溯源與邊緣：華夏文化承繼或斷裂的幾點省思
彭立忠 前言： 當一個人被另一個人問道：「你是誰？」的時候，這種情境中隱含了兩個預 設的前提，首先，必須同時存在一個自我與異於自我的另一主體；其次，這兩 個主體相互間能夠進行溝通。當受問者開始意識到問題的指涉時，將會如何解 說或是介紹自己呢？傳統的寒暄方式，人們會描述自己是某人的子女或某位先 人的後嗣，或是介紹自己是某城某鄉的某戶人家子弟；現代人的自我介紹方式 則會掏出印有頭銜的名片，顯示自己的行業出身或學歷出身，最多再加上一些 自己所從屬的宗親會、同鄉會、行會、社團等，而不再有人從父祖的關係上介紹 自己的身分起源。 雖然現代人向陌生人「定義」自己的方式已有所改變，但是認識自己到底是 誰，卻不能免於向血緣上的父祖、地緣上的鄉黨關係上去追溯，而且當彼此陌 生的人想要拉近彼此的距離時，「發現」彼此在血緣、地緣或社會緣諸種關係上 能有愈多的共同性時，彼此的感覺就會愈為親密。 中國的先賢遠在兩、三千年前就已經體認到這個道理，即「物以類聚，人以 群分」，只是當人們擁有與生俱來的分類能力與擇群而處的本性時，世界顯得 似乎並不完美，因為人們的差別心與歸屬感在不斷變化消長，同時人們所賴以 維生或發展的資源（包括自然與社會資源）永遠難與心底的慾望相稱，所以 「物以類聚，人以群分」的結果是，群內資源共享，群外則視同異類，彼此攻伐 或分類相戕。 人們總是自詡為萬物之靈，自況「人是理性的動物」。實則人類的理性並不 完善，而且人們常常誤用或濫用這份有缺陷的理性能力，所以人們常常會有文 過飾非的行徑，或是將感性訴求包裝成看似理性的作為1。儘管人的理性有其不 夠成熟的一面，我們在塵世間的所作所為卻總離不開理性，更確切的說法應該 是，人類的一切活動與思考判斷，皆離不開理性與感性的糾葛作用。 本文所欲探討的課題，「溯源與邊緣：華夏文化的承繼或斷裂」就是在筆者 所處的時空，存在一些過往的記憶與新生的對立性論述，其中也包括考古學界 與科學家們不斷提出的「新」事實與「新」觀點2，而讓筆者有所觀察與思索，並 企圖從歷史的長河中找出能讓自我身心安頓的解釋，囿限於個人的學力與識見 不足，相關的論述勢難周全，不過呈現個人對此一課題階段性的努力，尚祈學 界先進不吝指教，幸甚！ 1 筆者認為人的理性最大缺陷在於難於克服一己的私心私欲，而商人利用個人的私欲滿足，巧 妙地包裝成「當您消費金額愈多，發卡銀行為您提撥一定比例的金額作公益就愈高」，使人忽 略了若真正有心幫助公益活動，何不直接捐助公益團體？這種以公益之名鼓勵私人消費的行 為，正是一項貌似理性的感性訴求。 2 這裡所謂的「新」事實，是指新近被發掘整理出來的考古遺址遺物，結果可能推翻今人的定見 或再度印證了前人的觀點，新舊之間並無絕對的優劣是非，只是根據資料證據作合理的解釋 罷了。一、華夏文化的溯源與邊緣 本文在開題時即藉著回答「我是誰？」來闡釋個人身分的起源，區別群我關 係的自覺意識，其中即已預設個人的存在並非完全孤立，因為孤立的個人是無 需身分與自我聲稱的需要。現在，筆者想要探討的即是與你我許多人身分息息相 關的華夏文化溯源問題，當然也會有一些人無法認同華夏文化，或是雖然無法 撇清華夏文化，但是企圖自我聲稱另立祖源的需要，於是構思出所謂的邊緣論 述，以下分別陳述之。 （一） 方法論的差異：求同說與求異說 關於溯源問題，一般的作法是，從一個已知開始的基點向前回溯，並在從 時間反推的過程中，找尋空間中存在的兩者事物間可有何相似性，由其相似性 的多寡，以論斷彼此之間是否同源。這種過程可能是不連續的，必須加上想像性 解釋的，當反推的證據到達一個無法更往前溯的階段時，這個階段就被接受為 事物始生的源頭。我們在探尋歷史、文化的源頭時，常利用不同的學科知識與研 究工具，但是推論的方法，大多採用此種求同法。歷史學者王國維在考古學研究 上曾提出「二重證據法」，也是一種求同法的運用。「二重證據法」的意義就是要 求將歷史文獻與考古資料相互比對結合，求證歷史文物的遺存是否能與文獻所 傳相互印證，如果文獻資料雖然有所扭曲、殘缺，但是若經由歷史學者的考校， 可能使歷史事實得以重現；或者歷史文獻縱然記載有所不足，從出土的考古文 物若能提供客觀的證據，也可以使歷史事實獲得重建。 當代學術界研究問題時，重視「實物的證據」與「科學的方法」，關於溯源問 題自然也會要求拿出證據來，以及符合科學的蒐證與科學的發現。就人類目前所 找到的化石證據及從DNA 比對的發現來看，似乎人類的遠祖誕生於 200 萬年前 的非洲大陸，經過多次的向外移徙，才遍及地球各角落。這是當前最有說服力的 論述，而其方法就是運用反推與求同的方式3。 不過求同說如果用來解釋複雜的人類社會現象時，有人則會質疑求同說忽 視了中心與邊陲對立的差異，隱藏了中心至上的觀點，強化了以某種中心為主 軸而貫串吸納周邊的質素，抹煞了周邊的本質。因此，有人提出邊緣論述，主張 重視差異，企圖以差異來重新劃界，建立不同的主體概念4。作為一種新的研究 法，邊緣研究係因研究者的需要而機動調整劃界的範圍，以區隔何者為中心， 何者為邊緣。而決定中心與邊緣對立的原因，論者認為係因資源的有限性與爭奪 的需要，使得人們在特定的政治經濟環境中，主觀的設定某種邊界，將具有某 3 根據美國波士頓 Genomics Cll Aborative 公司的史賓賽博士主持「人‧基因之旅」的研究指出， 非洲是人類的起源地，中亞則是人類的繁衍地，歐洲、美洲、俄國及很多的亞洲人都是中亞地區 同一族群的後裔。參見張（王黎）文報導，《中國時報》，民國 91 年 11 月 26 日，第 5 頁。 4 如學者王明珂在其《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》一書中即持「邊緣研究」的觀點，強調「異 例」（anomaly）的差別，以解釋族群認同變遷的合理性。
些特質（如體質、語言、宗教或文化特徵）的人群納入共享資源的群體或是排除 於共享範圍5。 由於邊緣論的研究者強調發現差異，所以會從文獻與文物的不一致處尋找 真相的解釋，也會從「邊緣」社會中尋找族群相互認定的關係差異，以探求「真 相」。例如，根據戰國時期的文獻記載，北方與西北的戎狄是周人的主要敵人。 但是，在西周的彝器銘文中，周人的主要敵人卻來自南方與東方（如荊蠻、東夷 等國）。此處文獻記載與文物事實呈現不一致的現象，論者認為可以用來解釋從 西周至戰國華夏族群的邊界發生移動，族群邊緣的範圍也隨之變化6。再如，邊 緣論的學者強調「生態考古學」7，經由實際與邊緣地區的人群交流訪談，發現某 類被他族視為異族的人群，竟然會不承認自己的異族身分，反而將鄰近地區與 自己關係較親的人群視為異族。由這種主觀認知上不一致的現象，可以探討族群 邊界變遷的痕跡。 因為方法論上取徑的差異，華夏溯源論的觀點會讓我們留下中華民族「大一 統」的印象，似乎中華民族（無論華夏、漢、唐等其他異名同義的稱呼）有一個 共同的起源，傳承自相同的祖先，子孫縱使開枝散葉四方，終係講究和合重於 分離。而主張邊緣論者，為了反擊或對抗上述傳統，則要突顯華夏民族存在族群 異類間的競爭衝突，因為資源短缺，不願與彼類共享，縱使曾經同宗共祖，時 空隔離之下，也可以劃分為兩個不相統屬、不生情感聯繫的民族8。為此，筆者認 為傳統的華夏一元論、大一統的溯源說可能太過武斷，而新起的邊緣論求異說， 有意的扭曲、否認兩岸的族群關係與歷史聯繫，完全以工具性選擇，以利害關係 論分合，也令人感到難安，所以，擬從溯源的方法，重新看待華夏民族的起源， 以及試圖提出新解釋來澄清一些歷史上的可能誤解。 （二） 華夏文化溯源的傳統提法：正朔型、縱貫敘事法 中華大地的遠古人群，為何自稱華夏？是從什麼時候開始有其名稱？這得 從中國的歷代文獻，甚至神話傳說中去找來源。中國第一部正史，收錄了遠古傳 說而刪去了一些「不雅馴」，即明顯荒誕的部分，以司馬遷的《史記》開其端。《史 5 參見王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，1997，台北：允晨文化公司，頁 76-78。 6 同前註，頁 191-225。 7 學者王明珂認為傳統的溯源研究是建立在器物學的考證上，而他所主張的邊緣研究要深入邊 緣地區，實際訪查當地人類生態變遷的問題。參見氏著《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》第 十一章有關羌族的歷史記憶，頁 325-374。 8 王明珂即引入根基論與工具論的不同觀點，以解釋族群認同發生變遷的原因。 （1）根基論（primordialism）：根基論者並非強調生物性遺傳造就族群，也不強調以客觀的 文化特徵來定義族群。而主張族群認同主要來自根基性的情感聯繫（primordial attachment），這種情感來自由親屬傳承而得的「既定資賦」（givens），當事人主觀的認 知此一既定資賦，伴隨其所生長的環境，而取得與周遭的人群擁有相同的血緣、語言、宗教、 風俗習慣等，使他與群體中其他成員獲得一種凝聚的聯繫。 （2）工具論（instrumentalism）：工具論者將族群視為一種由政治、經濟資源的競爭與分配 所造就出來的群體，當人們所身處的情境發生改變，人們一方面會設定範圍來圈納同類排拒 異類，另一方面也會基於個人的自利心，隨現實情勢的變化而調整族群的範圍大小或將自己 選擇性的融入特定的群體以求被接納。 而王明珂對於台灣地區人民族群認同變遷的解釋，其個人是持較為工具論的觀點。
記》的第一篇為〈三皇本紀〉，首先登場的是太皞部落的伏羲氏9，史稱伏羲為 「華胥氏」的兒子，從風姓，是為中國第一個姓，其後裔如：有任、宿、須、句、顓 臾等皆為風姓10。三皇之後為五帝（黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜），其中黃帝為軒轅 氏，姓姬；顓頊為黃帝次子的兒子，帝嚳為黃帝長子的兒子，皆黃帝子孫。帝嚳 的一位妃子生下放勳，後來即為帝堯11，帝堯後來雖然禪讓給平民的舜12，但是， 如果按《史記》所纂述，舜雖為庶人，據稱是帝嚳的子孫，論序排輩為黃帝第七 世孫。帝舜之後亦禪位給平民的禹13，禹的出身也是顓頊的後代，黃帝的玄孫。 帝禹開創了中國第一個朝代夏朝，故「夏人」也成為中原人民最早的族稱。 這段綜合自《史記》論述與神話傳說的故事，說明了「華夏」兩字最初的來歷 也造就了歷代開國帝王紛紛與黃帝姬軒轅氏攀比拉牽的傳統，明明遠古存在大 小不一的數個部落與文化中心，在數番征戰衝突之後，姬軒轅氏聯合炎帝神農 氏打敗九黎君長蚩尤氏，復取炎帝而代之，成為中原的共主。因為炎黃的部落聯 盟雄踞中原，後世中原的統治者習稱自己是炎黃子孫，其治下的子民自然也都 是炎黃的後代，而遠古眾多圖騰的記憶，則選取了華胥氏的華（花），與第一 個傳子的世襲王朝夏朝，而構成日後中原民族的自稱「華夏」。 另一個深遠的影響則是，中國的正史建立起一種「正朔」的傳統，用現代的 話語來說，就是政權的合法性，每一朝代的興替，都要取得權力的合法性，一 方面表明權力定於一尊，另一方面則是為前朝修史，接續自身權力的正統性。因 此，中國的歷史易給人一種大一統、先後承繼不歇的印象，同時，也表現出中央 帝國對邊陲統屬號令的價值觀。 （三） 華夏文化溯源的考古新證據 前述華夏溯源的歷史論述有許多不合理之處，古人就曾爭辯姬軒轅的子孫 如何可能開枝散葉成為往後各朝代的始祖？如果就其輩分與生卒年齡來推論， 一定會產生諸多不合情理之處。二十世紀初，中國學術界的疑古風氣盛行，《史 記》等古代典籍雖係古人的著作，但是，其所記述發生在更為久遠之前的事件， 在缺乏事件當時的文字或器物所可佐證的情況下，這些古史所記載只能稱為「傳 說」而不能視為「信史」，甚至，古人的記述也不甚可靠，除了古代的史官個人 認知可能未必周全，在專制王朝的控制下講究「避諱」的筆法，尤其可能遮掩事 9 三皇的傳說不一，有稱天皇、人皇、地皇，大抵因燧人氏舉火燭天開啟光明之象，故稱天皇 （或稱其能遂天之意，故曰遂人氏）；伏羲氏始作八卦，教人以田獵，定制度，是為人文初 祖，故稱人皇；神農氏始作耒耜，教人以耕稼，始嘗百草，發明醫藥，其德厚若神，且農事 百草皆賴大地之母，故稱地皇。 10 按遠古人類社會當係由母系社會遞嬗轉化為父系社會，故古人女子稱姓，男子稱氏，「姓」由 字源從女、從生，即註記著遠古母系社會的痕跡；「氏」是姓的分支，出現較晚，起源於父系 氏族社會。而伏羲的母親華胥氏，華者通花也，華胥氏者意即花絮氏也，代表遠古部落社會 的圖騰符號，而花以風為傳媒，所以，古人演繹出第一個男子的姓為「風」。再者，古人認為， 「氏可以別貴賤，貴者有氏，賤者有名無氏。帝王之族有姓，賤者貧民無姓。」《通志‧氏族略 序》 11 堯名放勳，姓依祁，因其母陶唐氏姓祁，當其少時依靠於祁氏，故取姓「依祁」。 12舜名叫重華，生於姚墟，故姓姚。 13 禹名叫文命，姓姒。大禹之後，父系社會日漸強化，至周朝確立嚴格的宗法繼承制，女性的 權力地位即成附屬，此處所列古代帝王的姓氏皆為女字部首，證明古代中國母系社會的遺跡。
實真相，如果我們誤信古人希望我們相信的記載，我們將陷入文字障而為古人 所奴。 作為治學的態度，適度的懷疑是必要的，但是，如果將懷疑的態度無限上 綱至全盤否定的程度，其弊也過14。例如：有人過分強調信史的必要性，所以， 中國的歷史只能從出現甲骨文字的商朝算起（中國的歷史就被自嘲為「五千年文 化，三千年歷史」），而出土的甲骨文字中，因為找不到「夏」字，因此，夏朝 的存在也是可疑的。至於夏朝的開國者大禹，除了治水傳說的事蹟太過神話，有 人則從「禹」字的結構中藏著一個「虫」，而宣稱大禹是一條虫而不是人。 所幸，二十世紀八０年代起，大陸的學者陸續在考古發現上有所突破，不 惟「夏墟」遺址的確認有所定論15，由李學勤教授所主持的九五計畫「夏商周斷代 工程」，對於夏代各帝系的先後次序及年表也完成推定，保守的將中國歷史上溯 自4070 年（相對於黃帝紀元 4701 年，縮短了六百餘年，較夏朝原來的起源也 縮減了約130 年）。不僅如此，在傳統中原之外的多處遺址上開挖出來豐碩的文 物，其存在年代更早於中原文物的年代，更讓人們打破了華夏民族起源一元化 的刻板印象，因此，社會學者費孝通教授在1988 年提出〈中華民族多元一體格 局〉的論文，從而激勵了各方面的學者進一步探討華夏民族的溯源，並結集成書 1.文化多源的回溯 在中華大地上陸續發現的考古遺跡顯示，中華大地的居民存在多個中心， 是多元的、本土自生的不同民族，經由漫長的交流演化，競爭分合逐漸形成統一 的民族與大同的文化。 根據現今出土的化石考證分析，年代最早的是雲南的元謀人（距今約170 萬年），其餘依次存在的猿人化石是陝西藍田猿人（距今約110 萬—115 萬年）， 北京周口店北京猿人（距今約70 萬—20 萬年），湖北鄖縣及鄖西縣猿人，安徽 和縣猿人（確實年代推定尚不詳）；生活在距今10 萬至 4 萬年前的古人（早期 智人），則在陝西大荔縣、山西襄汾縣丁村、山西陽高縣許家窯、遼寧營口金牛山 湖北長陽縣、安徽巢縣、廣東曲江縣馬壩等地發現；生活在距今4 萬至 1 萬年前 的新人（晚期智人），分別在北京周口店的山頂洞人、山西朔縣峙峪、內蒙古烏 審旗、遼寧建平縣、吉林延邊州安圖縣、黑龍江哈爾濱市閻家崗、廣西柳江縣、貴 州興義縣、雲南麗江縣、台灣台南縣左鎮等地發現16。 距今約1 萬年前是舊石器時代進入新石器時代的分野，上述諸多不同地方 14 學者陳連開也認為古史辨派的疑古學風，對於打破中華民族一元中心起源說的影響是有意義 的，但是對於先秦古籍的全面批判以至否定，有些結論和方法都有矯枉過正之弊。參見陳連 開，〈中華民族起源學說的由來與發展〉，收錄自費孝通主編《中華民族多元一體格局》，頁 312-331。 15 1980 年代初期，河南登封王城崗夏代遺址的出土，一般認為即是夏王朝初期的「陽城」遺址， 其出土的文物顯示了繼承自新石器時代河南龍山文化向銅器時代發展的跡象。參見費孝通主 編《中華民族多元一體格局》，頁 8。 16 參見陳連開〈中華新石器文化的多元區域性發展〉，收錄於費孝通主編《中華民族多元一體格 局》，1999，北京，中央民族大學出版社，頁 48-49。
生活的人群，為了適應自然環境，分別開展出不同的文化器物，也隨著日後彼 此先後的接觸，而逐漸分化或融合成一個混同的文化體。 綜合新石器時代以來的考古遺跡分類，先後有黃河中游的「前仰韶文化」， 以磁山‧裴李崗文化為代表（公元前6000-前 5400 年）17、仰韶文化（公元前 5000-前 3000 年）、廟底溝二期及河南龍山文化（公元前 2900-前 2000 年）18。距 今8000 年前的磁山‧裴李崗遺址中，已發現粟作的農業痕跡，是目前已知經過 種植的作物品種全世界最早的標本。其後存在的仰韶文化在中國的文明遺址中最 為著名，因為出土陶器以彩陶著名，故稱作彩陶文化。仰韶文化的分布以渭河、 汾河、洛水等黃河支流的中原地區為中心，北達秦漢時興築的長城沿線（代表了 日後農業民族與游牧民族的邊際線），南抵湖北西北部（代表古華夏民族與荊 蠻分隔），東至河南東部（代表華夏與東夷為鄰），西達甘肅、青海接壤地區 （代表華夏與羌戎為鄰）。此一仰韶文化在河南的龍山文化興起前即已沒落，而 繼龍山文化之後的文明可能是夏文化（或包含夏代之前的唐虞文明）19。 在黃河下游以泰山為中心的山東地區，南抵淮河以北，東環渤海灣，本達 旅大、遼東等地。出現的文明先後是江蘇淮安縣青蓮崗文化（公元前5400-前 4000 年）20、山東泰安縣的大汶口文化（公元前4300-前 2500 年）、山東龍山文 化（公元前2500-前 2000 年，大約是黃帝、蚩尤征戰的時代）、山東平度縣東岳 石的岳石文化（公元前1900-前 1500 年）。而龍山文化以黑陶著名，亦稱作黑陶 文化；繼岳石文化之後的可能是當時屬於東夷的商代文化21。 長江是中國文明的另一孕育者，過去人們以為中原文明是一個唯一的文化 源頭，逐漸向周圍四方輻射擴散，同時也兼容並蓄四方的文化特色，現在的考 古事實證明，中華大地東西南北四方都有人文薈萃的因子，其中發生的年代比 中原文明久遠的所在多有，而文明的高妙也實不遑多讓，以長江中上游的四川 廣漢市發現的三星堆文明，其青銅器的鑄造就與中原大不相同，年代的久遠與 歷史的演變至今猶未能解22；長江下游的新石器文明，則以太湖平原為中心，西 17 仰韶文化是以河南澠池縣仰韶村遺址而得名，其存在年代約當於新石器時代中期（距今 7000-5000 年）；而前仰韶文化期則有河北武安縣磁山遺址，以及河南新鄭縣裴李崗遺址， 此二處文化遺址距今約 8000-7400 年，屬於新石器時代早期，學界亦有將二者連稱磁山裴李 崗文化。參見陳連開〈中華新石器文化的多元區域性發展〉，收錄於費孝通主編《中華民族多元 一體格局》，1999，北京，中央民族大學出版社，頁 52。 18 中國考古學界現在所指「龍山文化」，一般專指山東龍山文化，或稱典型龍山文化；而河南龍 山文化及陝西龍山文化則是繼承仰韶文化發展的黃河中游新石器文化。 19 參見陳連開〈中華新石器文化的多元區域性發展〉，收錄於費孝通主編《中華民族多元一體格 局》，1999，北京，中央民族大學出版社，頁 53。 20 中國大陸考古學者在 60-70 年代，相繼在山東滕縣北辛庄及江蘇淮安縣青蓮崗發現早於大汶 口的文化遺址，統稱之青蓮崗文化。 21 陳連開指出，大約在公元前 3000 年，黃河中游的仰韶文化突然衰弱，而下游的新石器文化 則不斷向中游發展呈現漸趨統一的趨勢，以致黃河中游繼仰韶文化之後的是河南龍山文化與 陝西龍山文化，證實當時黃河中下游呈現兩種發達程度不同的文化，透過彼此的交往、鬥爭、 融合而匯聚出新的型態。由於仰韶文化的中落，黃河中游的文明曾受下游文明較發達地區的 影響，筆者認為龍山文化的分布區域與後來被稱為東夷的分布區有高度的重疊，似乎顯示華 夏文化曾吸收文明程度較高的東夷文化影響，因此筆者更深信當時居住在中原地區的人稱呼 東方的居民為夷人時未必會有貶抑的觀念。 22根據大陸學者孫華對四川盆地考古文物的資料整理，有關三星堆存在的年代，據碳 14 同位 素測定的結果，約在公元前 2800-前 2340 年間，相當於山東龍山文化時期還要稍早一些，確 定是在夏王朝之前的文明。參見孫華《四川盆地的青銅時代》，2000，北京，科學出版社，頁 108。但是也有人認為三星堆的文明期較仰韶文化出現得更早，其青銅器上所留下來的「巴蜀
達杭州灣地區，北以南京為中心包括蘇皖接壤地帶。先後呈現的是浙江餘姚的河 姆渡文化早期（公元前5000-前 4400 年）、馬家濱‧崧澤文化（公元前 4300-前 3300 年）、良渚文化（公元前 3300-前 2200 年）。其中在河姆渡遺址中發現已有 稻作的使用，距今7000 年前，是目前已知經過種植的作物品種全世界最早的標 本。 長江中游的新石器文化，以江漢平原為中心，南包括洞庭湖平原，西盡三 峽川東，北達豫南，與黃河中游的新石器文化區交錯分布。此一地區的文化序列 分歧意見較多，然而大致上可分湖南石門皂市的文化層（約公元前5000 年）、 四川巫山縣大溪文化（公元前4400-前 3300 年）、湖北京山縣屈家嶺文化（公元 前3000-前 2000 年）。繼屈家嶺文化發展的是青龍泉三期文化（也被稱作湖北龍 山文化），其年代與中原龍山文化相近（約相當公元前2000 年），但文化表現 有較大的地區性差別。最近安徽省文物考古研究在江淮之間的巢湖流域含山凌家 灘發現原始部落遺址，屬於公元前3500 年的城市遺址，對於中國城市出現的歷 史往前推進了一千多年，也證明遠古時期，城市的養殖業、畜牧業、手工業已初 步成形23。 在中原文明的東北方，屬於遼東、遼西及燕山南北的新石器文化，其年代也 甚久遠，文化的發展雖與仰韶文化、龍山文化皆有關連性，但是仍然有相當自發 性的特色，可視為一支特有的文化。目前東北地區出土的文物，依年代排序，瀋 陽市新樂遺址（約公元前5300-前 4800 年）、遼寧建平、凌源間的牛河梁紅山文 化（約公元前3500 年），紅山文化的後續即是夏家店下層文化（約公元前 2000-前 1500 年），屬於一種早期的青銅文化，相當於夏代與先商時期。 當公元前3000 年前，黃河中游的仰韶文化突然沒落，一方面黃河下游的龍 山文化開始向上游發生影響力，另一方面黃河上游的甘肅、青海、寧夏一代卻在 彩陶文化上有了新的發展，代表的為甘肅省臨洮縣馬家窯文化（約公元前 3300-前2050 年），以及甘肅省廣河縣齊家坪文化（約公元前 2000 年）。馬家窯文化 的分布區係以隴西平原為中心，東起隴山，西至河西走廊和青海北部，北達寧 夏南部，南抵四川北部。一般認為，馬家窯文化是受仰韶文化影響的一種地方性 變體，與黃河中游的河南、陝西龍山文化平行發展；稍晚出的齊家坪文化則是分 別受到馬家窯文化與河南、陝西龍山文化的影響而有混和性的特色。 黃河、長江兩大流域醞釀的古中原文明，在文化的互動上，順著自然的河流 流域與河谷平原，和華北、遼西、遼東的文明有較早的互動關係；相對地華南地 區以兩廣、閩台、江西等地的開發，似乎屬於中原的邊陲，傳統上較被忽視，但 符號」更是文字發明前的先聲，今人受到仰韶文化為主軸的定位觀，容易低估或忽視三星堆文 明的價值。參見劉尚勇〈三星堆：華夏文明新思考〉，（一）至（三），古羌網站網址： http://www.kuchung.com/huaxiawenhua/xinshikao-1.htm 23 在凌家灘遺址被發掘出來前，大陸考古學界公認最早的城市座落於山東省日照市五蓮縣丹土 村，距今約有 4000 多年。參見《國語日報》引述中央社訊「大陸五千五百年前就有城市」一文， 2002 年 8 月 4 日，第八頁。而關於遠古人類的聚落，迄今發現最為久遠的則是在西安半坡出 土的母系社會聚落遺址，留下了居室聚會所與墓葬群，距今已有 6800-6300 年。參見陳連開 〈中華新石器文化的多元區域性發展〉，收錄於費孝通主編《中華民族多元一體格局》，1999， 北京，中央民族大學出版社，頁 63。
是從考古遺址的發掘上來看，江西萬年仙人洞遺址下層、廣西桂林市甑皮岩、廣 東英德青塘洞穴遺址、廣西南寧豹子頭等貝丘遺址，經碳14 同位素測定，這些 遺址的年代約距今8000-9500 年（未經樹輪校正），可見南方除了有遠古的元 謀人遺跡，在文化遺址上也存在比中原地區久遠的農業文化，並在陶藝製作上、 石器磨製上留下進步的痕跡。目前已被命名的華南文化分別是江西修水山背村跑 馬嶺遺址的「山背文化」（約公元前2800 年），廣東曲江石峽遺址的石峽文化 （約公元前2900-前 2700 年），福建閩侯縣石山遺址的「縣石山文化」（年代測 定尚待進一步確定），台灣省的鳳鼻頭文化（約公元前1200-公元初年）。其中 因為南方的石灰岩地質條件對於碳14 同位素的斷代測定會有較大的誤差影響， 所以部分遺址的年代測定猶有爭議；另外，台灣本島在兩萬年至一萬年前是與 中國大陸直接相連，台灣東部的長濱人與台南的左鎮人，和中國華南沿海的人 群相信有一定的文化及血統聯繫，而閩粵一帶的大坌坑文化（公元前5000-前 3000 年）與台灣全島的大坌坑文化除了是同型，更與同時期的浙江河姆渡文化 有一定的互動關係24。 另一個既是文明的起源也是文明的邊緣則在雲貴高原，前面曾一再提及雲 南的元謀人已有170 萬年前的歷史，雲貴高原上存在不少古人類的化石與舊石 器文化的遺跡，雲南的滇池、洱海地區存在稻作農業的遺跡，其中賓川縣白羊村 遺址，年代約當公元前2200 年（與龍山文化平行發展）；元謀大墩子遺址則約 當公元前1400 年，屬新石器時期晚期遺存。與雲貴高原相鄰的西藏高原也有舊 石器文明的遺址和磨製石器、陶器共存的遺物，其分布在昌都地區的卡若遺址 （約公元前3300-前 2100 年，與馬家窯文化的時期相當），是一種以粟為代表 的農業文化。可見在東亞大陸的人類活動，存在多個文化的源頭，隨著人類對自 然的適應與改造，對周遭環境的探索與冒險，不同發展進程的人群，逐漸相互 混同孕育出新的文化質素。 綜合上述所引的考古發現可證明，所謂華夏文化的起源，並非來自中國域 外的任何地方，也不是從黃河中下游單方面為源頭的擴散至四方，而是呈多元 區域性不平衡發展，又相互滲透的過程。 2.華夷之辨的新解釋：類比聯想式的思維 提到華夷之辨，人們很自然地會想起一些古籍上面貴夏貶夷的文句，例如： 魯僖公二十一年，宋、楚、陳、蔡、鄭、許、曹等國的國君盟會，楚國的國君背約設 埋伏以擄宋公，《春秋》的記載即予以「筆削」25，「（楚子）執宋公以伐宋。孰執 之？楚子執之。曷為不言楚子執之？不與夷狄之執中國也。」《春秋公羊傳‧魯僖 24 參見陳連開〈中華新石器文化的多元區域性發展〉，收錄於費孝通主編《中華民族多元一體格 局》，1999，北京，中央民族大學出版社，頁 59。周婉窈《台灣歷史圖說：史前至一九四五 年》，1998，台北，聯經出版社，頁 12-15。 25 「筆削」是《春秋》特有的筆法，也就是孔子在記錄當時的歷史事件時，如果某國國君違反了禮 的正當性，該國君的位階就會被降等，例如楚國僭稱王，孔子就故意貶為楚子，此處楚國背約 俘虜宋公，孔子就連楚子的稱呼都予以省略，以夷狄對待之，是為雙重貶抑。
公二十一年》再者如：「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎 天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。」《春秋公羊傳‧魯成公十五年》或 曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也。」《論語‧八佾》這些文句似乎皆顯 示夷狄與中國（華夏）身分之差別，連帶社會地位與文明程度也有不同。 因而，中國歷史上以蠻、夷、戎、狄稱呼邊緣四方的居民，以中原華夏自稱 後人咸以為這是中國人自高自大的表現，甚至這代表了中原政權封建高傲的表 徵，不肯以平等之心對待四境之民。然而，筆者研讀先秦書籍如《論語》、《禮記》 等，直覺古人用語原無後代歷史糾葛不清下的我慢意識，不過是以四境居民的 特徵化約為蠻、夷、戎、狄的稱謂罷了。例如《禮記‧王制》謂：「中國夷狄，五方 之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣；南方曰蠻， 雕題交趾（案：以丹青文額頭曰雕題，睡覺時頭向門外，兩足相交而臥曰交 趾），有不火食者矣；西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽 毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。 五方之民，語言不通，嗜欲不同。達其志，通其欲……」在此蠻夷戎狄稱謂的使 用，只是文化差異與親疏遠近關係之不同罷了。 有位自由作家，也是業餘的甲骨文愛好者唐諾，在其《文字的故事》一書中 表示，中國文字是一種視覺性思維，表現出當時的人「我手寫我眼」而紀錄下來 的圖像，這與西方拼音文字，表達「我手寫我口」的聽覺性思維，兩者大異其趣 因為唐諾先生的提示，筆者一方面尋找甲骨文對蠻夷戎狄的記載，一方面從中 文造字用詞的意象中聯想，認為所謂東夷，係指位於低平地帶的居民，試想從 黃土高原向東觀望，豈不是一片低平？稱呼居住在低地的人為夷，猶如歐洲的 荷蘭被稱做「低地之民」（the Netherlands），反之蘇格蘭的高地地區則被稱做 「高地之民」（the Highlands），這些皆是依自然命名而無太多價值歧視或傲慢 的意義。所謂西戎，亦當是描述生活在西部叢山峻嶺地帶的人，依靠牧草與羊群 為生，而有許多與羊群特徵有關的表述而已。例如自古西部為羌族文化的活躍區 羌字從羊從人，可說是牧羊族群的化身。古人靠山吃山靠水吃水是極自然的，我 們可以想像靠羊吃羊的人群是如何過日子的，他們飲羊奶食羊肉，寢羊皮著羊 皮襖，因此看起來裹著一層羊毛不正是毛茸茸的嗎？而飼養羊群在逐水草的過 程中不免發生征戰，故民性慓悍尚武，中文稱征戰者戎也；毛茸茸者絨也。用這 些特徵稱西部居民為戎，不亦甚為明瞭？再論北狄，從犬從火，可見北方的人 在生活上與犬狼相依而生，他們或飼養犬隻以禦敵警戒，利用犬隻以拖負重物， 食用犬隻以禦寒進補，燃燒犬糞以取暖或傳警訊（古人稱做狼煙示警）。如此看 來北方之民稱做狄，也是可以理解的。 至於南蠻，從絲從言從虫，由三種意象的綜合，筆者以為這裡隱藏著一個 歷史的懸案，因為蠻字包含虫，證明南方之人是中國重要的主體，因為古文史 中虫是一個重要的信號，例如古代稱人為裸虫，稱蛇為長虫，稱虎為大虫，稱 龍為鱗虫之精。古代傳說中的始祖伏羲與女媧，相傳是兄妹也是夫妻，在漢代古 墓遺跡中的造型則有人首蛇身的圖像。古史中的豪傑聖雄如蚩尤、大禹，其名字
中皆有虫字。因此可見蠻字中帶有虫部，並非帶有貶抑的字眼，相反的，這可能 是一種虫蛇圖騰崇拜的遺留。我們試從蠻字中的絲部與言部構造中，不妨發揮一 點想像，那就是絲與養蠶繅絲的經濟活動有關，長江流域的氣候方適合養蠶繅 絲，中國的古文明與金石及絲竹的愛好有關，而金石愛好聯繫著青銅文明，而 絲竹愛好則與南方的經濟活動特色具有一定的聯繫。然後我們再解釋言字，言即 是字，代表心聲及思維想像的載體，可見蠻字從絲從言從虫，似乎隱含著南蠻 才是中國文明的重要主體。我們從古史傳說中黃帝與蚩尤大戰的故事可知，蚩尤 被黃帝打敗，屍首被分割成數塊棄置多處，然九黎後裔仍然將其遺骸殮葬，人 們依舊追懷敬畏蚩尤的事跡26。而史稱黃帝元配嫘祖發明養蠶繅絲，倉頡造文字 以代結繩記事，雍父做杵臼以供舂米，大撓做干支訂曆法以利農時，伶倫發明 樂器制定音律，共鼓、貨狄做舟楫以利航行，揮、牟做弓矢以利射獵征戰27。將一 切功業統歸於成就一尊的帝王，將喪失政權者歸為失德敗行之君，此固為古史 筆法的「通則」，但也是相當可疑的。28 因此，筆者不能不對蠻字的緣起產生了另類的想像，也就是說從造字的關 連性中猜想文字的發明與養蠶繅絲應屬南蠻的貢獻，為此，從現存可以辨識的 甲骨文字來探討，筆者有了另一層認識。首先，甲骨文的夷字從人從弓，意指一 個人背了一把大弓。中國古史所稱的人文初祖伏羲氏即為東夷族人，其教人以田 獵，而東夷諸族咸以鳥類為其圖騰，那麼發明弓箭狩獵與夷族的關係豈不產生 重要的聯繫？其次，狄字的甲骨文從人從犬（並非現代漢字從犬從火），意指 一個人陪伴了一條大犬，根據對北方亙遠地區人類生活的瞭解，他們確實是與 犬相伴相依為生的，如北美的愛斯基摩人。現在考古學者也已證明，美洲大陸的 原住民（所謂的印地安人其實是蒙古利亞人種）原來是從亞洲的華北地區逐次 遷徙而來的，他們當時就是在犬隻的伴隨下，穿過白令海峽的冰原，向陌生的 大地拓荒，最後遍佈全美洲。至於戎字的甲骨文從戈從十，意指戰鬥的工具，古 人為了向自然搏鬥、向同類競爭，很自然地會發明戰鬥用的工具。但是，為什麼 會將戎字的意義貼附在西方的民族身上呢？我們從西方的羌族與羌族記憶中又 會找到新的解答。其實羌族原來並非生活在我們現在所知的西藏部分地區、四川 西北、青海河湟一帶，羌族本是生活在黃河中下游與東夷族比鄰而居的（也許我 們應該說羌族才是真正的中原原住民？），甲骨文的羌字從羊從人，意指人與 羊的關係密切，猶如先前提到北方的狄族一樣。可是從已知的甲骨文殘片中，大 量的記載顯示，當時東方的商朝政權和羌族發生過多次的戰鬥，商人將羌族俘 虜之後有生殉的傳統，因此甲骨文中有「繫羌」與「殉羌」的造字與記載。而驍勇 善戰的羌族不知何故，不斷地被迫從中原地區西遷，最後定居在今日我們所熟 26 案古史傳錄，「蚩尤沒後，天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八 方萬邦，皆為弭服」《史記正義》又：「蚩尤冢在東平郡壽張縣闞鄉城中，高七丈，民常十月祀 之，有赤氣出，如匹絳帛，民名為蚩尤旗。……」《史記集解》，皆轉引自瀧川龜太郎《史記會注 考證》頁 20。 27參見黃濂《中國歷代皇帝陵》，1997，大連，大連出版社，頁 11。 28 例如子貢對於桀紂的失國，是否敗德亂行如史家所稱，即有所存疑。《論語‧子張》有言：「子 貢曰：『紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。』」
知的地方，但是，羌族好戰善戰的傳統卻因此被貼上「戎」的標籤。29最後，關於 蠻字的甲骨文，在已知可辨識的甲骨文五千多字中尚無法確認，所以，將蠻字 拆解成從糸從言從虫的說法，只能當成是突發奇想，尚待更為有力的佐證。 二、由溯源與邊緣論華夏文化的承繼與斷裂（代結語） 針對華夏文化的溯源，我們可以證明，傳統的一元論史觀是基於政治上大 一統的需要而建構的，中華大地上的多個民族、多個中心才是事實；然而，隨著 不同人群相互交流的擴大，或以通商、征戰、通婚、和盟等不同形式，諸多群體 逐漸相融，也是歷史的事實。古代華夏民族以中原自居，其族名的選擇即是融合 的象徵，取其久遠的稱號為共名；而地理位置上或是心理位置上雖曰居中，其 實「中」指的是經緯之交，中者可轉音為綜，意思就是綜合上下四方。在空間之 內，若無上下四方以為界限，我們又如何能孤立地判斷孰者為中心呢？因此， 歷史上華夏民族自居中心，其實是綜合了四方的蠻夷戎狄共存共榮的。 不同的學者分別考證出來，中國人自稱華夏是在周朝的春秋時期；中國人 自稱或被稱為漢人，是在魏晉南北朝時期；中國人被稱唐人也是在盛唐之後的 時期。至於「中華民族」一詞的提出與使用，則是在二十世紀初，中國面臨列強 瓜分共管，有識之士提出來以融合團結漢族與滿蒙藏各少數民族。我們由民族的 稱謂演變來看，一般認為族稱是由「他稱」轉「自稱」的，中國人在選擇稱謂的用 語中，華夏、漢、唐固然都是比較美好的回憶，蠻夷戎狄其實也不盡然是醜陋貶 抑的字眼30，雖然，後者在今日的用語給人以不佳的印象，筆者從文字的溯源上， 是可以有不同的理解的。 之前論述蠻夷戎狄的命名，筆者認為皆係因實際情境的特徵而為符號性的 化約，原本並無價值褒貶之意。我們從中原民族自認的祖源來看，無論是太昊伏 羲氏、炎帝神農氏，都是出自羌族，由渭河上游向東遷徙，其族屬的圖騰是以母 猴、母虎為特色。當他們與東夷部族在淮陽一帶相會，而東夷族的圖騰為母燕 （東方的民族以鳥類為圖騰，日後傳說中的鳳凰即是一種兼容並蓄的想像）， 於是在淮陽地區的人祖廟會上，我們會看到婦女為祈求子嗣而祈回「人祖母猴」 或象徵母體的「猴頭燕」、象徵伏羲兄妹交媾用草帽遮住身體的「草帽老虎」等信 物，這證明了古籍所稱伏羲、神農等部落「初都陳，后徙魯」與東方民族進行人 文交流的狀況31。 在古代中國各部族的圖騰記錄中，東北遼寧地區留下豬圖騰的象徵，但是 在隴東、陝北、晉西一帶的喪俗祭祀活動中，大量出現的「豬頭花」剪紙，則與遼 西、冀北一帶祭祀活動中的「豬頭龍」剪紙，讓人產生一種具有族源關係的聯想。 29 王明珂在對四川西北的羌族進行訪談時，即收錄了數則羌族人對於祖源記憶的描述：「羌族以 前相當好戰，到處打打打。羌族人為什麼這麼少？他就是打絕種了。以前羌族是很強大的民族， 打漢族、打藏族。後來大家就聯合來打他，現在都打散完了，……」參見王明珂《華夏邊緣：歷史 記憶與族群認同》，頁 325-374。 30 例如春秋時期楚王熊渠始僭稱王號，他的理由是：「我蠻夷也，不與中國之號諡。」《史記‧ 楚世家》可見當時自稱或被稱為蠻夷，未必屬不堪的字眼。 31參見靳之林《綿綿瓜瓞與中國本原哲學的誕生》，2002，桂林，廣西師範大學出版社，頁 208。
而中原各地普遍流行蛇圖騰的崇拜，蛇圖騰並非單獨存在，而是與其他動物作 某種共構或組合，例如在隴東、陝北、晉西有「蛇盤盤」、「蛇盤兔」的圖像；上古 姬軒轅部落有龜圖騰崇拜，中國人將北方靈獸稱做「玄武」，就是蛇龜複合體； 而代表中華民族的龍圖騰，本身即是由蛇所演變出來，距今8000 年前的遼西查 海文化遺址中，出現了伸展的龍與盤捲的龍兩種原型，後世有關龍的演化，兼 納並俱了鹿角、駝頭、蛇身、蜃（蛟龍的一種）腹、牛耳、蝦眼、馬鬣（鬚髮直豎 狀）、鯉鱗、鷹爪、虎掌、獅尾等特徵的組合32，保留了華夏民族與四鄰混同的印 記。現在從民間文化的流行，仍可看到從遼河流域向西南至黃河一線，盛行的是 豬頭龍崇拜，長江下游流域則是流行鳥頭龍崇拜，長江中上游是牛頭龍崇拜， 由江西往西到貴州苗族一帶則是流行狗頭龍崇拜。所以考古學者蘇秉琦認為紅山 文化由遼西向西南發展，仰韶文化由華山向東北發展，在桑乾河一帶產生相互 碰撞的地域線，學者靳之林根據這一地區地上民間文化的流行痕跡與地下考古 文化的相互印證下，認為蘇秉琦的論斷是正確的33。 筆者在參考了這些文化上多 元混同的現象，也認為中華民族的「中」即是一綜合性的表徵，從而推斷在古代 （至少是春秋戰國之前）蠻夷戎狄的稱謂不若後來具有文化價值上的褒貶意義 。 34 那麼，筆者費了長篇累牘的工夫論證華夏溯源與蠻夷戎狄非貶意的目的為 何？因為時下台灣的政學界有一股歷史新論述，他們或者公開譴責漢文化是一 種沙文主義、霸權思想，或者強調台灣是被外來政權殖民四百年的悲情之島，甚 至有的政治人物喜歡著墨台灣「先民」墾殖荒島的目的就在建立主權獨立的國家 因此，三百多年前鄭成功渡海驅逐荷蘭人，其建立的東寧王府，有人要強調其 獨立建國的野心，還有人竟然在鄭成功與荷蘭人締約條文的落款上大作文章， 將「新祚十五年十二月十三日」解釋成「新政府」35，全然無視於該年號即是明永 曆十五年，且鄭氏祖孫三代在永曆帝殉難後，始終沿用永曆的年號不敢僭越的 事實。 比較細膩的論述則是藉方法論上的邊緣研究，強調台灣的文化與中原（華 夏）文化斷裂隔絕，就算無法否認台灣文化與中原文化的關係，也可以強調「邊 緣」一旦切斷了與「中心」的聯繫，就可以自為主體。這種基於政治選邊的文化研 究，似乎方興未艾，面對時下發聲的主流論述，筆者的觀點反而成了「邊緣研 究」。在此，筆者不擬批判邊緣研究的是非，因為學術上能夠存在多元的觀點才 是進步的潮流，但是，筆者要指出，中心與邊緣是一種相對而非絕對的概念； 就邊緣而言，可以有時間的邊緣、空間的邊緣、心理的邊緣等不同情況。台灣在 32 參見黃濂《中國歷代皇帝陵》，1997，大連，大連出版社，頁 2。 33參見靳之林《綿綿瓜瓞與中國本原哲學的誕生》，2002，桂林，廣西師範大學出版社，頁 217-218。 34 學者王明珂認為中國史料中稱呼漢族以外的他稱族名時，有強烈的「非人」含意族稱，如：戎 狄蠻夷羌。但是王明珂在論述到周人的族源，析論周人（姬姓）與姜姓戎族皆為羌人的族支 時，卻也承認所謂「戎」雖作為野蠻人的代稱，最初意義只是描述某種人群的武力化特性，並 無野蠻人的貶義。參見氏著《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，1997，台北，允晨文化公司， 頁 87-88；221。 35 參見民國九十二年一月二十四日至四月三十日，台北故宮博物院展出之「福爾摩沙：十七世 紀的台灣、荷蘭與東亞」，其導覽摺頁與現場附圖譯文皆作如此呈現。
空間上，可以自比為東亞貿易的中心，也可以悲憐為中華大地的邊陲；在時間 上，可以從四百年前的葡萄牙人眼中「發現台灣」，也可以從元朝汪大淵的眼中 「發現流求」36，甚至更可以從孫權的時代「發現夷洲」。至於在心理上，台灣的人 群可以自立為荒島的開基祖，也可以遠紹中原河洛，做一個華夏文化的繼承者 與發揚者。 平心而論，華夏文化並非一成不變，但卻也是層層相因；歷史上，華夏與 夷狄雖然彼此相對，然而，夷狄入華夏有之，華夏入夷狄也有之，當所謂的夷 狄接受了華夏文化，自認為是漢人，而大力捍衛漢風華俗，甚至表現得比漢人 更像漢人。如今，台灣以華夏移民海外寄命之島，延續了三百年的華夏傳統，一 旦政治風氣丕變，倏而與本族的祖先暌違37，是耶？非耶？今日我們如何對待歷 史，他日子孫亦將如何對待我們的所作所為。 就筆者個人而言，對自身所處的文化溯源，這是每一個人天賦的權利，一 個人珍視自身所從來的傳統，也將能尊重或欣賞其他人群的歷史傳統。台灣島上 的歷史雖然經過不同的政權作解釋，但是其文化終究是以華夏為載體對異文化 作兼容並蓄。昔者宋儒朱熹出身閩北，居華夏中原之邊陲，猶能集理學之大成， 開一代之宗師，今日台灣以閩粵移民之後，聚中州板蕩之餘子，爾後將對華夏 文化的傳承發揚作出貢獻呢？還是自居中心，援外以自重，誠值得省思。 36 台灣為中華大地東南的第一大島，歷史上有許多不同的名稱，現代學者可能不盡同意那些稱 呼是真正用來指涉台灣，但是，即便是西方人對台灣的認識，也是從局部而全貌逐漸發展的。 中國古代稱台灣為流求（隋代），明代海外的流求王國向中國納貢稱臣，中國將流求之名專 屬該國，而稱台灣為小流求。現代人聞之，一定覺得荒謬可笑，豈有島之小者獨佔本名，島 之大者反而稱小？要知道，當是時人們因航海及測繪能力的不足，一段期間內，中國及西方 的探險者都以為台灣是由幾個大島所構成的，北邊的叫做雞籠（即基隆），南邊的叫做大員 （即台南），中間的叫做笨港（即北港）。人們因認識不足，各以所知的島嶼來稱呼台灣全島 37 例如筆者在台南市做田野調查時，發現安平地區有一座陳氏祖祠，其家族固為閩省彰州人氏， 但其遠祖奉祀者為大舜帝姚重華，祠堂中懸掛祖訓，彰明祖源祖德，告誡子孫勿分類相戕云 云。其宗祠管理者猶自豪的告訴筆者，其在台開基祖奉祀的是唐山媽，筆者觀其虔誠之情， 遂能明瞭古語所云：「慎終追遠，明德歸厚矣」的意義。
