. 第一節. 法器…………………………………………………………47. 一、一般性的法器……………………………………………………49 二、音樂性法器………………………………………………………54. 第二節. 抄本…………………………………………………………60. 一、科儀類抄本……………………………………………………61 二、經懺類抄本……………………………………………………67 三、文檢類抄本……………………………………………………70 四、音樂類抄本……………………………………………………76. 第三節. 神像圖……………………………………………………79. 一、九御圖………………………………………………………79 二、官將圖…………………………………………………………81 三、朝元圖…………………………………………………………81. 第四章. 威遠壇宣演的道場與法場之儀式……………83 viii.

(10) 第一節. 威遠壇的道場儀式……………………………………84. 一、禮斗法會………………………………………………………84 二、醮………………………………………………………………89. 第二節. 威遠壇的法場儀式……………………………………95. 第五章《早朝科儀》宣演的探討……………………………101 第一節《早朝科儀》宣演的相關現象……………………101 一、威遠壇科儀宣演的道壇設置…………………………………101 二、儀式參與者……………………………………………………103. 第二節. 《早朝科儀》宣演的程式化……………………106. 第六章《早朝科儀》的音樂分析……………………………119 第一節. 科儀與唱腔內容………………………………………121. 一、引子類…………………………………………………………121 二、正曲類…………………………………………………………124 三、吟唱類…………………………………………………………134. 第二節《早朝科儀》唱腔之分析…………………………144 一、音域與音高……………………………………………………144 二、音階與調式……………………………………………………144 三、拍法與速度……………………………………………………146 四、樂曲形式………………………………………………………147 第三節. 《早朝科儀》唱腔之特色………………………………………149 一、加聲詞唱法……………………………………………………149 二、自與曲調的運用………………………………………………150. 第七章結論………………………………………………………………153 ix.

(11) 參考資料……………………………………………………………………155 附錄……………………………………………………………………………158. x.

(12) 圖目次圖1. 朱堃燦道長主持之「禮斗法會」之 1……………………………………22. 圖2. 朱堃燦道長主持之「禮斗法會」之 2……………………………………22. 圖3. 朱堃燦道長主持之「禮斗法會」之 3……………………………………22. 圖4. 林汝榮當選壇灣省道教會第三屆理事長當選證書影本(林振源提供)…27. 圖5. 林振煬在道壇為信眾進行小法事…………………………………………41. 圖6. 林振煬兄弟為信眾收驚……………………………………………………42. 圖7. 林威呈宣演《敕福賜福》科儀……………………………………………42. 圖8. 林威呈宣演《安龍謝土》科儀……………………………………………43. 圖9. 林威呈宣演《敕水禁壇》之 1……………………………………………43. 圖 10. 林威呈宣演《敕水禁壇》之 2……………………………………………43. 圖 11. 威遠壇地址：新北市中和區中和路 153 號 2 樓…………………………44. 圖 12. 威遠壇掛在二樓前之招牌…………………………………………………44. 圖 13. 威遠壇在一樓門口之招牌，顯示主要道業營務…………………………45. 圖 14. 威遠壇掛在一樓進入門口後之行進路線指示之招牌……………………45. 圖 15. 威遠壇掛在二樓之牌匾……………………………………………………45. 圖 16 102 年 12 月 11-15 日在新北市土城區日月通天府舉行之「禮斗法會」科儀表……………………………………………………………………………88 圖 17. 威遠壇在壇靖為信眾設斗燈………………………………………………89. 圖 18. 中和廣濟宮開漳聖王、列位尊神安座大典儀式及活動進行表…………92. 圖 19. 「安龍謝土」儀式中，米龍象徵奠安龍神………………………………93. 圖 20. 林昌桐道長宣演科儀………………………………………………………93. 圖 21. 威遠壇門口貼有道教營務業務─1…………………………………………96 xi.

(13) 圖 22. 威遠壇門口貼有道教營務業務─2…………………………………………96. 圖 23. 林昌桐道長為信眾處理事情………………………………………………97. 圖 24. 林道長夫婦為信眾收驚……………………………………………………97. 圖 25. 林昌桐道長面對神像進行祭解科儀………………………………………98. 圖 26. 林昌桐道長為信眾祭解圖…………………………………………………98. 圖 27. 威遠壇為信眾問事、祭解時填寫基本資料………………………………99. 圖 28. 威遠壇進行祭解所需用品，如「五鬼」、供品等…………………………99. xii.

(14) 表目次表1. 本論文研究範圍、對象、內容表…………………………………………7. 表2. 道教正一劉厝派一脈傳承表………………………………………………19. 表3. 朱堃燦道長之譜系…………………………………………………………21. 表4. 道教正一林厝派威遠壇譜系傳承表………………………………………28. 表5. 林家房子圖像………………………………………………………………37. 表6. 一般性的法器其名稱、圖像、說明及用途………………………………49. 表7. 音樂性的法器其名稱、圖像、說明及用途………………………………56. 表8. 科儀本之名稱、封面、首頁、底頁及說明………………………………62. 表9. 真經本之名稱、封面、首頁、底頁及說明………………………………67. 表 10. 懺本之名稱、封面、首頁、底頁及說明…………………………………69. 表 11. 關、牒、疏之名稱、圖像及說明…………………………………………71. 表 12. 符令之名稱、圖像及說明…………………………………………………73. 表 13. 威遠壇林昌桐道長抄錄之道曲抄本………………………………………77. 表 14. 九御神明圖像及說明………………………………………………………79. 表 15. 官將神明圖像及說明………………………………………………………81. 表 16. 朝元神明圖像及說明………………………………………………………82. 表 17. 102 年 12 月 11-15 日在新北市土城區日月通天府舉行之「禮斗法會」科儀表……………………………………………………………………………85. 表 18. 中和廣濟宮開漳聖王、列位尊神安座大典儀式及活動進行表…………91. 表 19. 林昌桐道長宣演過科儀的各地宮廟表……………………………………93. 表 20. 道教正一派「威遠壇」道場壇式…………………………………………102. 表 21. 《早朝科儀》宣演程式內容………………………………………………107 xiii.

(15) 表 22. 各樂曲音域、音程、音階、調式的一覽表………………………………145. 表 23. 各樂曲之拍法與速度………………………………………………………146. 表 24. 各樂曲之結構一覽表………………………………………………………147. xiv.

(16) 譜目次譜例 1. 單的鼓點…………………………………………………………………55. 譜例 2. 雙的鼓點…………………………………………………………………55. 譜例 3. 正一派﹝起班﹞鼓點之意義……………………………………………56. 譜例 4. 【散花詞】之 1…………………………………………………………122. 譜例 5. 【散花詞】之 2…………………………………………………………122. 譜例 6. 【散花詞】之 3…………………………………………………………123. 譜例 7. 【散花詞】之 4…………………………………………………………123. 譜例 8. 【衛靈咒】曲調…………………………………………………………126. 譜例 9. 【入經偈】曲調…………………………………………………………127. 譜例 10. 【出經偈】曲調…………………………………………………………128. 譜例 11. 【啟兩班】曲調…………………………………………………………129. 譜例 12. 【入戶偈】曲調…………………………………………………………131. 譜例 13. 【捲簾偈】曲調…………………………………………………………132. 譜例 14. 【別龍樓】曲調…………………………………………………………133. 譜例 15. 【天尊號】曲調之 1……………………………………………………135. 譜例 16. 【天尊號】曲調之 2……………………………………………………135. 譜例 17. 【天尊號】曲調之 3……………………………………………………136. 譜例 18. 【天尊號】曲調之 4……………………………………………………136. 譜例 19. 【鳴法鼓口號】曲調……………………………………………………137. 譜例 20. 【發爐咒】曲調…………………………………………………………138. 譜例 21. 【請師頌】曲調…………………………………………………………140. 譜例 22. 【雲輿頌】曲調…………………………………………………………141 xv.

(17) 譜例 23. 【三皈依】曲調…………………………………………………………142. 譜例 24. 【禮師口號】曲調………………………………………………………142. 譜例 25. 【與道合真】曲調………………………………………………………143. 譜例 26. 選自【捲簾偈】…………………………………………………………149. 譜例 27. 選自【天尊號】之 1……………………………………………………149. 譜例 28. 選自【請師頌】…………………………………………………………150. 譜例 29. 選自【三皈依】…………………………………………………………150. 譜例 30. 選自【衛靈咒】…………………………………………………………150. 譜例 31. 選自【天尊號】之 3……………………………………………………151. xvi.

(18) 序. 論. 道教是我國的本土宗教，由東漢末年時張道陵創建，距今已有一千八百多年的歷史。道教的最高信仰是「道」，以實現大道為修練目標，遵奉老子為始祖。在長期的發展過程中，它與時代融合，不斷改革、吸收、修正，最終形成一套完整的宗教體系。道教與我國傳統文化緊密相連，深深紮根於大中華地區，帶有鮮明的我國傳統特色。它繼承傳統中華文化精華，在歷代政局演變中，與外來文化不斷衝擊下，屹立茁壯，終能成為一個具有完備組織制度、嚴謹的教義戒規、莊嚴的科教儀式、與能實踐的身心修練方法。道教與我們生活息息相關。從文化到生活，作為一種本土宗教，繁衍於華夏大地的民族文化，我們必須認識它、瞭解它、熟悉它，進而保護它、傳承它、發展它。臺灣兩三百年來形成移民潮，移入以閩、粵兩省的居民居多，道教隨著移民傳入臺灣，形成在地文化，繼續傳承自古以來的道教規儀法統。因閩、粵兩省與江西相鄰，故道壇道士主要傳承江西龍虎山正一派火居道之傳統，符籙傳法亦是。這些傳統道士歷經二、三百年的長期賡續，縱使在宣演習慣、道樂唱腔上，因是口傳心授、多少有些變易，但在宗教職司上，則較少變動，主要職務即為社會信眾「設齋行道」，做為溝通人神的專業媒介。道教「道法二門」專行吉事的正一派，在道壇上所用的科儀及科儀音樂，有其獨特的地方，經懺常題「正一」或「靈寶正一」某經，由道壇使用的經典內容與宣演實況，內容豐富，實是值得深入研究。. 1.

(19) 一、研究動機與目的對於民族音樂的研究，在我國迄今已有半個世紀的歷程，隨著研究的逐漸深入，其研究對象、研究方法、研究視野產生了諸多變化。從研究的對象來說，隨著音樂的現代化、社會化、城市化進程，已由純粹的傳統民間音樂，逐漸擴展至更多具有城市化、現代化品相的音樂類型與品種。如果說，早期的民族音樂研究，還專注於傳統的民歌、戲曲、說唱、民間器樂的話，而當今的研究對象已拓展至宗教音樂、街頭音樂、酒吧音樂等新生樂種，從研究視野的角度來說，由城鄉音樂逐漸擴散到世界各民族音樂的廣闊區域；這必導致研究方法要不斷更新與發展。在臺灣，除傳統音樂理論的繼承與發揚之外，西方民族音樂的理論與方法也強勢滲入，使得我們近年來民族音樂學的研究不斷呈現出新的氣象。道教音樂的研究也是在此世界趨勢與潮流下，逐漸成為研究顯學的部分。道教具有傳統的歌舞巫覡，有樂、有誦、有舞的內涵與外觀，在宗教的領域中具有神聖性與世俗性，亦聖亦俗的科儀宣演，充分反映了國人精神面與物質觀的現象；它也相當大程度引導著國人的宗教社會，並與我們社會的生活方式與習性有深層的關聯，且具有一定程度的影響力。在臺灣，隨著環境的變遷，宗教信仰與人們生活緊密的連結，道教逐漸的發展。道教是一個本土的宗教也是多數民間所信仰的宗教，它所呈現的意義對整個社會相對的重要，也是學術研究不可忽視的一環。本論文將對祖先所創的道教，特別是對一個已有兩百多年歷史的道壇，以及一位已傳承為二十三世道壇的執掌者─林昌桐道長，對其傳承與對道教之營務作一探討，並對其與道教儀式相關的音樂，特別是《早朝科儀》做一研究。希望透過這篇研究，除了對近代的道教「道法二門」之傳承做一些回顧外，特別對道教及道教專一科儀─《早朝科儀》之儀式與音樂，做一深入的探究與整理，對未來道教音樂所呈現出來的問題，在歷史洪流與社會脈絡中，得以更容易被解讀。. 2.

(20) 二、文獻探討本論文課題為〈林昌桐與威遠壇道教儀式音樂研究─以《早朝科儀》為對象〉，臺灣道教音樂的傳承，隱密性與保守性極強，前人對於臺灣正一派道門研究的學者不多，往昔對威遠壇或林昌桐道長的研究更是沒有的；對於正一派宣演科儀的儀式及音樂之專題研究，較少涉獵及論述。雖然對道教儀式研究不多，但對正一派的歷史、傳承之研究較多，茲分述如下： (一)臺灣北部正一派的相關研究對於臺灣北部正一派的相關研究，有下列研究者之相關論文。如：民族學家劉枝萬著有《臺北市松山祈安建醮祭典》1和《臺灣民間信仰論集》中的兩篇〈臺北縣中和鄉建醮祭典〉、〈臺北縣樹林鎮建醮祭典〉2：它們記錄了齋醮的組織、儀式進行的考察，並介紹臺灣北部道教正一派中林厝和劉厝兩派在道場與法場兩方面儀式的傳承及特點。法國巴黎高等實驗學院的道教研究學者勞格文（John Lagerwey）所著的〈臺灣北部正一派道士譜系〉3和〈臺灣北部正一派道士譜系(續篇)〉4：在劉枝萬的研究基礎下，繼續談及臺灣北部林厝派及劉厝派的道士家傳譜系，並跨海臺閩追蹤考察，探討其源流，較完整呈現臺灣北部正一派的林厝派與劉厝派之傳承譜系，此兩篇論文對本論文比較有關，並極具參酌價值。國立臺北藝術大學傳統藝術研究所楊秀娟的碩士論文〈道教正一派普度法事及其唱腔研究─以朱堃燦道長為對象〉：5採集自2002年8月至2007年3月，共計三十三場，以劉厝派朱堃燦道長為對象之北部正一派普度儀式，詳細記載朱堃燦道長在普度儀式進行中，其儀式、罡斗、手訣、音樂等運用的情況。國立臺灣師範大學民族音. 1. 劉枝萬，《臺北市松山祈安建醮祭典》(臺北：中央研究院民族學研究所)，1967。. 2 3. 劉枝萬，《臺灣民間信仰論集》(臺北：聯經出版事業股份有限公司)，1983。. 劉枝萬，《臺灣民間信仰論集》(臺北：聯經出版事業股份有限公司)，1983。勞格文著、許麗玲譯，〈臺灣北部正一派道士譜系(續篇)〉(《民俗曲藝》，七月號，1998）， 83-98。 5 楊秀娟，〈道教正一派普度法事及其唱腔研究以朱堃燦道長為對象〉(國立臺北藝術大學碩士論文)，2007。 3 4.

(21) 樂研究所陳姿秀的碩士論文〈道教正一派鳳凰天師壇之儀式與音樂研究〉：6闡述新竹天師壇之道法傳衍沿革、道長的生命史、持有之演法物件、儀式特色及法事分析等，並探討儀式音樂之運用、唱法、道曲起音音高、速度及運用的變化性外，進一步分析唱唸法中加詞、疊唱，以及字與曲調的運用關係。私立輔仁大學宗教研究所林秋梅的碩士論文〈臺灣正一道派基隆廣遠壇傳度儀式研究〉：7主要以基隆廣遠壇為對象，探討其源起、傳承、流變和發展、父子相傳和師徒相授的傳承方式、傳度儀式的程序內容，傳度科儀進行中呈現出來的宗教現象，以及其所賦予的神聖意義等，兼論道教正一派在臺灣的傳承譜系。 (二)臺灣道教音樂相關研究概況以道教音樂為課題相關的論著有：國立臺灣師範大學音樂研究所許瑞坤教授的碩士論文〈臺灣北部正乙派齋醮科儀唱曲之研究〉：8以實際田野調查之民國七十四年十一月的松山延平宮祭典、民國七十五年十月中旬臺北縣瑞芳鎮九分地區的三朝清醮、同月下旬臺北市大稻埕慈聖宮的禮斗福醮為主。其餘尚有多處小規模的祭典活動，也都在參考之列。這篇論文，剖析臺灣目前的道教派別、記述整個齋會活動，分析齋醮科儀活動與前場、後場音樂及記譜法等，並以社會功能的觀點來探討齋醮活動存在的意義。許瑞坤教授專著《東港迎王祭典中齋醮科儀音樂之研究》：9以民國八十年前往屏東縣東港鎮實際田野調查之迎王祭典，深入訪查發現，臺灣南部道教派系雖是以靈寶派為主，但東港地區建醮活動之儀式與音樂反而是接近北部之正一道派。莊宏誼著有《明代道教正一派》，10探討道教正一派歷史、符籙功用與意義，並且從籙文中瞭解正一派弟子入到授籙情形。國立臺灣師範大學民族音樂研究所呂錘寬教授著有與臺灣道教音樂為課題的諸多相關 6. 陳姿秀，〈道教正一派鳳凰天師壇之儀式與音樂研究〉(國立臺灣師範大學民族音樂研究所碩士論文)，2010。 7. 林秋梅，〈臺灣正一道派基隆廣遠壇傳度儀式研究〉(私立輔仁大學宗教學研究所碩士論文)，. 2006。 8. 許瑞坤，《台灣北部天師正乙派道教齋醮科儀唱曲之研究》(國立台灣師範大學音樂研究所)， 1993。 9 許瑞坤，《東港迎王祭典中齋醮科儀音樂之研究》(臺北：冠志出版社)，1994。 10. 莊宏誼，《明代道教正一派》(臺北：臺灣學生書局)，1986。 4.

(22) 論著，數量與質量皆是最多、最好的，如《臺灣的道教儀式與音樂》、11《2008 臺灣燈會道教金籙祈福法會紀勝》、12《安龍謝土》、13《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》儀式篇、14《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》音樂篇、15〈臺灣天師派道教儀式音樂的功能〉、16〈臺灣的道教醮祭儀式與科儀〉、17〈臺灣道教音樂源流略稿〉、18〈臺灣道教儀式與音樂的資料〉、19《臺灣傳統音樂概論‧歌樂篇》、20《臺灣傳統音樂概論‧器樂篇》21等上述論著，記錄了道教之個案研究與通案研究。雖只選部分論著來敘述，在諸多論述中確是最值得參考的。. 三、研究方法道教是我國傳統宗教，累積自漢以來之文化資產，影響歷代民間之政治、經濟、文化、思想、生活…等。道教含有豐富且多元之文化，每一科儀代表著過去多元文化之精華，隨著時代的變遷，如此龐大資產的道教，對於科儀中的溝通者，神、人的媒介─「道士」的傳承、學習與營務，過去卻較少著墨，對於能傳承兩百多年的道壇，探究它傳承所擁有豐富的道教文化，肯定有其豐富的蘊涵，作為道教初次接觸、研究的筆者，希望藉這次機會深入探究道教文化，幫助自己、大眾能從博雜多元與歷史悠久的道教中，重點地掌握其內涵特質，可以實際地運用於教學上，並予以闡述發揚，也利用此機會，獻上自己綿薄之力。本論文研究的對象是林昌桐道長與其主持的道教道壇─威遠壇，它們為臺. 11. 呂錘寬，《臺灣的道教儀式與音樂》(臺北：學藝出版社)，1994。. 12. 呂錘寬，《2008 臺灣燈會道教金籙祈福法會紀勝》(臺北：國立臺灣歷史博物館)，2008。. 13. 呂錘寬，《安龍謝土》(臺北：行政院文化建設委員會文化資產總管理局籌備處)，2009。. 14. 呂錘寬，《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》儀式篇，(臺北：行政院文化建設委員會文化資. 產總管理局籌備處)，2009。 15. 呂錘寬，《道教儀式與音樂之神聖性與世俗化》音樂篇，(臺北：行政院文化建設委員會文化資產總管理局籌備處)，2009。 16 呂錘寬，〈臺灣天師派道教儀式音樂的功能〉《藝術學》(第 6 期，1991)，159-176。 17 呂錘寬，〈臺灣的道教醮祭儀式與科儀〉，(臺北：藝術評論，1989)。 18. 呂錘寬，〈臺灣道教音樂源流略稿〉，(臺北：藝術學，1989)。呂錘寬，〈臺灣道教儀式與音樂的資料〉，(臺北：《藝術學》，1993)。 20 呂錘寬。《臺灣傳統音樂概論‧歌樂篇》。臺北：五南出版，2005。 19. 21. 呂錘寬。《臺灣傳統音樂概論‧器樂篇》。臺北：五南出版，2007。 5.

(23) 灣北部道教正一派「道法二門」的道長與道壇。本研究屬於質性研究，其重點乃在一位道長的生命史與一個道壇的的傳承與演變，故採用歷史研究法；又因道壇主持與道壇持續執業，故同時採用田野調查法，主要是以對林昌桐道長兩代的訪談記錄為主，以及威遠壇所承接之道場與法場儀式與音樂之探討及分析為輔，在研究過程中，運用下列方法，完成論文寫作。 (一)資料蒐集法蒐集與道教有關之出版著作、論文、期刊、論文研討會文冊、檔案等相關資料，廣泛地、系統地蒐集，去除主官之好惡，不做價值判斷，並加以分類，並做分析整理。 (二)訪談法為求論文能真實呈現林昌桐道長與威遠壇的傳承與營務，以及他在道教「道法二門」中的思維理念，筆者將實地探訪林昌桐道長和他的孩子們，以及後場樂師。在訪談過程中將會客觀的記錄並以影音資料記錄實際演出現況做為研究上之參酌，以便對樂曲作更忠於原貌的分析與探討。 (三)歸納法對蒐集到的文獻、訪談等資料進行歸納整理，以作為比較與統整的重要參考依據。 (四)分析法對於道教科儀的背景、傳承、創新、架構、宣演詮釋…等進行分析。清楚呈現林昌桐道長與威遠壇點點滴滴，規劃研究計畫的每一階段中，所應進行的重點事項，細部以《早朝科儀》為分析對象，進行全方位之研究。. 四、研究範圍與對象筆者於 2009 年至 2013 年間持續採訪與記錄林昌桐道長與中和枋寮威遠壇，以及他們前往各地所主持的科儀法事，感於此道法二門正一派道壇的嚴謹傳承與特殊性，故以林昌桐道長及其所主持的威遠壇為研究與記錄對象，因對其諸多科 6.

(24) 儀之內容深覺浩瀚，故此次研究只以《早朝科儀》為對象，探究其儀式及音樂內涵。在田野調查過程中，筆者無數次前往威遠道壇訪問，蒙林昌桐道長們親切答詢，感謝之，茲將重要的研究範圍、對象、內容摘要表列如下：表 1 本論文研究範圍、對象、內容表研究範圍. 道教正一派、威遠壇、早朝科儀. 人物對象. 林昌桐、林振源、林振煬、林威呈. 研究內容. 道教《早朝科儀》宣演之儀式與音樂. 7.

(25) 8.

(26) 第一章. 道教正一劉厝派道士譜系探討. 一個在臺灣已傳承兩百多年、第二十四世的到醮壇靖─威遠壇，其傳承與演進，以及其在道教營務狀態，是非常值得研究的。首先探討其源頭「臺灣北部道法二門」。. 第一節. 臺灣北部道法二門的傳承體系與現況. 探討臺灣北部道法二門的傳承體系與現況之前，首先針對道教體系發展脈絡，作一概略說明。. 一、道教發展脈絡道教源自於古代春秋戰國的方仙家，是崇拜諸多神明的宗教，追求長生不死、得道成仙，在古中國傳統文化中佔有很重要地位。道家雖然從戰國時代即為諸子百家之一，道教直到漢朝後期才有教團產生，益州（今四川）的天師道奉老子為太上老君，至南北朝時道教宗教形式逐漸完善。道教的形成是一個緩慢的發展過程，在眾多紛立的道教支派中，較顯著的有天師道、太平道、上清派、靈寶派等，然各支派戶有起伏與興衰。東晉建武元年，葛洪對神仙家理論進行了有系統地論述，著作了《抱朴子》，是第一次將道教理論系統化，豐富了道教的思想內容。南北朝時，寇謙之在北魏太武帝支持下建立了「北天師道」，陸修靜建立了「南天師道」。到了宋朝，宋真宗、宋徽宗也極其崇信道教，道教備受尊崇，成為國教，此時出現了茅山派、閣皂派等派別，天師道也重新興起。這時，道教在我國內部是有發展的，更藉由文化交流傳揚至亞洲其他地區。宋末元初時期，在北方出現了 9.

(27) 王重陽創導的全真道，其弟子丘處機為蒙古成吉思汗講道，頗受信賴，因而授予主管天下道教的權力，同時間，原龍虎山天師道、茅山上清派、閤皂山靈寶派合併為正一道，尊張天師為正一道派教主，道教從此正式形成了「北全真」、「南正一」兩大派別的格局。明王朝建立後，歷代各帝均非常尊崇道教，對於宗教信仰的實用主義態度也帶來了道教自身的變化，當時的道士數量很多，他們已不再深居廟宇、超脫紅塵，進而變為民眾世俗信仰所需而存在的從業人員。明太祖分道教為「全真派」與「正一派」，認為全真派獨為自己；而正一派可以有利人們、厚風俗。對全真派與正一派態度的不同，使人們對宗教的信仰發生了改變，捨棄說教和虛妄的神仙世界，而希望是能幫助他們解決現實社會生活中的各種問題。對於道教而言，符咒禁忌，去病禳災，祈晴止雨，養生送死，以及觀風望氣等，都成了人們信仰殷切之需求。趨於民間化和世俗化，並與常民生活和民間風俗產生更緊密的聯繫，是明代道教的主要特點。清代的道教文化繼續向民間擴散，加強了民間多神崇拜的風氣，《勸善書》廣為流傳，民間宗教與道教相互交融，道教人物，道教故事、道教丹術法術、道教理想，成為人們文學創作的題材。道教是很典型的多神教，神仙譜系龐雜多端。一方面不斷地造神，把許多神仙散布到社會上，形成民間信仰中的神，如：太上老君、玉皇大帝、紫微大帝、真武大帝等；另一方面不斷地在民間吸收新神，編入其神仙譜系之中，並為之塑像建廟，對之膜拜，如關帝聖君、龍王、土地、送子娘娘等、其中尤以關帝聖君，它為清代官方、民間和道教所特別尊崇。自明、清以後，「全真派」與「正一派」成為政府所承認的兩大道教道派，而正一派所形成的道士制，有非常嚴密的組織與制度，道壇道士一直是以「父子相傳」和「師徒授受」兼行的傳承制度，謹慎地、秘密地傳承其符籙、道法，而江西龍虎山正一宗壇成為主掌三山符籙之祖庭，江南地區符籙諸派的共主。對於「三山符籙」，如《上清靈寶大法》卷二十七所言：「金陵之三茅山，大洞宗壇 10.

(28) 也；臨江之閤皂山，靈寶宗壇也；信州之龍虎山，正一宗壇也。」22而所謂「三山符籙」裡的「三山」，指的是金陵之三茅山、臨江之閤皂山、信州之龍虎山。在《正統道藏》正一部冠上「正一」的《正一經》，是為正一派主要傳承的經典，以齋醮、符籙，祈福、解厄為主要的宗教活動。正一派道士與全真派道士不同，他們是不出家、不住在宮觀，以家傳或師授方式，在街坊成立道壇，與社會民眾結伙而居，23為鄉親及信眾從事道教專門禮儀，關於這種典型的道士，稱之為「道壇道士」。24 臺灣的道教在明、清時期從福建、廣東隨著漢人的移民而來，為延續正一派道脈的傳承制度，少數道士會親自前往江西龍虎山授籙，因兩岸的隔離，多數道士則劉選擇在臺灣授籙，形成臺灣本地的傳授譜系。在日治時代末期，很多民眾信奉道教以示自己的民族立場，卻因此備受打壓，宮觀常遭毀損，民眾兼供佛像或民間神祇始能安全保留，為求生存，民眾只好隨俗，這種道、佛混雜延續迄今，導致臺灣道、佛不分的情況。民國三十八年(1949)，正一道派的第六十三代天師張恩溥輾轉來到臺灣，開始整頓臺灣道教體系，首創「臺灣省道教會」，並擔任理事長一職，而且設立嗣漢天師府駐臺辦公處，於府內相繼設立「道教大法師會」、「道教居士會」等，民國五十七年(1968)更成立「中華民國道教會」，且擔任首屆理事長，廣開大門，宣化教禮教義，在臺開壇授籙、傳度弟子。民國五十八年(1969) 天師張恩溥過世後，推其堂姪張源先先生為六十四代天師，現居於臺灣嗣漢天師府(現址設於：南投縣國姓鄉柑林村昌榮巷 100 號)。. 22. ﹝宋﹞寧全真授、王契真編，《上清靈寶大法》卷二十七，收入﹝明﹞正統年間編，《正統道. 藏》(共六十冊)第 52 冊，(臺北：新文豐出版社，1997)，161。 23. 胡孚琛主編，《中華道教大辭典》(臺北：中國社會科學出版社，2005)，498。論及「火居道. 士」是指有家室的道士，一般多屬天師道(正一派)系統，以供奉香火或行符錄齋醮為職業，並無出世之思想。﹝明﹞俞汝輯《禮部志稿》卷三十四〈僧道禁例〉云：「洪武中僧道不務祖風，即俗人行瑜珈法，稱火居道士者，具有嚴禁。」 24. 謝聰輝，〈臺灣正一道壇獻供儀式與內涵析論〉《國文學報》(第 35 期，2004)， 97。其中住腳. 2；亦可見李豐楙，〈制度與擴散：戰後臺灣火居道教的兩個宗教面向〉《臺灣宗教研究通訊》(第 2 卷，第 1 期，2002)，112，可見到「火居」或「火居道」字眼。 11.

(29) 二、臺灣北部道教的「道法二門」臺灣傳統道教主要分南部與北部兩大主流，北「正一」與南「靈寶」。北部標榜專作「專門吉事」，只度生，不度死，屬於「道法二門」；南部則兼作度生與度死儀式，是「紅烏搭」。25而根據呂錘寬教授的研究顯示，「正一」與「靈寶」的主要分別表現在醮儀的形式上。26 所謂「道法二門」的意涵，林振源認為：「長期以來就被合理的視為這二大儀式類型（同時包含背後的天師道/閭山法的教派概念）最貼切的儀式傳統代名詞。劉枝萬的觀點就認為：『道士兼修道法二門，其法是紅頭法（也不妨稱之為三奶法或閭山法）。』」27但另外他也同時注意到張天師與玄天上帝在該派中的師、聖地位，並認為玄天上帝做為道場儀式中法的代表，「應稱之為北帝法或玄天上帝法」。吳永猛教授認為道教分道派與法派，其中因儀式的不同而有所分別，道士是穿朝服絳衣、步虛啓仰，法師則戴鍪裝武不罡作法。28 李豐楙對「道法二門」的看法，則是：. 「紅頭司」的「紅」字在顏色的象徵上，自是與閭山派、三奶派的巫法、女巫傳統有關，在作法時的儀式打扮及動作，除了是頭綁「紅巾」作為其形象特稱及宗教意義外，還比較深刻地指陳它乃具有一種「度生」的吉祥、吉慶性質，也就是與寺廟、祠堂的祭祀活動有關，這是民間或行內所說「紅白大事」的「紅事」。因此紅頭司在進錢補運等小法的法術本領外，如有能力或有機會的話，通常還會學習道教正一派科儀，乃得以成為一種具有「道士」身分的神人中介者，民間即俗稱為「師公」或「司公」。類此兼習道、法的傳統，通常在行內即自稱為「道法二門」。……他們特別強調事「專門吉事」， …專門的工作項目凡有禮斗三獻、酬神消災、煮油淨宅、祭關押煞、收魂安胎；…「祈安建醮」，是為道士行業中被認為較有本事的專業表現。29 25. 林振源。〈福建詔安的道教傳統與儀式分類〉；譚偉倫主編，《中國地方宗教儀式論集》(香港中文大學文化及宗教研究系出版，2011)，301-302。 26. 呂錘寬，《臺灣的道教儀式與音樂》(臺北：學藝出版社，1994)，321-360。林振源，〈福建詔安的道教傳統與儀式分類〉《中國地方宗教儀式論集》，302。. 27. 28. 吳永猛、謝聰輝合著，《臺灣民間信仰儀式》(臺北：國立空中大學，2005)，176-177。. 29. 李豐楙，〈臺灣中部紅頭司與客屬聚落的教儀行事〉《臺灣文獻》(卷四十九，第 4 期，1998)，. 146。 12.

(30) 謝聰輝對「道法二門」的淵源、科儀書、經懺使用及法門祖師牌位有更詳盡的考究，述之如下：. 臺灣「道法二門道壇」，據調查淵源於漳州及鄰近廣東的詔安、平和等縣發展而成，即指修行道教「正一派」及法教「三奶派」(陳靖姑、林九娘、李三娘)道法的道壇道士。其在道壇上所用的科儀書誦念與道曲吟唱使用一種正音，異於泉籍道士的泉州腔音；經懺名上則通常提稱「正一」某經；由道壇使用的經典內容、文檢運用實況，皆稱「奉祖師三天扶教正一靖應顯佑真君張天師」主盟法事，可知此派道士所行的確為正一派科儀傳統。而其三奶法師身分的行法事跡早在初期臺灣方志上，(如陳夢林《諸羅縣志》)，既已敘及有「客仔師」(客家之紅頭法師)、「紅頭司」的稱號。……此類道士自稱「道法二門」，不論是家中宗壇或齋醮內壇八卦乾位，皆安設有「正一道法二門歷代口教祖本宗師寶座」(或書「道法二門前傳後教歷代祖師香座」)，發表必有獻狀請宗師與所屬官將，演出科儀之前必至宗師神位前默禱，禮請護持指導，故稱「道法二門道壇」。30. 臺灣北部道法二門之道士專做吉事，如道場的祈安、慶成之類；法場的祭解、收驚、押煞等；由於北部做建醮的機會較南部少，又不同於南部道士主要為度死、超薦，故北部道士大多數以從事「小法事」做為主要的營生行業。在道士這一行中，若僅精於小法事，是不足道矣，若要觀察其道法程度，則要看其是否會「做醮」，這是檢視其道術上修為最好的地方。亦即一個道士是否專業，不在於道壇營業興盛與否，而在於其在「祈安建醮」中，是否能展現其道法的修為，故小法事之稱為「小」其來有自也。臺灣北部道教正一派道法二門，其職業的特性，除了「火居道士」、「道法兼修」的特性外，尚存在的是在此一行業圈的人際互動之關係，李豐楙特別提出「道士行業圈」之概念：. 由於臺灣正一派道壇的設置與傳授，乃是以家族、家庭為核心，……因 30. 吳永猛、謝聰輝合著，《臺灣民間信仰儀式》，10-11。 13.

(31) 此其齋醮、法事的進行：平常較小型的法事儀式猶可由家族內部自行承擔，一旦面對較大型的建醮時需多方聘請其他素有交往的同道前來協助。……也就自然形成道壇分別在各自的聚落內活動，因而出現一種擬似教區的性質；而是當距離內的道壇間又會基於師承關係或合作需要，相互配合組成道士行業圈內的關係網路，成為一種道士團體的聯絡網，這就是道士教區或道士行業圈的組織型態。臺灣各地區的道士行業圈分布圖重疊的情況下，成為一種自由組合或固定組合的「道士行業圈」，這就是民間社會裏道壇、道士與聚落間所形成的文化生態環境。31 道教正一派的組之與道法傳承，具有制度化與宗教傳承的特質，從創教以來，分設壇靖，其經典、符籙、法訣一定依制度傳授，至於正一派的「傳度」、「受籙」一是這是正一派經典、符籙雖經秘傳，卻能穩定傳承下去的方法，……這種要求經法傳授的秘傳性、道士演法時祭司身分的聖潔性，經由制度化的科範限制，使正一派的宗教傳統雖是採取了火居的生活方式，卻又能在俗世百工技藝諸行業中，維持一種宗教祭司的神職角色，並足可流傳至今而不至於失傳。32. 道士的傳承有其嚴密的傳度與授籙儀式，以確立其道士系統的脈絡。兩岸的隔離，臺灣少數道士會親自前往江西龍虎山授籙，造成龍虎山授籙道士與臺灣授籙道士在傳授譜系上序位的差異，形成臺灣本地獨樹的傳授譜系，33但是既使如此，並不影響到臺灣道教正一派的發展與傳承的正統性。. 第二節. 臺灣北部正一劉厝派道士譜系探討. 31. 李豐楙，〈臺灣中部紅頭司與客屬聚落的教儀行事〉，149-150。. 32. 謝聰輝，〈認識臺灣正一道派靈寶道壇道士及其科儀演法〉(基隆廣遠壇演講稿)，另見涂婉琪，. 〈基隆廣遠壇道教四府掛軸之研究〉(國立臺北藝術大學民俗藝術研究所碩士論文，2007)，15。 33. 林秋梅，〈臺灣正一道派基隆廣遠壇傳度儀式研究〉(臺北：私立天主教輔仁大學宗教研究所碩. 士論文，2006)，20。 14.

(32) 道教傳承到臺灣，因渡海來臺宣教的祖先不同，雖同為正一道派，但在臺灣北部正一派可分為劉厝派與林厝派，此一節先介紹劉厝派。. 一、劉厝派道士譜系探討劉枝萬博士在松山醮典的論文中，34介紹了北部道士兩大派系：劉厝派與林厝派，此論文引起法學者勞格文（John Lagerwey）探討台灣北部正一派道士譜系的研究動機，他從所掌握的三個部分的資料：一是劉枝萬的幾篇論文；一是道士在法場及醮典中所召請的祖師；另外是勞格文的老師朱堃燦道長所知道的流傳於道士間的掌故。勞格文展開了田野調查並將調查延伸到大陸，透過分析求證，期使整個道脈之演變傳承能夠明晰呈現。臺灣北部正一派(亦稱天師派)的道士，其傳承源自於大陸福建的漳州等地，其中較顯著的可分為「劉厝派」與「林厝派」兩股不同勢力。35臺灣著名道教研究專家劉枝萬在〈臺北市松山祈安建醮祭典〉指出，擅長法場的劉厝派，36大約於清朝初年(1644)從福建的漳州渡海來到臺灣；民國五十六年(1967)劉枝萬在由黃觀開道長(道號合耀)所主持的〈桃園縣中壢市建醮祭典〉中，談到：. 此派是清初，劉師法由福建省漳州府南靖縣渡臺而傳入者，因渡臺時登 34. 劉枝萬，〈臺北市松山祈安建醮祭典〉《中央研究院民族學研究所專刊之 14》(臺北：中央研究. 院民族學研究所，1967)，48-49。 35. 劉枝萬，〈桃園縣中壢市建醮祭典〉《臺灣民間信仰論集》(臺北：聯經出版事業股份有限公司，. 2002)，156-157。劉枝萬指出：「綜而言之，林厝劉厝兩派，雖然往時於其繁衍過程，難免角逐，派勢互有消長，…惟此兩派均源自於福建漳州，所謂派別，不過是師傳之不同，所用刻一書與經懺類，幾乎相同，作法亦鮮有出入，僅秘訣稍異而已。……兩派均起自閩省，但傳入臺灣北部之後，粵莊因無強有力派系足以抗衡，致兩派得以滲透粵籍漢人社會，所以現在「客家」道士，非林厝即劉厝，比比皆是。」 36. 勞格文著、許麗玲譯。〈臺灣北部正一派道士譜系〉《民俗曲藝》(九月號，103 期，1996)，. 37-38。勞格文指出：「由於法場請神一段所請的祖師，開頭幾位都來自同一個家族，所以劉枝萬在他的論文中也認為劉厝派比林厝派更擅長法場儀式。就是一般人所謂的紅頭法。所以劉枝萬在他的論文裏也認為劉厝派比林厝派更擅長法場儀式──就是一般人所謂的『紅頭法』。」 15.

(33) 陸淡水，遂定居於該地，隨漢人開拓步驟之進展，逐漸擴張勢力，自臺北一帶，竟達桃園、新竹，而於臺灣北部，不但與林厝派分庭抗禮，甚至因派下眾多，勢力曾凌駕其上，以建醮專家自居，壟斷一時。37. 劉師法是福建漳州道教傳承的第七代，是劉厝派的開臺祖先，取其姓氏為代表，因此派名稱為「劉厝派」，在臺灣北部勢力極盛。劉厝派後代尊稱其第一代至第六代的六位祖師，合稱為開派祖師；而第七代劉師法祖師爺，為開臺祖師；從第一代至第十七代傳承迄今，已有六百多年歷史，其沿革述之如下。來臺第一代為傳承大陸第七代的劉師法，生子為第八代之劉純之，於 1662 年出生；第九代為劉元盛，生於 1717 年；第十代為劉漢傑，生於 1745 年(1745-1806，元盛之子)，又稱隆昌，劉家稱之為高功太祖；第十一代為劉時乾，生於 1777 年 (1777-1848，漢傑之長子)，道號慶華，字永天；第十一代的劉時坤，生於 1791 年，道號慶壽。第十二代傳人是道門鼎盛時期，道業傳承主要是劉時乾所生的六個小孩，長子劉成水(1807-1876)，道號應達，移居新竹縣新埔鎮，兼務農為生；次子劉成山 (1810-1853)，道號應遠；三子劉成河(1816-1853)，道號應近；四子劉成海(1818-？)，道號應遍；五子劉成興，道號應逢；六子劉成旺(1848-？)，道號應迎。第十三代繼承道業有八人，有劉媽養(1829-？)；劉成山之子(1848-？)，道號萬慶；劉成河長子劉清風(1840-1894)，道號萬傳，世承道脈法門；劉成河二子 (1849-？)，道號萬夏；劉成海之子(1849-？)，道號萬立；劉成興長子(1840-1882)，道號萬桂；劉成興長子(1850-1873)，道號萬芳；劉成旺之子(1852-？)，道號萬聰。第十四代傳人有查某(1861-？)；劉清風長子劉烏九(1866-1909)，道號金凌；劉清風次子劉景俊(1876-1944)，道號金潾；劉清風三子劉黃木(1881-？)，道號金鳳；另有劉萬聰的兒子劉天賜，道號金涵；清風之子金凌、金潾、金鳳三兄弟，均是當時非常出名之道長，門徒遍滿全省，為劉厝派奠定了道派穩固之基礎。. 37. 劉枝萬，〈桃園縣中壢市建醮祭典〉《臺灣民間信仰論集》，156。 16.

(34) 第十五代傳人有劉烏九之子劉鑄籐(1905-？)；劉景俊長子劉育財(1909-1980) 與次子劉哲輝(1920-？)；另有劉黃木之傳徒劉朝宗，而鑄藤、育財、哲輝兄弟三人禮賢禪讓道位，劉厝派負責人之職轉由宗親劉朝宗一脈繼承道脈。劉朝宗生於 1886 年(1886~1957)，是臺北縣義山石門坑(今臺北縣石門鄉)阿里荖人，師承劉黃木(道號金鳳)，取道號為真源，其道壇壇號為應成壇。民國四十年(1951)四月二十四日，於臺北市中山堂舉行臺灣省道教會成立第一次會員大會，「並選出理監事二十四人，之中張恩溥當選第一屆理事長，劉朝宗為四名常務理事之一。…第二屆本應是劉朝宗，然而劉朝宗不要當。」38劉朝宗曾經於民國十四年(1925)3 月 27 日隻身起程，前往江西廣信府貴溪縣上清鎮龍虎山嗣漢天師府，六十二代天師張元旭親自為他授籙，道號「宏達」，他並留在當地學法五十二天後返回臺灣，成為當時非常出色的道士。39 第十六代傳人主要是劉朝宗之子及徒弟們。長子劉國賢(道長)、次子劉國煥，生於 1923 年，三子劉國潘是日據時代的刑警；傳承弟子有黃清龍、陳通等。道脈傳承是劉國煥，成立道壇壇號為道德堂。劉國煥於民國四十年初(1951)曾親自接受嗣漢六十三代天師張恩溥傳承之符籙，道號「鼎新」，另親自接受六十三代天師府傳承符籙之道長有劉國煥之子漢欽、漢墩、漢堯。劉國煥主持道壇期間，道派非常的團結，道業互相支援，行動一致，是為劉厝派鼎盛時代。而劉氏父子對嗣漢六十三代天師張恩溥的生活方面，更是竭盡所能地支持與照顧，雙方關係過從非常緊密。另有十五代傳人劉鑄藤其子劉邦課(1933-1984，道號鼎迹，早逝），拜在劉國煥門下為徒；黃乾，是來自饒平的客家人，師事第十四代的劉金凌，道號合發。. 38. 黃旺成主修、郭輝等纂，《新竹縣志‧卷 8‧宗教志》(臺北：成文出版社，1983，據 1957 年. 修，1976 年排印本影印)，18。 39. 林昌同提供的天師道派詩：「守道明仁德，全真合太和，志誠宣玉典，忠正演金科，翀漢通玄. 蘊，高宏鼎大羅，三山愈興振，四海起風波」。劉朝宗了解到龍虎山授錄的重要性，應有「進入天師道正統」的目的，當時龍虎山的道號正是到了「高」自輩，所以劉朝宗只得放棄原本劉厝派派詩「興良明應德，金真合太和」的第七個派詩字「真」字輩，改為第二十七字的「宏」字輩。 17.

(35) 第十七代傳人是劉國煥之子漢欽、漢墩、漢堯，劉漢欽掌道德堂；劉漢堯生於民國五十一年(1962)，是第十四代劉景俊之親孫、第十五代劉哲輝親子，過繼給劉國煥，道號鼎稔，是道脈傳人；第十五代傳人劉育財過逝，其子無繼承道業，由其孫劉飄源(1971-？)繼承，劉飄源拜在劉漢堯門下為徒；另有旁支黃乾之徒朱堃燦，生於民國四十六年(1957)，道號太輝，執業於蘆洲，道壇為顯妙壇。第十八代傳人劉漢堯之子，其生有二子，長子劉啟盈，堂號是鼎新門；次子是劉啟旭，道壇是應祐壇。參考勞格文在〈臺灣北部正一派道士譜系〉一中所呈現資料，40將道教正一劉厝派之傳承，表列於後：. 40. 勞格文著、許麗玲譯。〈臺灣北部正一派道士譜系〉《民俗曲藝》(九月號，103 期，1996)，. 35-39。 18.

(36) 表2. 道教正一劉厝派一脈傳承表. 世代. 人名. 道號. 生存年代. 來臺世. 備註. 代第8代. 純之. 1662-？. 第1代. 世承道脈法門。. 第9代. 元盛. 1717-？. 第2代. 有授徒，世承道脈法門。. 第 10 代. 漢傑. 1745-1806. 第3代. 元盛之子，又稱隆昌，是高功太祖 (開淡師太祖)，世承道脈法門。. 第 11 代. 時乾(漢傑長子). 慶華. 1777-1848. 第4代. 字永天。世承道脈法門。. 第 12 代. 時坤(漢傑次子). 慶壽？. 1791-？. 成水(時乾長子). 應達. 1807-1876. 第5代. 移居新竹縣新埔鎮、業農。. 第 13 代. 成山(時乾次子). 應遠. 1810-1853. 成河(時乾三子). 應近. 1816-1853. 成海(時乾四子). 應遍. 1818-？. 成興(時乾五子). 應逢. 不詳. 成旺(時乾六子). 應迎. 1848-？. 媽養(成水之子). ？. 1829-？. (成山之子). 萬慶. 1848-？. 清風(成河長子). 萬傳. 1840-1894. (成河二子). 萬夏. 1849-？ 19. (成海之子). 萬立. 1849-？. 世承道脈法門。. 第6代. 世承道脈法門。.

(37) 第 14 代. (成興長子). 萬桂. 1840-1882. 又名萬璇. (成興二子). 萬芳. 1850-1873. 又名萬璣. (成旺之子). 萬聰. 1852-？. 查某. 1861-？. 戇標. 不詳. 可能是萬慶之子. 金凌. 1866-1909. 世承道脈法門。. 金潾. 1876-1944. 金鳳. 1881-？. 金涵. 不詳. 烏九(清風的長. 第7代. 子) 景俊(清風的次子) 黃木(清風的三子，養子) 天賜(萬聰的兒子) 第 15 代. 鑄籐(金凌的兒. 1905-？. 第8代. 子) 育財(景俊的長. 1909-1980. 子) 哲輝(景俊的次. 1920-？. 子) 朝宗. 真源. 不詳. 劉黃木之傳徒，龍虎山授錄後，道號更為宏達。. 第 16 代. 邦課. 第 17 代. 鼎迹. 1933-1984. 第9代. 秋隆. 1971-？. 第 10 代. 飄源. 1971-？ 20.

(38) 漢欽. 不詳. 漢墩. 不詳. 漢堯第 18 代. 鼎稔. 1962-？. 啟盈(漢堯長子). 不詳. 啟旭(漢堯次子). 不詳. 第 11 代. 製表者：葉添芽. 二、劉厝派道士譜系的旁支道業之傳承，有父子相傳與師徒相傳兩種，41因此必生旁支，茲參考楊秀娟，論文內文所述，42舉知名道長朱堃燦一系之傳承譜系為例，列表於後：表3. 朱堃燦道長之譜系世代. 人名. 十四世. 道號演金. 備註約乾隆末抵台。. 十五世（太祖）朱振慶，號信義。十六世（阿祖）朱萬全. 科昇. 十七世（叔公）潘朱普. 翀遂. 十八世（阿公）朱東川. 無記錄. 墓誌銘為六十三代天師張恩溥道長所寫。. 十九世（父親）朱傳斌. 大通. 二十世. 太輝. 41. 朱堃燦. 林秋梅，〈臺灣正一道派基隆廣遠壇傳度儀式研究〉(私立輔仁大學宗教學研究所碩士論文，. 2006)，42。內文提到：「道脈源流，父子相傳制乃是主要的傳承方式，師徒相授制則較基於現實生活需要。……道壇內道法的傳授祕禁，在師徒制中能夠傳習多深，得要看與授法者的機緣因為傳者謹慎，相對學習者也較少，所以形成較保守的風氣。」 42. 楊秀娟，《道教正一派普度法事及其唱腔研究以朱堃燦道長為對象》(國立臺北藝術大學傳統. 藝術研究所碩士論文，2007) 21.

(39) 二十一世. 朱堃燦之彭姓弟子和遙. 製表者：葉添芽。朱堃燦更是劉厝派之佼佼者，茲舉其主持之「禮斗法會」活動現象為證。. 圖 1 朱堃燦道長主持之「禮斗法會」圖 2 朱堃燦道長主持之「禮斗法會」之 2 之1. 圖 3 朱堃燦道長主持之「禮斗法會」之 3 劉厝派在臺灣的傳承很多，不及備載，只舉上述之例，以玆說明。. 22.