蘇洵論禮蠡測—兼論其經史觀

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蘇洵論禮蠡測—兼論其經史觀

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蔣義斌

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摘要

蘇洵（1009-1066）為北宋蜀學的重要學者，他完成有關禮的論述，自成體系，約可分為禮的內容及禮的實踐兩方面。禮的內容方面：包括論述禮具有神聖性、權威力量、內化和諧、人情基礎；禮的實踐方面：說明禮與民俗的辯證關係、檢討合宜與否（賞罰）的依據。其中禮的實踐方面，論證「史」的時空環境、反省，亦是禮能遂行的要件之一。蘇洵對禮有完整的論述，並強調禮必須在歷史中實踐，他的禮論凸顯出歷史的重要性。蘇洵重史的立場，也形成他經史「義一體二」說，經史相資互用，經、史均不可絕對化，在經史關係上，亦是甚有特色的論述。蘇洵晚年參與《太常因革禮》的修撰，以「史」來落實對以禮治國的關懷。該書因蘇洵堅持以「史」的立場來撰寫，而非撰寫「禮典」，故得以順利完成。「因革」的體例，可以掌握史實細節，同時使「善惡自著」。蘇洵主張對「禮」的討論，必須落實到歷史之中。由「迹」來驗證「道」的發展，有其理論的依據，同時他也證明了這是種重要的方法。關鍵詞：蘇洵、禮、經史關係、太常因革禮 *_{本文承匿名審查人提供寶貴意見，特此致謝。本文撰寫期間，曾獲國科會專題研究} 計畫補助，謹此致謝。 **_{國立臺北大學歷史學系教授}

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一、前言

蘇洵（1009-1066）為北宋蜀學的重要學者，曾撰〈六經論〉諸文有系統地討論「禮」，論證「禮」的內容及其實踐，1其論旨獨特，2且宗旨一貫。約與撰寫〈六經論〉同時，蘇洵又撰寫〈史論〉系列專文。3 於〈史論〉中，他主張經與史「其義一，其體二」，相當能代表宋代「蘇氏蜀學」經史觀的特色。晚年蘇洵參與《太常因革禮》的 1_{蘇洵〈六經論〉系列專文中所討論的「禮」，並不專指《儀禮》、《禮記》或《周} 禮》，而是指社會尊卑貴賤所必遵之法則。參宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》（上海：上海古籍出版社，1993），頁149。 2_{雖然蘇洵對禮的內含見解獨到，但不少學者對蘇洵的經解採批判的態度。如朱熹即} 曾說：「看老蘇〈六經論〉，則是聖人全是以術欺天下也。」參見黎靖德編，《徽州本朱子語錄》（京都：中文出版社，1982），卷130，頁1797。北宋末有蜀、洛政爭，而蘇洵父子的蜀學與朱熹所宗主的伊洛之學，亦有學術上的爭執。如朱熹曾撰〈辨蘇氏易解〉、〈辨蘇黃門老子解〉等文，專為批駁蘇氏蜀學而作，參蔣義斌，《宋代儒釋調和論及排佛論之演進》（臺北：臺灣商務印書館，1988），頁 167-169。姑不論伊洛之學與蜀學的學術之爭，近代學者對蘇洵〈六經論〉的看法，亦有兩種不同的態度。第一種態度，是將〈六經論〉視為「文學」作品：如吳武雄，〈蘇洵「六經論」意蘊〉，《台中商專學報（文史社會篇）》，25（臺北，1993.6），頁223-257乙文，雖承認蘇洵〈六經論〉有實用價值，並有創新意義，但其實是文學著作。此外，學界同時也視蘇洵的散文與《戰國策》有密切關係：如王水照認為《戰國策》主要是遊說之詞，蘇洵之文則是專題論述記敘之作，而其〈六經論〉也表現出「善識變權」，蘇洵主要的貢獻仍在文學。參王水照，〈蘇洵散文與戰國策〉，收於《王水照自選集》（上海：上海教育出版社，2000），頁480。第二種態度，不由縱橫家、兵家的角度來看待蘇洵，而是凸顯三蘇的學術立基於人情之常：早期的作品，有吳孟復、詹亞圓，〈蘇洵思想新探〉，《安徽大學學報》，1982年第3期，頁67-70；及郝明工，〈蘇氏蜀學之經學考察〉，《成都大學學報（社科版）》，1998年第3期，頁43-47等文。新近的作品，則有曾棗莊等主編之《三蘇全書》，收錄三蘇父子經學作品，如《蘇氏易傳》、《東坡書傳》、《詩集傳》、《春秋集解》、《論語說》等書。曾先生於《三蘇全書》的〈導言〉中，特別強調：「以人情說解釋六經，是三蘇父子的共同特色。」參曾棗莊、舒大剛主編，《三蘇全書》（北京：語文出版社，2001），第1冊，〈導言〉，頁18-32。 3_{據孔凡禮考訂，〈六經論〉及〈史論〉系列專文，均撰寫於至和二年（1055），蘇} 洵四十七歲之時。參孔凡禮，《三蘇年譜》（北京：北京古籍出版社，2004），頁 155、161；但曾棗莊、金成禮箋註的《嘉祐集箋註》，則認為該系列專文，約於皇祐三年（1051）蘇洵四十二歲之後至嘉祐元年（1056）數年間完成。參宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，頁227、561。

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編撰，該書因蘇洵堅持用「因革」的書法，而得以順利編成。蘇洵對禮的內含，有其獨到之處，此與其經史觀有重要關聯。過去學界雖有不少有關蘇洵的研究成果，4但鮮少見到蘇洵論禮及其經史觀方面的專著，筆者因此根據相關史料草就此文，希望能對此議題有所補益。

二、以論禮為中心的〈六經論〉

明道二年（1033）蘇洵 25 歲，始有志於學，5約於至和元年（1054）撰寫〈權書〉系列十篇論文，6 不久又完成了〈衡論〉十篇、〈幾策〉二篇、7〈六經論〉六篇、8〈史論〉三篇等論文，9這些系列論文彼此均有關連。其中〈六經論〉與〈史論〉論及經史關係，其立論宗旨一貫，結構嚴密，層層深入，相當能代表宋代「蘇氏蜀學」10經史觀的特色。 4_{除註2所列有關諸文之外，目前研究蘇洵歷史思想的專文，尚有下列諸文：}

一為George Hatch, “Su Hsun's Pragmatic Statecraft” in Robert P. Hymes and Conrad Schirokauer ed., Ordering the World：Approaches to State and Society in Sung Dynasty China (Berkeley: University of California Press, 1993), pp. 59-75.該文討論了蘇洵「時

間觀」的發展，由權謀的「時機」，發展到在複雜的歷史歷程中的政治覺醒（審勢），頗有參考價值，不過也因為如此，他的討論由蘇洵的〈權書〉、〈衡論〉開始，基本上並未觸及蘇洵的〈六經論〉。另一為齋木哲郎，〈蘇洵と《春秋》─史論の《春秋》化〉，《鳴門教育大學研究紀要》（人文.社會科學編），2005年第20卷，頁27-38。作者肯定蘇洵對《春秋》有很深的研究，並認為他對北宋春秋學的發展也很有影響，也略涉及蘇洵的經史觀，但作者僅注意及《春秋》與史的關係，而未敘及「禮」（六經）與史的關係。 5_{關於蘇洵「少而不學」，25歲始向學的曲折過程，參曾棗莊，《蘇洵評傳》（成} 都：四川大學出版社，1983），第三章，〈絕意於功名，而自託於學術〉，頁20-28。此外，西上勝，〈蘇洵晚學〉，《山形大學紀要（人文科學）》，15卷第3號（2004.2），頁250-255，亦對此有所討論。 6_{參孔凡禮，《三蘇年譜》，頁123-127。} 7_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷13，〈答雷太簡書〉，頁} 362，謂：「向者《權書》、《衡論》、《幾策》，皆僕閒居之所為。其間雖多言今世之事，亦不自求出之於世，乃歐陽永叔以為可進而進之。」 8_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷12，〈上歐陽內翰第二} 書〉，頁334，引歐陽修之文：「子之《六經論》，荀卿子之文也。」 9_{蘇洵以上諸文，孔凡禮《三蘇年譜》，頁155、161，均繫於至和二年（1055）所完} 成的作品。 10_{雖然學界常以蘇軾作為「蘇氏蜀學」的代表，例如田中正樹，〈蘇氏蜀學考─出}

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蘇洵〈六經論〉為一組系列文章組成，依序為〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉、〈書論〉、〈春秋論〉，由〈易論〉至〈詩論〉，是以「禮」為中心展開禮之內容的論述。於〈詩論〉蘇洵總結時說：吁！禮之權，窮于易達，而有《易》焉；窮于後世之不信，而有《樂》焉；窮于強人，而有《詩》焉。吁！聖人之慮事也蓋詳。11 引文中的「禮之權」，是重要的語詞，此處所說的「禮」，並不只是指《周禮》、《儀禮》、《禮記》，而包括了指導社會生活秩序(尊卑、貴賤)建立的禮義及儀式。12「權」則是指權威及力量。13他認為禮的權威力量其形成發展，與人情、社會環境各方面均有關係。「禮之權」會窮於「易達」(無神聖性)、「不信」、過度「強人（所難）」，因此分別撰述〈易論〉、〈樂論〉、〈詩論〉等文說明之。（一）禮的內容─〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉本小節主要介紹蘇洵於〈六經論〉之〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉討論禮的形成、特質，而〈書論〉、〈春秋論〉與禮有關的論述，則擬於次小節中再作討論。 1.〈易論〉：禮的神聖性蘇洵〈六經論〉六經的排序，既不同於古文經學，亦與今文經學相異，14而是依禮形成、施行的邏輯先後排列。〈易論〉置於版から見た蘇學の流行ついて〉，收於宋代史研究會編，《宋代史研究會研究報告第七冊：宋代人の認識─相互性と日常空間》（東京：汲古書院，2001），頁 227-257。然而蘇洵可能更可說明蘇氏蜀學經史合參的特色。另外，賈大昌由「包容並蓄」來說明宋代蜀學的特色，參見氏撰，〈包容並蓄的蘇氏蜀學〉，收於《宋代文化研究》（第15辑）（成都：四川大學出版社，2008），頁224-226。 11_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈詩論〉，頁156。} 12_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，頁149。}

13_{George Hatch, “Su Hsun's Pragmatic Statecraft,” p.62，即將「權」譯為「authority or} power」。

14_{周予同先生曾說：「《六經》的次序，對於經學没興趣的人，總以為是無大關係} 的，其實這在經今古文學家，卻是個大問題。今文家的次序是：（1）《詩》，

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首篇，是為強調禮的神聖性。〈易論〉開宗明義說：「聖人之道，得禮而信，得《易》而尊。」聖人之道，因為合於「禮義」而獲得人們的信任，同時聖人所制禮，因與天道相合而尊貴。「尊貴」雖然說明了禮的權威性，但禮的權威性，還表現在「尊之而不敢廢」的「敬畏」之情，15禮的權威性具有神聖性，故蘇洵說制訂禮的聖人，民眾視之「如神之幽」、「如天之高」。16 雖然上古聖人宣稱，卜筮是「聽乎天」、「決之天」，「人不預焉」的「天技」，17然而卜筮其實也是種儀式，上古聖人透過這種「天人參焉」的儀式，設教施化。18因此蘇洵〈易論〉總結說：（2）《書》，（3）《禮》，（4）《樂》，（5）《易》，（6）《春秋》。古文家的是：（1 ）《易》，（ 2 ）《書》，（ 3 ）《詩》，（ 4 ）《禮》，（ 5 ）《樂》，（6）《春秋》。」參周予同，〈經今古文〉，收於朱維錚編，《周予同經學史論著選集》（上海：上海人民出版社，1983），頁4。宋初孫復等治《春秋》多不採三傳，但蘇氏蜀學則兼採諸家，如蘇轍〈春秋集解引〉謂：「予少而治《春秋》，時人多師孫明復，謂孔子作《春秋》，略盡一時之事，不復信史，故盡棄三傳，無所復取。予以為左丘明魯史也，孔子本所據依以作《春秋》故事必以丘明為本，（略）至於孔子之所予奪則丘明容不明盡，故當參以《公》、《穀》、啖（助）、趙（匡）諸人。」見宋．蘇轍，《蘇氏春秋集解》（臺北：臺灣商務印書館，1983），卷首。並參見曾棗莊、舒大剛主編，《三蘇全書》，第三冊，頁13。陳致宏，〈蘇洵六經論次第與經學思想探析〉，《孔孟月刊》，37：3（臺北， 1998.3），頁25-34，指出蘇洵六經的順序，既非今文經學亦非古文經學。若依本文所述，蘇洵〈六經論〉系列論文中，六經的順序是依禮的形成、發展的邏輯順序排列。 15_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈易論〉，頁142，} 謂：「信之而不可廢，尊之而不敢廢。」 16_{蘇洵〈易論〉稱：「故聖人之道所以不廢者，禮為之明而《易》為之幽也。」蘇洵} 著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，頁144，曾棗莊等箋註謂：「明者，明事神靈，辨尊卑也。」「幽者，謂卜筮於神明，隱而難見也。」不過，蘇洵〈易論〉對「易為之幽也」有完整的解釋，其文曰：「聖人懼其道之廢，而天下復於亂也，然後作《易》。觀天地之象以為爻，通陰陽之變以為卦，考鬼神之情以為辭。探之茫茫，索之冥冥，童而習之，白首而不得其源。故天下視聖人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦隨而尊，故其道之所以尊於天下而不敢廢者，《易》為之幽也。」「天下視聖人如神之幽，如天之高」，正說明了禮的神聖性。 17_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈易論〉，頁143，} 謂：「不然，則《易》者豈聖人務為新奇秘怪以誇後世耶？聖人不因天下之至神，則無所施其教。卜筮者，天下之至神也。而卜者，聽乎天而人不預焉者也，筮者決之天而營之人者也。龜，漫而無理者也，灼荊而鑽之，方功義弓，惟其所為，而人何預焉？聖人曰：是純乎天技耳。」 18_{蘇洵〈易論〉謂：「夫筮之所以或為陽、或為陰者，必自分而為二始；卦一，吾知}

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於是因而作《易》，以神天下之耳目，而其道遂尊而不廢。此聖人用其機權，以持天下之心，而濟其道於無窮也。19 上古聖人是「用其機權」，以「持（獲得）天下（人）之心」，使禮具有神聖性。引文中談到道、機、權，「機」是指機要、機智、時機，20「權」，除了有權威力量之意外，此處恐尚有權變之意。如後文所述，蘇洵認為聖人除要守住經常之道外，尚須行權達變。蘇洵於另一命名為〈衡論〉的系列文章，對經、權、機三者的關係，亦有所論述，其中〈遠慮〉篇認為：「聖人之道」，包括了「經」、「權」、「機」三方面，這三者分別與人民、群臣、腹心之臣相對應，其文謂：曰經者，天下之民舉知之可也；曰權者，民不得而知矣，群臣知之可也；曰機者，雖群臣亦不得而知矣，腹心之臣知之可也。「經」常之道，人民可以感受其權威，但不一定「知道」其力量的來源，參與儀軌制訂的大臣、腹心之臣，才知道這些儀式是來自於聖王的「權」、「機」。21 蘇洵於〈易論〉中，說明禮的神聖性，是來自聖王的權、其為一而卦之也；揲之以四，吾知其為四而揲之也；歸奇於扐，吾知其為一、為二、為三、為四而歸之也，人也。分而為二，吾不知其為幾而分之也，天也。聖人曰：是天人參焉，道也，道有所施吾教矣。見宋‧蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，頁143-144。 19_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，頁144。} 20_{蘇洵另撰〈幾策〉二篇，孔凡禮認為，「機」有「機要、機智、時機」之意，又} 說：「國家大政方針之制定、確定，乃國之機要，而此大政方針之制定、確定，又必須把握時機。」見氏撰，《三蘇年譜》，頁149。 21_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷4，〈衡論〉，〈遠} 慮〉，頁80。該文接著又說：「夫使聖人而無權，則無以成天下之務，無機，則無以濟萬世之功。然皆非天下之民所宜知。而機者，又群臣所不得聞，群臣不得聞，誰與議？不議不濟。然則所謂腹心之臣者，不可一日無也。」權，權宜，在恰當的時機，衡量情勢而作的權宜之策。

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機，聖人雖宣稱禮可以與天相參，但禮的本質是人為的。接下來的〈禮論〉則論證聖王制禮導正人民，人民在不知不覺之間，形成了良風美俗。 2.〈禮論〉：禮的權威力量於〈易論〉中論證禮的神聖性後，蘇洵接著於〈禮論〉中，論證禮是種力量。作為一種力量的禮，必須要得到人民的信服，才能真正地成為影響人民的力量。至於如何才獲得人民的信服，蘇洵分了三個層次來論述。首先，他分析「人之情」，是「安於其所常為」。不顧人之常情，貿然以禮「變其俗」，必不能得到人民的支持。他舉初民之「俗」無君、無父、無兄為例，說明聖王想以有君(領袖)、父、兄之禮來教導百姓，不能僅用強迫的方式。接著蘇洵於〈禮論〉中分析，百姓之所以接受禮以易其俗，是因為百姓知「恥」的關係。他說聖人並不是強迫百姓屈服，而是自己先以身作則樹立典範，激發百姓知恥之心，並從而效法。故說聖人「先自治其身」，而後「使天下皆信其言」，並進而想效法。最後，蘇洵於〈禮論〉中又說：聖人欲令天下之人拜其君、父、兄，在敬拜致禮後，禮的權威性，亦被注入到人際關係中。他舉雕成神像的木偶為例說明，木材作成的神像朝夕拜之，一旦不拜了，猶有所忌憚，不敢將木偶劈了當材火燒。隨著祭拜的動作，木偶也被賦予神聖性。禮儀的權威性，深入人心後，人也對禮產生了神聖感。22 蘇洵認為聖人以「恥之」為「術」，使安於習俗的百姓行禮，行禮之後，聖人所設計的禮，產生了權威、神聖性，聖人進而以禮改變百姓的習俗，而達到移風易俗的目的。如前所述禮的權威、力量，要讓百姓信服，其間有複雜的運作過程，除了須有可 22_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈禮論〉，頁149，} 謂：「刻木而為人，朝夕而拜之，他日析之以為薪，而猶且忌之。彼其始木焉，已拜之猶且不敢以為薪。」

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以說服人的經常之道，尚須有合乎時宜的方法。 3.〈樂論〉：禮的內化及和諧經過複雜的運作過程，禮才能建立權威、力量，但要如何才能使得之不易的禮，能持之久遠？則是在〈樂論〉中討論。蘇洵於〈樂論〉一開始便破題說：「禮之始作也難而易行；既行也易而難久」。為何說：禮之「始作難」而易行？「始作」是指聖人始作禮，須有經、有權、有術，才能取信於民，其過程複雜，23故說「始作也難」；而百姓只須依禮行之，便可達到效果，故說「易行」。24 雖如此，若人民一旦忘記了，無禮的情境會導致失序，又因為禮多少有些約束性，行禮後開始責怪禮的不便，說：「聖人欺我。」到了這種地步，禮便難以持續下去。再加上人情本就惡勞樂逸，當百姓惡勞樂逸之情取得了主導優勢，則「聖人之權去矣。」25故蘇洵說禮「既行也易而難久」。得之不易的禮，如何才可以長久施行？蘇洵認為必須將外在秩序的禮，轉化成為內在的和諧，禮才可以長久被施行。「樂」，可以將禮的外在秩序，內化成為內在的和諧。首先，蘇洵先分析聖人觀察天地自然現象的心得，說：聖人「觀之天地之間，得其至神之機」。蘇洵〈樂論〉分析天地之間的大用，有雨、日、風、雷等，其中雨、日、風屬「形用」，而雷為「神用」。雷的震動，使「凝者散，蹙者遂」。26 23_{蘇洵將〈樂論〉置於〈禮論〉之後，有其邏輯上的需要。〈樂論〉的前段說：「天} 下未知君之為君，父之為父，兄之為兄，而聖人為之君父兄。天下未有以異其君父兄，而聖人為之拜起坐立。天下未肯靡然以從我拜起坐立，而聖人身先之以恥。嗚呼！其亦難矣。」見宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈樂論〉，頁151。 24_{蘇洵〈樂論〉謂：「天下之人視其嚮也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？故} 當其時，雖難而易行。」見宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，頁151。 25_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈樂論〉，頁151。} 26_{蘇洵〈樂論〉謂：「雨，吾見其所以濕萬物也；日，吾見其所以燥萬物也；風，吾} 見其所以動萬物也。」而雷之用最神，「陰凝而不散，物蹙而不遂，雨之所不能濕，日之所不能燥，風之所不能動，雷一震焉而凝者散，蹙者遂。」故說雨、日、風等現象屬「形用」，而雷電現象則為「神用」。見宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮

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禮與樂的關係，猶如上述「形用」與「神用」的關係。禮是外在的形塑，包括容貌、顏色、衣飾，而樂則是動作的神韻，屬於內在的和諧。樂的和諧，使得舉止、動作產生和諧的親和力。音聲、音樂對蘇洵而言，並非只是感官的訊息，他說：「正聲入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，則禮者固吾心之所有也。」27禮原本是外在的「形用」，經過「樂教」的感化，禮成為「吾心之所有」，禮的內化，使得禮成為可大可久的準則，「禮之權」也不至於「有窮」，而能久信於民。 4.〈詩論〉：禮的人情基礎人是有情感的，同時也會有情緒，若不能控制情欲、情緒，則禮的權威、力量，亦會有所窮。蘇洵〈詩論〉認為：「人之嗜欲，好之有甚於生，而憤憾怨怒，有不顧其死，於是禮之權又窮。」28也就是說情欲、情緒失控，甚至不能用生死來感化、教誡時，禮之「權」也將失去作用。於〈詩論〉中，蘇洵又說：人之好色與人之是非不平之心，勃然而發於中，以為可以博生也，而先以死自處其身，則死生之機固已去矣。死生之機去，則禮為無權。區區舉無權之禮以強人之所不能，則亂益甚，而禮益敗。29 喪失權威、力量的禮法，若仍強套在百姓身上，是「舉無權之禮」，以「強人之所不能」反而會導致「亂益甚」、「禮益敗」的結果。蘇洵〈詩論〉認為，禮法不應全然否認情欲、情緒，承認人有情欲、情緒，才能以禮節制、昇華人的情欲、情緒。〈詩論〉說：聖人憂焉，曰：禁人之好色而至於淫，禁人之怨其君父兄箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，頁152。 27_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈樂論〉，頁152。} 28_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈詩論〉，頁155。} 29_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈詩論〉，頁155。}

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而至於叛，患生於責人太詳。好色之不絕，而怨之不禁，則彼將反不至於亂。禁人好色、怨其君夫兄，30不但不能達到目的，反而導致「淫」、「叛」之亂。對情緒、情欲採取適度包容立場的禮，反而能有引導向善的效果。於〈詩論〉中，蘇洵強調：「詩之教，不使人之情至於不勝」，禮亦當如此。31 在〈詩論〉的最後，蘇洵對〈易論〉、〈樂論〉、〈詩論〉諸論要旨作的總結，已引述於前文，該總結說明「禮之權」會有「窮于易達」、「窮於後世之不信」、「窮于強人」等情形出現。禮之「權」(權威、力量)，會有所窮，故分別有〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉諸論，來說明禮可以尊貴、持久、內化的原由，由之可形成移風易俗的力量。 5.〈六經論〉前四論的要旨及禮的條件限制綜前所述，蘇洵〈六經論〉之〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉，析論禮的要旨及條件限制，茲將蘇洵前四論的主旨，表列於下：表一蘇洵論禮內容要旨表〈六經論〉篇名禮的內容要旨禮的條件限制〈易論〉禮的神聖性禮窮於易達（無神聖性）〈禮論〉禮的權威、力量必須因勢利導〈樂論〉禮的內化、和諧禮窮於後世之不信〈詩論〉禮的人情基礎（怨、色）禮窮於過度強人（所難）禮是社會運作、生活的基礎，由上表的總結，應可歸納出以 30_{儒家的禮，不完全否定人的情緒，如《論語》〈陽貨〉：「何莫學夫詩？詩可以} 興，可以觀，可以群，可以怨。」。 31_{蘇洵〈詩論〉所論人情基礎，近來已有學者注意及此，參見本文註2所引，近代學} 者對三蘇學術均立基於人情之常的論述。至於蘇洵人情論與諸子的關係，希望將來有機會再繼續研究。

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下的事實：第一、可以被實踐的禮，是有許多條件為基礎，當這些條件不具備，就會出現「禮之窮」的事實；第二、以上的論述，討論禮的神聖性、權威力量、內化、人情基礎，應是種分析方法，以討論禮的內容；第三、上述禮的內容，必須落實到時、空環境。論述時可以採分析方法，但實踐時禮是整合在一起的，故上述的先後，是邏輯的先後，而非實踐的先後，禮實踐時上述的內容，同時在時、空環境產生影響。第四、禮的實踐，必須要參考歷史發展趨勢，而合於歷史趨勢，亦是禮成立的要件之一。（二）禮的實踐─〈書論〉與〈春秋論〉：風俗與賞罰蘇洵有關禮的論證，有其獨到之處，至今仍有相當高的參考價值，32「歷史」是制禮的重要因素之一，亦是蘇洵論禮的特色。《書經》、《春秋》是六經中歷史性特別突顯的經典，因此他對禮的討論，尚要延續到《書經》、《春秋》。《書經》所述為聖王在位的時代，而《春秋》則是無聖王的時代。 1.〈書論〉：風俗變化與禮的關係蘇洵常提到「禮」與「風俗」的關係，如下文所述，蘇洵認為二者之間有辯證的關係。風俗是指庶民習俗及社會風氣，禮法則是導正社會的原理原則、力量。蘇洵〈書論〉說：「風俗之變，聖人為之也，聖人因風俗之變而用其權。」聖人(聖王)制禮的目的之一，便是移風易俗，故説：「風俗之變，聖人為之也。」33然而風俗的形成，與民情、習氣、環境有關，它會自行發展、改變。34 不過它的走向不一定趨向和諧、文明，因此聖人制禮以疏導之，聖人制禮，必須衡量到這些變項，才能施展禮的權威、力量。35 32_{社會學、人類學、宗教學等學科，均有關於禮儀的重要論著。蘇洵的論證，亦有可} 以與之對話的素材，本文為免於枝蔓，故未多予討論。 33_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158。蘇} 洵此處的論旨，固然是要強調聖人對移風易俗的關鍵地位，但事實上風俗的改變也與所處時代環境有關。 34_{這種自主的趨向，蘇洵常用「勢」來說明。} 35_{因為禮是「人為」的，在時空環境下實施合宜的禮，本身確有「權變」的考慮，但} 蘇洵所談的「權變」並不是詐術，論權變時他也不只談權，他是主張守經達變的，參見本文第三節（三）。

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《詩經》是由風、雅、頌等組成，其中「風」，即是指國風，各國的風謠詩篇中，展現了各地的民情。同時《詩經》中，有不少情感、譏怨的詩句，〈國風〉似已可呈現各地不同的風俗、民情。然而蘇洵認為，《書經》比《詩經》更能看出風俗的改變，尤其堯舜與三代之間有明顯的變化。36 夏、商、周三代風俗的變化與禮的關係，是蘇洵關心的議題之一。夏、商、周三代聖王，各因當時的習俗，制禮以利導之，故夏尚忠、商尚質、周尚文，三代之所以各有其「一代之所尚」， 37 是因為聖王順應民情以禮導俗之故。蘇洵〈書論〉簡潔地描述三代發展的趨勢說：「忠之變而入于質，質之變而入于文，其勢便也。」38此處「勢」是指歷史發展的趨勢。蘇洵另有〈審勢〉一文，亦討論歷史發展大勢，但〈書論〉所討論的上古歷史，比〈審勢〉更久遠，因為《書經》始於堯、舜，也更具有歷史感。於〈書論〉中，蘇洵認為從堯舜到夏的發展，没有令人擔憂的地方，但商、周的變化，不免令人有些憂心，因為夏忠、商質、周文，至於「（周之文）天下之變窮矣。」前文述及蘇洵認為夏忠、商質、周文變化之勢，是順勢而為，到了周文之後，不可能再向忠、質發展，其文謂：及夫文之變，而又欲反之於忠也，是猶欲移江河而行之山也。人之喜文而惡質與忠也，猶水之不肯避下而就高也。彼其始未嘗文焉，故忠質而不辭；今吾日食之以太牢，而 36_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158，蘇} 洵謂：「昔者，吾嘗欲觀古之變而不可得也，於《詩》見商與周焉而不詳。及今觀《書》，然後見堯舜之時與三代之相變，如此之亟也。」 37_{蘇洵在〈幾策〉系列論文，亦討論及歷史發展大勢，其中的〈審勢〉即論及三代之} 治。宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷1，頁1，蘇洵謂：「夏之尚忠，商之尚質，周之尚文，視天下之所宜尚而固執之，以此而始，以此而終，不朝文而暮質，以自潰亂。故聖人者出，必先定一代之所尚。周之世，蓋有周公為之制禮，而天下遂尚文。」 38_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158。}

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欲使之復茹其菽哉？39 周禮與民情，形成了「文」的風俗，周文有弊，應往何處發展？蘇洵根據人心之常，提出下列的主張：若要再往「忠」之質樸發展，猶「欲移江河」而「行之山」，是不可行的。40 蘇洵由歷史發展及人情之常，來論述周朝之後，不可能再沿著文、忠、質的規律發展。周朝之後又無堪稱聖人的王者出現，他說：嗚呼！其後無聖人，其變窮而無所復入，則已矣。周之後而無王焉，固也。其始之制其風俗也，固不容為其後者計也，而又適不值乎聖人，固也，後之無王者也。41 周之後無堪稱聖人的王者，有其不得不然之勢，在〈書論〉蘇洵又提到另一個值得令人注意的現象：堯舜禹時，風俗淳厚，而商、周時風俗即日趨澆薄。堯舜禹的禪讓，樸實真誠無所假藉，同時也不會刻意突顯自己的德行，到商湯伐夏桀時，「囂囂然數其（桀）罪」，又宣稱：「予一人有罪」，頗有刻意造作之嫌，商湯的作法，已不甚厚道。42至於武王伐紂，則更有可議之處。43武王以武力取天下，在傳統儒家即有微詞，44司馬遷《史記》更藉伯夷、 39 宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158-159。

40_{George Hatch 指出蘇洵的「時間觀」是線性的時間（linear time），歷史發展是無法} 倒轉的，蘇洵將中國的歷史區分為「上古」（antiquity）及「歷史上的現代」（historical present）二大階段，前者是有聖王的時代（夏商周），而後者則指東周至現代，無聖王的時代。參見 George Hatch, “Su Hsun's Pragmatic Statecraft,” p.66. 41 宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158-159。 42 宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158-159。 43 宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁158-159。蘇洵稱：「至於武王，而又自言其先祖父皆有顯功，既已受命而死，其大業不克終，今我奉承其志，舉兵而東伐，而東國之士女束帛以迎我，紂之兵倒戈以納我。吁！又甚矣。如曰吾家之當為天子久矣，如此乎民之欲我速入商也。」 44_{如《論語》〈八佾〉：「子謂《韶》：『盡美矣，又盡善也。』謂《武》：『盡美} 矣，未盡善也』。」《論語》對武王《武舞》未盡善的評論，於《禮記》〈樂記〉亦有類似的言論，該文對《武舞》的內容，有較完整的描述，《武舞》以武王伐紂

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叔齊之口，說武王的「不仁不義」。45蘇洵之所以會有這種看法，可謂其來有自。堯舜禹至商周，已可看出王者之德日下的情況，民俗日薄，自亦不意外。對蘇洵而言，風俗日薄，可能是事實，但並不是命定式的發展，46〈書論〉的最後總結時，他說聖人之權，固然因「風俗之變」，而後「行其權」，然而「禮之權」運用得當，也可以改正民俗，他說：夫固由風俗之變而後用其權，權用而風俗成，吾安坐而鎮之，夫孰知夫風俗之變而不復反也。47 〈書論〉對後世仍有建立良風美俗的機會，是持樂觀的態度。 2.〈春秋論〉：合宜的反省在没有討論蘇洵為何可以持樂觀的態度之前，先引用蘇轍《蘇氏春秋集解》來說明春秋時期在歷史的地位，蘇轍認為周平王東遷時，周道已衰，而《春秋》一書起始於魯隱公，承周道之衰，48魯隱公時，「習以成俗，不可改矣。」蘇轍又說：「世(春秋時)雖無王，而其法猶在也」，故「孔子作《春秋》，推王法以繩不義，知其猶可以此治也」。49蘇轍認為東周世風陵替，風俗日下之際「猶可以治」，孔子據魯史作《春秋》，並「推王法以繩不義」。為主題，雖然〈樂記〉肯定武王伐紂後「不復用兵」，但《武舞》用樂，卻有不當。與孔子對話的賓牟賈，認為是「有司失其傳」的原故，並說：若非有司失其傳，則「武王之志荒矣」。參見陳澔注，《禮記集記》（臺北：世界書局， 1974），卷7，頁218-219。 45 漢．司馬遷，《史記》（臺北：鼎文書局，1979），卷61，〈伯夷列傳〉，頁2122-2123。 46_{前文述及蘇洵的時間觀是線性的時間觀，但中國的線性時間觀，與西方的線性時間} 觀仍有所不同，西方的線性時間觀，通常會與目的論結合，這點在基督教中尤其明顯。 47_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈書論〉，頁160。} 48_{《春秋》為何始於隱公，為研究春秋學史的學者爭論不已的問題。可以從魯國之} 隱、桓公立論；亦可以周平王東遷立論。若以平王東遷立論，當始於魯惠公而非隱公。然而《春秋》確始於隱公，宋朝不少學者主張平王東遷，不能中興，隱公之元年即平王之末年，固始於隱公。參王晳，《春秋皇綱論》（楊州：江蘇廣陵古籍刻印社，1996，《通志堂經解》第8冊），卷1，〈始隱〉，頁331。 49_{宋．蘇轍，《蘇氏春秋集解》，卷12，頁11。}

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上述的看法，與蘇洵的見解有相合之處，不過蘇洵更強調《春秋》的賞罰功能。蘇洵〈六經論〉系列文章的最後一篇為〈春秋論〉，該文旨在討論《春秋》為代天子行賞罰而作。《春秋》為何可以行賞罰？王通《中說》曾說：天下之治，聖人斯在上矣。天下之亂，聖人斯在下矣。聖人達而賞罰行，聖人窮而褒貶作。50 「聖人達而賞罰」蘇洵應無異詞，但「聖人窮而褒貶」之「褒貶」意旨為何？王晳在《春秋皇綱論》補充王通的見解，說：「（《春秋》）一經之作，專在賞罰。」51孫覺（1028-1090）《春秋經解》也主張孔子作《春秋》，「以代其（王）賞罰」。52《春秋》之褒貶，為行賞罰的主張，在北宋中期，是相當流行的看法。53 蘇洵〈春秋論〉首先說明，「賞罰」為公領域的行為，而評論「是非」則僅是私人的行為。《春秋》之「褒貶」是行「賞罰」之公，而不是個人的私見。54《春秋》的反省，具有「公」的普遍性。這種言論，須面對孔子有德無位的事實，「位」是公器，聖人居天子之位，才能行賞罰之公。孔子並非天子，甚至不是中央政府的官員，《春秋》可以行「賞罰」之公，其依據何在？蘇洵當然明白，得「位」之「權」，才「得以賞罰」的道理， 50_{王通，《中說》（臺北：臺灣商務印書館，1983），卷1，頁4。} 51_{王晳，《春秋皇綱論》，卷1，〈孔子修春秋〉，頁330，謂：「文中子曰：聖人在} 上則賞罰行；在下則褒貶作。夫褒貶，聖人所以代賞罰也。是又不見聖人，推至誠明大道之旨，而一經之作，專在賞罰也。」王晳生卒年不詳，但為仁宗至和年間人，曾官至太常博士，參見納蘭成德，〈春秋皇綱論序〉。 52_{孫覺，《孫氏春秋經解》（臺北：臺灣商務印書館，1983），〈春秋經解自序〉，} 頁3；「至其大亂，而王道板蕩，號令不行，天子名存而已，則孔子作《春秋》以代其賞罰也。」 53_{王晳、孫覺春秋學的一般介紹，參趙伯雄，《春秋學史》（濟南：山東教育出版} 社，2004），頁523-527。 54_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈春秋論〉，頁162，} 蘇洵說：「賞罰者，天下之公也。是非者，一人之私也。位之所在，則聖人以其權為天下之公，而天下以懲以勸。道之所在，則聖人以其位為一人之私，而天下以榮以辱。」

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孔子有德無位，而《春秋》可以行賞罰之權，的確是個很難論證的問題。然而蘇洵進入歷史，來論證《春秋》可以行賞罰的緣故。蘇洵採取了以下的步驟來說明：他先說明《春秋》是據魯史而行賞罰，故「有善而賞之」，是「魯賞之也」；「有惡而罰之」，是「魯罰之也」。為了加強這點，他甚至說孔子著作中，只有《春秋》是因魯史而命名，55《春秋》的命名，是「公之以魯史之名」，則該書固可行「賞罰之權」。其次，《春秋》是據魯史而賞罰，其賞罰的範圍，應僅及於魯，但為何《春秋》的賞罰，可以及於天下？這是蘇洵接著要來論證的難題。蘇洵於〈春秋論〉中說：「天子之權在周，夫子不得已而以與魯也。」接著引史實說明，西周初周公代成王「賞罰天下」、「以存周室」，是公認的事實。東遷後，周王室雖仍維持天子之名位，但周王室衰落，而「天下不可以無賞罰」，魯國是周公的封國，周公「心存王室」，而《春秋》之法，又「皆周公之法」，56 故孔子據魯史而賞罰天下，其反省具有普遍性。57 前文述及蘇洵〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉以禮為中 55_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈春秋論〉，頁163，} 蘇洵說：「何以知之？曰：夫子繫《易》謂之《繫辭》，言《孝》謂之《孝經》，皆自名之，則夫子私之也。而《春秋》者，魯之所以名史，而夫子托焉，則夫子公之也。」 56_{錢賓四先生亦認為《春秋》為孔子「遵承西周初年周公制禮作樂之深心遠意」，而} 「提示出其既仁且智之治平大道，特於《春秋》二百四十年之歷史事實中，寄託流露之而已」。見錢穆，《孔子傳》，《錢賓四先生全集》（第4冊）（臺北：聯經出版事業公司，1995），頁132-133。 57 宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈春秋論〉，頁163-164，說：「武王之崩也，（略）而成王幼，周公以為天下不可以無賞罰，故不得已而攝天子之位以賞罰天下，以存周室。周之東遷也，天子之權當在平王，而平王昏，故夫子亦曰：天下不可以無賞罰。而魯，周公之國也，居魯之地者，宜如周公不得已而假天子之權以賞罰天下，以尊周室，故以天子之權與之也。」又說：「周公心存王室，雖其子孫不能繼，而夫子思周公而許其假天子之權以賞罰天下。其意曰：有周公之心，而後可以行桓、文之事，此其所以不與齊、晉而與魯也。」蘇洵於〈春秋論〉中，又概述《春秋》的賞罰方式，他說：「《春秋》賞人之功，赦人之罪，去人之族，絕人之國，貶人之爵，諸侯而或書其名，大夫而或書其字。」

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心，展開禮的神聖性、權威力量等論述，而〈書論〉則討論「禮」引導風俗，而形成一代之治。然而由堯舜至夏、商、周，風俗日趨澆薄。蘇洵〈春秋論〉乙文，認為《春秋》在日後的歷史發展中，將可扮演「賞罰」的角色。蘇洵是由歷史中禮的實踐，來撰述〈書論〉及〈春秋論〉，禮是在歷史的時、空環境中被實踐著。茲再將〈書論〉、〈春秋論〉要旨，補充於下表，以顯示蘇洵〈六經論〉中所述禮的完整體系：表二蘇洵〈六經論〉論禮要旨表篇名內容要旨禮的條件限制禮的實踐：歷史環境〈易論〉禮的神聖性禮窮於易達（無神聖性）〈禮論〉禮的權威、力量必須因勢利導〈樂論〉禮的內化、和諧禮窮於後世之不信〈詩論〉禮的人情基礎（怨、色）禮窮於過度強人（所難）〈書論〉與〈春秋論〉，分別討論風俗與賞罰。民俗與禮有辯證的關係，而賞罰則指合宜的反省。《書經》的內容與堯舜、三代的歷史發展有關，《春秋》亦據魯史而作。當禮的權威、力量落實到實踐，會與民俗對峙，王者的賞罰，則是移風易俗的重要手段。蘇洵〈書論〉討論「禮」與「俗」的辯證關係；〈春秋論〉則論述風俗日益澆薄後的賞罰準則。《書經》所述係聖王在位的歷史，而《春秋》所述則並無聖王在位。孔子有聖人之德，但並不居王位，蘇洵認為在風俗日下的歷史趨勢，此經對後世尤有參考價值。《史記》、《漢書》應為《春秋》之後的重要史書。在〈史論〉系列文章中，蘇洵對《史記》、《漢書》的評價甚高，並提出經、史「義一體二」說，詳見於下節。

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三、經史「義一體二」說

前文述及，蘇洵主張禮由外而內，禮的實踐須與所處時代互動。蘇洵〈六經論〉之〈書論〉與〈春秋論〉，由禮的實踐，討論風俗與賞罰。〈六經論〉前五論所討論的聖人，實即聖王，而〈春秋論〉所討論的聖人為孔子，孔子有德無位。春秋之後的歷史，亦無聖人在位。58《春秋》成為對以後歷史發展，極為重要的經典。《春秋》固然對「聖人」不在「（王）位」的歷史發展，起著指導的作用，同時對其他經典所述，也提供驗證。歷史具有驗證 經典所述是否有效的功能，因此蘇洵提出經史「義一體二」說。 （一）由事、詞、道、法論證經史之異同蘇洵曾撰〈史論〉三篇，59〈史論〉的論述，與〈六經論〉相表裡，也延續了〈六經論〉的論旨。在〈史論〉中，蘇洵首先說明，孔子「憂天下」，故據魯史而修《春秋》。〈史論〉又說：「史何為而作乎，其有憂也。何憂乎，憂小人也。」六經中的《春秋》及〈史論〉中所提及的史書，皆為憂患世局而作。60 上述蘇洵認為《春秋》與史書，均為憂天下而作，但經與史仍有所不同，〈史論〉接著由事、詞、道、法，來論證其經、史「義一」「體二」的主張，他說：其義一，其體二，故曰史焉，曰經焉。大凡文之用四：事以實之，詞以章之，道以通之，法以檢 58_{雖然宋朝延續前朝，大臣們的奏章常稱本朝的皇帝為「聖」，但這與士人理想中的} 「聖人」是不相同的。 59_{蘇洵於〈史論〉三篇之前，冠以〈史論引〉。在〈史論引〉中，蘇洵感嘆「史」之} 難，因為「知其難」，故蘇洵「思之深」，思之深然後有所得，故作〈史論〉三篇。見宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論上〉，頁227。 60_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9〈史論上〉，頁229，} 謂：「仲尼之志大，故其憂愈大。憂愈大，故其作愈大。是以因史修經，卒之論其效者，必曰亂臣賊子懼。」又說：「由是知史與經皆憂小人而作，其義一也。」

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之。此經、史所兼而有之者也。61 經與史均須以文「詞」呈現「事」實，而其間有「道」義以貫通，有「法」以檢正之，此處「法」是指義例、書法，經、史均有「事」、「詞」、「道」、「法」。雖然經、史均具事、詞、道、法四者，但經與史，各有所擅長，蘇洵以為：「經以道、法勝」，「史以事、詞勝」，〈史論〉上篇他舉《春秋》為例，說明《春秋》屬經的理由，他說：仲尼懼後世以是為聖人之私言，故因赴告策書以修《春秋》，旌善而懲惡，此經之道也。猶懼後世以為己之臆斷，故本《周禮》以為凡（例），此經之法也。至於事則舉其略，詞則務于簡。引文中蘇洵分別由「經之道」、「經之法」，說明《春秋》屬經的理由，《春秋》「事略」、「詞簡」，以「道」、「法」為主要內容故屬經。62 史書則不然，〈史論〉上篇謂：史書「事既曲詳，詞亦誇耀（多用文詞）」。63如後文所述，蘇洵晚年參與《太常因革禮》的撰寫，不採用禮「典」的撰寫方式，而以「史」的立場，據實而書「不擇善惡」，故可「詳其曲折」，多所敘述方足以見「因革」。經與史有所不同，兩者又須相資互用，「經」不是「一代之實錄」，而「史」亦非「萬世之常法」，經、史均不可絕對化，他說：經不得史無以證其褒貶，史不得經無以酌其輕重；經非一 61_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論上〉，頁229。} 史書的體例，可以彰顯事實，而形成書法，如下文所述，蘇洵舉《史記》、《漢書》以明之。 62_{對蘇洵而言，《春秋》屬經，故後人之續《春秋》，蘇洵認為是不恰當的。宋．蘇} 洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷6，〈春秋論〉，頁164，謂：「後之效夫子作《春秋》者，吾惑焉。」 63_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論上〉，頁229。}

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代之實錄，史非萬世之常法。體不相沿，而用實相資焉。64 引文中說「史」非萬世之常法，則「經」是否是萬世之常法？若由前所述，蘇洵由禮的權威、力量、內化，來論述禮的神聖性等，這些其實都是來自於人的謀畫。因此，經典之所述，尚須以歷史事實來驗證，經、史相資互用。禮的權威、力量，以及與民俗的關係，在〈易論〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈詩論〉、〈書論〉等文中，已有完整的論證，為何經之中要列入據魯史而撰的《春秋》？蘇洵〈史論〉中分析說：夫《易》、《禮》、《樂》、《詩》、《書》，言聖人之道與法詳矣，然弗驗之行事。仲尼懼後世以是為聖人之私言，故因赴告策書以修《春秋》。65 六經中之所以須有《春秋》，除了〈春秋論〉所述的理由外，孔子以魯史「驗之行事」，也是很重要的原因。蘇洵主張經、史相資互用的經史觀，是很清楚的。他的經史觀中，事迹的作用決不僅是故事，車子走過的軌迹，雖是「粗迹」，但由車子走過的痕迹，可以知道方向，曉得如何「善處乎禍福之間」。66 （二）《史記》、《漢書》的書法兼具道、法司馬遷《史記》〈自序〉說明，《史記》的著述宗旨為「拾遺補藝，成一家之言」，以及「厥協六經異傳，整齊百家雜語」。67 64_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論上〉，頁229。} 65_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論上〉，頁229。} 66_{蘇洵有二子，蘇軾及蘇轍，「轍」即車子走過的印迹。蘇洵以轍命名的原因，於其} 〈名二子說〉中謂：「天下之車莫不由轍，而言車之功者，轍不與焉。雖然，車僕馬斃，而患亦不及轍。是轍者，善處乎禍福之間也。轍乎，吾知免矣。」見宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷15，頁415。 67_{唐．司馬貞《史記索隱》：「遷言以所撰取協於六經異傳諸家之説耳，謙不敢比} 經、藝也。異傳者，如子夏《易傳》、毛公《詩》及韓嬰《外傳》、伏生《尚書大傳》之流者也。」引自漢．司馬遷，《史記》，卷130，頁3321。司馬遷《史記》的著述宗旨，另一說法，於司馬遷〈報任安書〉：「欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」關於司馬遷《史記》的著述宗旨，參逯耀東，〈論司馬遷「成一家之言」的兩個層次《太史公自序》的「拾遺補藝」（上）〉，《台大歷史學報》，17（臺北，1992.12），頁43-64。

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《史記》〈自序〉談到該書的撰述目的，曾論及該書與「經」的關係。其中尤以司馬遷與壺遂大夫論《春秋》的對話，最為突出。68 雖然《史記》〈自序〉說明了該書與「經」的關係，至於蘇洵如何看待《史記》，應是個有趣的問題。蘇洵〈史論〉中篇，即專為討論司馬遷《史記》、班固《漢書》而作。蘇洵認為，《史記》、《漢書》雖以「事」、「辭」（詞）勝，但亦兼具「道」、「法」，他甚至說這二部史書「時得仲尼遺意」。69蘇洵認為好的史書，也有可能可以兼具道、法，這是蘇洵經史觀中非常突出的論點。蘇洵認為《史記》、《漢書》，亦兼具道、法的理由，與書法體例有關，一般人討論《史記》、《漢書》的體例，關注於本紀、列傳、書志、表等「史體」，而蘇洵則由「隱而章」、「直而寬」、「簡而明」、「微而切」等四點，討論《史記》、《漢書》的書法，於〈史論〉中篇，他有詳細的論證，茲闡述於下。司馬遷寫〈廉頗傳〉、〈酈食其傳〉；班固寫〈周勃傳〉、〈董仲舒傳〉，四位傳主都是功績大於過失的賢士。他們的功勞、貢獻多述於本傳中，而過失則於「本傳晦之」，而於「他傳」揭發。《史記》、《漢書》的書法，與人為善而又不隱其過，故說「隱而章」。70 司馬遷《史記》、班固《漢書》分別記載蘇秦、北宮伯子、張湯及其他酷吏的傳記，在這些傳記中，不只是暴其惡，同時也揚其善。這種書法，除了直書其事外，同時又不「窒其自新之路」，故說《史記》、《漢書》「懲惡」之書法，是「直而寬」的。《史記》〈十二諸侯表〉，始於共和元年，諸侯國發生的大事，表列於各年之下。司馬貞《索隱述贊》：「太史表次，抑有條 68_{司馬遷與壺遂的對話中說：「夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀」，為「王} 道之大者也」、「撥亂世反之正，莫近於《春秋》」。壺遂追問司馬遷著書，是否為仿《春秋》而著，說：「今夫子（指司馬遷）上遇明天子，下得守職，萬事既具，咸各序其宜，夫子所論欲以何明？」司馬遷則答以：「唯唯否否」，「君比之於《春秋》謬矣！」見漢‧司馬遷，《史記》，卷130，〈太史公自序〉，頁3297-3299。 69_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，頁232，蘇洵說：} 「遷、固史雖以事、辭勝，然亦兼道與法而有之，故時得仲尼（《春秋》）遺意焉。」 70_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論中〉，頁232。}

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理。」又說：「惡不揜過，善必揚美。」71〈十二諸侯表〉亦寓有褒貶，已有言及者。但蘇洵認為〈十二諸侯表〉名為十二諸侯，所述事實有十三國，吳國雖載其事，但不在十二諸侯之列，這是因為吳國「用夷禮」，故不列入十二諸侯。因此蘇洵說：「其賤夷狄，不亦簡而明乎？」《史記》〈十二諸侯表〉雖未有隻言貶吳，但卻由體例道「明」。《漢書》有〈異姓諸侯王表〉、〈諸侯王表〉、〈王子侯表〉、〈高惠高后文功臣表〉、〈景武昭宣元成功臣表〉、〈外戚恩澤侯表〉、〈百官公卿表〉、〈古今人表〉等八表，而與王侯有關的六表，各有其書法。基本上異姓列侯才會書「姓」，72但〈王子侯表〉分為二等，一等的書法為「號、諡、名」，二等的書法為「號、諡、姓、名」，二等侯中有不少為宗室，以宗室而加「姓」，為減一等的書法，其故安在？蘇洵說：夫以同姓列侯而加之異姓之例，何哉？察其故，蓋（平帝）元始之間，王莽偽褒宗室而封之者也，非天子親親而封之者也。73 《漢書》〈王子侯表〉，班固說：平帝元始年間，王莽檀權，「偽褒宗室，侯及王之孫」，74對此蘇洵說：宗室，天子不能封，而使王莽封之，故從異姓例，亦示天子不能有其同姓也。將使後之人君觀之曰：權歸於臣，雖同姓不能有名器誠不可假人矣。則其防僭也，不亦微而切 71_{引自漢．司馬遷，《史記》，卷14，〈十二諸侯表〉，頁683。} 72 宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論中〉，頁233-234，謂：「固之表八而王侯六，書其人也，必曰某土某王若侯某。或功臣外戚，則加其姓，而首目之曰號諡姓名。此異姓列侯之例也。諸侯王其目止號諡，豈以其尊故不曰名之邪？不曰名之，而實名之，豈以不名則不著邪？此同姓諸侯王之例也。」 73_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論中〉，頁234。} 74_{漢．班固，《漢書》（臺北：鼎文書局，1979），卷15下，〈王者侯表下〉，頁} 483。

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乎？75 蘇洵認為《漢書》〈王子侯表〉將王莽擅權時所封的宗室，仍以加「姓」的方式處理，是以「微言」的方式，載明敘述「天子不能有其同姓」的史實。「微而切」地敘述「權歸於臣」的事實，並對這種僭越的現象，有所評論。蘇洵〈史論〉中篇，總結《史記》、《漢書》兼有道、法，紀傳體史書有紀、傳、志、表等體裁，不只是便於記錄，多元的體裁更能做到奬善懲過，是能繼《春秋》的良史，他說：隱而章，則後人樂得為善之利；直而寬，則後人知有悔過之漸；簡而明，則人君知中國禮樂之為貴；微而切，則人君知強臣專制之為患。用力寡而成功博，其能為《春秋》繼，而使後之史無及焉者，以是夫。76 雖然〈史論〉下篇，蘇洵評論《史記》、《漢書》的一些缺失，例如《史記》「裂取六經、傳、記，雜於其間」，班固則「襲蹈遷論以足其書者過半」，77但《史記》、《漢書》確是典範性的著作。《史記》、《漢書》之後號稱良者，尚有陳壽《三國志》、范曄《後漢書》，而《三國志》、《後漢書》可議之處更多，可見良史之難得。蘇洵經史「義一體二」說，史亦可兼具道、法的見解，為其子蘇轍所繼承，蘇轍更進一步發展「史官助賞罰論」，在其〈史官助賞罰論〉一文中說，「域中有三權」，分別為天、君、及史官，聖人「以此三權者制天下之是非，而使之更相助」。78史官亦有相對獨立的史權，應即據蘇洵經史「義一體二」說而來。（三）「義一體二」說的辨析如前文所述，蘇洵既區別經、史，但又認為經、史「義一」， 75_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論中〉，頁234。} 76_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論中〉，頁234。} 77_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷9，〈史論下〉，頁238。} 78_{宋．蘇轍，《蘇轍集》（北京：中華書局，1990），《欒城應詔集》，卷11，頁} 1346。

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《史記》、《漢書》兼具事、詞、道、法。關於蘇洵經史「義一體二」說，有以下幾點，須再補充說明：第一、經、史為二種不同的典籍：「經」長於道、法，而史書以「事」、「詞」見長。雖然《史記》、《漢書》兼具「道」、「法」，但仍歸屬「史」。孔子據魯史編《春秋》，《春秋》長於「道」、「法」屬經。蘇洵認為《春秋》與《史記》、《漢書》，分別隸屬經、史。中國圖書目錄自魏晉以來，採經、史、子、集四部分法。「史」部獨立，是四分法的特色。然而經、史分離，對史部書的地位是否有利，仍是個值得討論的議題。79 前文曾述及蘇洵認為《史記》、《漢書》是能繼《春秋》的良史，蘇洵〈史論〉中篇，在敘述了《史記》、《漢書》兼具道、法之後，接著說：「其能為《春秋》繼。」近來有學者即據此，認為蘇洵將《史記》、《漢書》與《春秋》置於相同的高度看待。80這應是過度解釋蘇洵經史觀的結果。蘇洵主張經史「義一體二」，若《史記》、《漢書》等同於《春秋》，如何談「體二」。第二、孔子為「聖人」，而《史記》、《漢書》的作者，並不是聖人。前文述及，蘇洵〈六經論〉系列作品，前五論聖人與聖王有關，〈春秋論〉的聖人則是孔子。在寫完〈史論〉系列作品後，約於嘉祐元年（ 1056 ），蘇洵曾上書給當時的樞密副使田況（1003-1061），信中提到他自己「用力于聖人、賢人之術亦久矣﹗」並對聖賢有所評論，他說：孟、韓之溫淳，遷、固之雄剛，孫、吳之簡切，投之所向，無不如意。常以為董生得聖人之經，其失也流而為迂；鼂錯得聖人之權，其失也流而為詐；有二子之才而不 79_{漢．班固，《漢書》〈藝文志〉所代表的七分法，於魏晉時漸被經、史、子、集四} 分法所取代。學界通說認為四分法與七分法相較，史部書獨立是四分法的特色。此後四分法成為中國圖書分類的權威分法，其影響所及，不僅與知識分類有關，亦影響到經、史關係。四分法是否合乎中國古代學術的發展，章學誠《校讎通義》乙書中，有深入的分析，因非關本文主旨，故不再贅言。 80_{齋木哲郎，〈蘇洵と《春秋》─史論の《春秋》化〉，頁34。}

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流者，其惟賈生乎！81 引文中的孟子、韓愈、司馬遷、班固、孫武、吳起，應是賢人，而「董生得聖人之經」，應指董仲舒得孔子所著《春秋》之旨；「鼂錯得聖人之權」，則指從伏生學《尚書》的鼂錯，其學長於權變。引文中的「聖人」，應指孔子。「經」、「權」並舉，這裡的經指「經常之道」，權則指權變。聖人須守經達權。經、權兩者，缺一不可。若缺其一，分別會「流而為迂」、「流而為詐」。蘇洵亦好言兵，其經、權的思想，不一定僅源自儒家，後世頗有人主張蘇洵好言權變，但由前引上田況書中所述，他是主張守經達權，經、權二者，缺一不可。事實上，儒家亦有主張守經行權的傳統。82 〈史論〉下篇，蘇洵設問謂：「遷、固非聖人，其能如仲尼無一可指之失乎？」該文承接「遷、固非聖人」的議題，接著論述司馬遷《史記》、班固《漢書》二書的缺失。83蘇洵認為孔子為聖人，司馬遷、班固則非聖人，則《史記》、《漢書》不能與《春秋》等同是很明確的。第三、蘇洵的經史「義一體二」說，經、史相資互用，經、史均不可絕對化。「義一體二」說，仍是在經、史、子、集四分法架構下展開的論述。在四分法中，經置於首位，而後才是史，經 81_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷11，〈上田樞密書〉，頁} 319。此書應撰於嘉祐元年（1056），蘇洵於該書提及，上樞密副使田況的作品，計有〈審勢〉、〈審敵〉、〈權書〉系列、〈史論〉系列等文。 82_{儒家的傳統，亦有守經達權的思想。董仲舒為《公羊春秋》的重要學者，而《公羊} 春秋》即重視達權。如〈桓公十一年九月〉「宋人執鄭祭仲」，《公羊春秋》的傳文說：「權者何？權者反於經，然後有善者也。」權雖與「經常之道」相反，但並不是權謀，而以達成善為目的。《公羊春秋》並舉例說明「行權」之道，謂：「自貶損以行權，不害人以行權。」因此，「殺人以自生」、「亡人以自存」，均非行權。以上所引，參見陳立，《公羊義疏》（臺北：鼎文書局，1973），卷15，頁 146d-147a。關於《公羊春秋》經、權的思想，近人的研究，參見蔣慶，《公羊學引論》（瀋陽：遼寧教育出版社，1995），頁232-248。 83_{〈史論〉下篇謂：「遷喜雜說，不顧道所可否；固貴諛偽，賤死義。」又說：「遷} 之辭淳健簡直，足稱一家。而乃裂取六經、傳、記，雜於其間，以破碎汩亂其體。」

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先史後，是四分法的預設架構。在蘇洵的論述中，經仍具有特殊地位，但蘇洵又主張經、史須相資互用，二者不可偏廢。「經」的特殊地位，不再是絕對的優越，它必須受到史的驗證。在經史關係的論述中，有其獨特性。宋代編修史書並取得重大成就，為學界所共知。北宋中期的重要學者如歐陽修、司馬光等，多與修史有關。歐陽修無疑地是仁宗朝學術界的領袖，他曾撰〈本論〉說明「禮義」的重要，《新五代史》中，也常感嘆五代時「禮義衰」。84歐陽修推薦蘇洵，獎掖蘇軾、蘇轍，更為後世所美談。歐陽修對蘇洵的〈六經論〉、〈史論〉等作品，均有佳評。85歐陽修對蘇洵〈六經論〉論禮的一貫性及〈史論〉「義一體二」論，應有深刻的印象。嘉祐五年歐陽修撰〈薦布衣蘇洵狀〉，稱蘇洵之學，「博於古」而宜於今。又稱蘇洵：「實有用之言，非特能文之士。」86蘇洵之參與《太常因革禮》的修撰，與歐陽修的推薦有關。此書完成後，也由歐陽修奏進。該書由因革的角度，記錄宋朝國家典禮的發展，而不掩過飾非。如本文以下所述，《太常因革禮》的撰修，因蘇洵堅持由因革的立場，得以順利編撰。「因革」固然有記錄史實的作用，於事、詞、道、法四者，尤以史實（事）細緻見長，但由本文所舉「恭 84_{宋．歐陽修，《新五代史》（臺北：鼎文書局，1979），卷34，〈一行傳〉，頁} 369，謂：「嗚呼﹗五代之亂極矣。（略）雖曰：干戈興、學校廢而禮義衰，風俗隳壊至於如此。」同書卷51，〈范延光〉，頁581，論謂：「自唐之衰，干戈饑饉，父不得育其子，子不得養其親。其始也，骨肉不能相保，蓋出于不幸，因之禮義日以廢，恩愛日以薄，其習久而遂以大壞。至於父子之間，自相賊害。」 85_{宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷12，〈上歐陽內翰第一} 書〉，頁330，蘇洵謂：「近所為〈洪範論〉、〈史論〉凡七篇，執事觀其如何？嘻，區區而自言，不知者又將以為自譽以求人之知己也。惟執事思其十年之心，如是之不偶然也而察之！」同書卷12，〈上歐陽內翰第二書〉，頁334-335，蘇洵引用歐陽修的評語謂：「子之〈六經論〉，荀卿子之文也。」於〈上歐陽內翰第二書〉最後，蘇洵則稱：「執事憐其平生之心，苟以為可教，亦足以慰其衰老，唯無曰荀卿云者，幸甚！」可見蘇洵對歐陽修的評語，尚有所保留。 86_{宋．歐陽修，《歐陽修全集》（臺北：世界書局，1983），《奏議集》，卷14，} 〈薦布衣蘇洵狀〉，頁869，歐陽修並在薦表中附了蘇洵的〈權書〉、〈衡論〉、〈機策〉等二十篇作品。

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謝天地禮」的例子看來，這種書法，其實尚可寓有其他令人省思的深意。

四、《太常因革禮》的重史立場與「因革」書法

蘇洵晚年，參與宋朝國家禮書修撰期間，因如何修禮書而與其他大臣有所爭論，由其相關言論亦有助於瞭解其經史觀。此禮書是蘇洵與姚闢等人合撰，書成後由歐陽修署名上奏進呈政府，賜名為《太常因革禮》。《太常因革禮》一百卷於治平二年（1065）修成，次年蘇洵即辭世，故參與此書的修撰，是蘇洵晚年的重要學術工作。（一）《太常因革禮》修纂立場 1.蘇洵諡法相關論著在說明蘇洵修撰《太常因革禮》期間與朝臣爭論之前，先略述他於修撰《太常因革禮》期間，曾撰寫與禮有關的《諡法》四卷、87《皇祐諡錄》二十卷。88前述〈史論〉中篇，曾論及《漢書》八表，以號、諡、姓、名等書法寓奬懲。諡法是他早有涉及的主題，在參與《太常因革禮》編撰的這段時間，又獨力撰寫與諡法有關的專著。蘇洵在諡法上的成果，為鄭樵所承。鄭樵《通志》《二十略》中即有〈諡略〉，採用了不少蘇洵的研究成果，鄭樵稱讚蘇洵《諡法》說：至蘇氏承詔編定《六家諡法》，乃取《周公春秋》、《廣諡》、沈約、賀琛、扈蒙之書，斷然有所去取，其善惡有 87_{宋．曾鞏，《曾鞏集》（北京：中華書局，1984），卷41，〈蘇明允哀辭〉，頁} 561，稱蘇洵撰《諡法》三卷。 88_{《皇祐諡錄》，與《諡法》是不相同的兩部書，參曾棗莊等主編，《三蘇全書》，} 第1冊〈導言〉，頁115。宋．蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋註，《嘉祐集箋註》，卷 16，收有蘇洵佚文六篇，其中有〈上六家諡法議〉（頁482）。宋．王應麟編撰，《玉海》（上海：上海書店、江蘇古籍出版社，1987），卷54，〈嘉祐編定諡法〉，頁1033-1034，亦謂蘇洵另編定《六家諡法》。

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一成(定)之論，實前人所不及也。89 由鄭樵的稱譽，應可看出蘇洵所論，並非僅僅是種議論，他對禮的關注，在恰當的時機，會付諸實際行動，以下則略述他參與《太常因革禮》編撰的經過。 2.《太常因革禮》編撰的經過歐陽修的〈太常因革禮序〉一文，述及北宋國家禮典修撰經過。宋初太祖命大臣「約唐之舊」，撰成《開寶通禮》。因為《開寶通禮》是「約唐之舊」而成，故與宋朝當時國家所行禮典，不合者「十常三、四」，因此仁宗朝有重修禮書的計畫。仁宗朝所修禮書，計有《禮閣新編》、90《太常新禮》及《慶歷祀儀》。91這些禮書的編撰，老問題並未解決，且仍留有許多資料有待整理，若不及時整理，恐有「殘脫」之虞。92 宋仁宗嘉祐元年（1056）歐陽修判太常寺兼禮儀事，《續資治通鑑長編》載歐陽修同判太常寺時，因「禮院文字多散失」，故奏請差官編修。當時朝廷並沒有設專局修撰的規畫，僅命禮官從事編訂，但禮官有自己的專門職務，又得兼辦其他業務，故無暇修撰禮書。嘉祐六年（1061），祕閣校理張洞因此奏請擇用幕職州縣官，且有學術修養者三兩人，專職修撰，另命判寺一員總領其事。該年七月，用項城縣令姚闢（?-?，1049 進士）、文安縣主簿蘇洵二人專責編纂，同時令判太常寺官督導，當時歐陽修任參知政事，故命歐陽修為提舉官。93歐陽修、蘇洵關心禮其來有自，姚 89_{宋．鄭樵，《通志略》（臺北：里仁書局，1982），〈諡略〉〈序論第五〉，頁} 314。 90_{宋．李燾編撰，《續資治通鑑長編》（北京：中華書局，1985），卷105，天聖五} 年十月辛未，頁2451，載：「禮院王皥上所撰《禮閣新編》六十卷。」 91_{宋．李燾編撰，《續資治通鑑長編》，卷146，頁3533，慶歷四年正月辛卯，載：} 「太常禮院上親修《太常新禮》四十卷、《慶歴祀儀》六十三卷。」 92_{〈太常因革禮序〉說：「《禮閣新編》止於天禧之五年，《太常新禮》止於慶歷之} 三年，又多遺略，不能兼收博采，以示後世。」又說：「二書之外，存於簡牘者，尚不可勝數，付之胥史，日以殘脫。」以上見宋．歐陽修等奉敕撰，《太常因革禮》（上海：江蘇古籍出版社，1988），卷首。 93_{宋．李燾編撰，《續資治通鑑長編》，卷206，英宗七治平二年九月，頁4996。}

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闢在當時，亦以知禮聞名，94故這應是一組恰當的編撰組合。 3.〈議修禮書狀〉駁斥張瓌並提出修禮書的史學立場歐陽修雖為提舉官，但實際編修者為蘇洵與姚闢二人，當蘇洵等人開始著手編修之際，知制誥張瓌，提出編修的意見，《續資治通鑑長編》載謂：知制誥張瓌奏：「伏見差官編校開國以來禮書，竊恐事出一時不合經制者，著之方冊，無以示後。欲乞審擇有學術方正大臣，與禮官精議是非，釐正紬繹，然後成書，則垂之永久，無損聖德。」95 張瓌惟恐「一時不合經制」的禮儀，收錄到禮書中，將來「無以示後」，故建議選「學術方正」的大臣，和禮官審議，僅錄足以「垂之永久」的禮。此議若成，勢必要刪除許多與禮儀有關的檔案資料。因此蘇洵上奏駁斥張瓌的見解，並強調此次編修禮書，是以「史」的立場來編撰，而非制定禮典，於〈議修禮書狀〉，他說：右洵先奉敕編禮書，後聞臣寮上言，以為祖宗所行不能無過差。不經之事，欲盡芟去，無使存錄。蘇洵指出張瓌的建議，將導致「無使存錄」的結果，蘇洵接著引用仁宗的敕書反駁說：洵竊見議者之說，與敕意大異。何者？前所授敕，其意曰纂集故事，而使後世無忘之耳，非曰制為典禮，而使後世遵而行之也。然則洵等所編者，是史書之類也。 94_{不著撰人，《京口耆舊傳》（臺北：新文豐出版公司，《叢書集成新編》第101} 冊），卷6，〈姚闢〉，頁390，載：「姚闢，字子張，…早從歐陽公修學問，亦以家近往來金陵從王安石質疑。…以《春秋》受知於修者也，修又手書答之云：《禮記》雜亂之書，能如此指摘其謬，其功施後世無窮，以《禮記》受知於修者也。皇祐元年（1049）進士第，授陳州項城令。一時名士多慕與之交，…先是朝廷置局編修禮書，…命參知政事歐陽修提舉，至治平三年九月，修奏書成，詔以《太常因革禮》為名。」 95_{宋．李燾編撰，《續資治通鑑長編》，卷206，頁4996。}