青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生

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(1)國立政治大學歷史學報第18期中華民國九十年(2001年) 五月. 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生 *. 劉季倫 **. 青年毛澤東的思想承接了中國傳統的「存有的連續性」——「天命」下貫而為人的「天性」，人則應該秉持著此一「天性」，盡「性」以知「天」，上契於「天」：「人」與「天」是相連續的。與中國傳統的觀念不同的是：毛把傳統中「天」對「人」的優位性，轉換成了「人」對「天」的優位性。但青年毛澤東卻把人的情欲等「自然衝動」視為人性之根本，故與孟子以來對人性的看法大異其趣。毛的這種「自然人性論」，造成的結果是：在毛身上完全看不到基於道德上的考慮，而對於自己的欲望加以克制的努力。由於在毛的思想中，人的「自然衝動」本來源自於「自然」或曰「天」；既然「天」與「人」是相連續的，順著「自然衝動」而行，就等於是「天」在人的裏面代理「人」來行動。毛相信：順著「自然衝動」而動，才是順「天」而行。如果遭遇了任何「外界之抵抗」，都應該加以克服，以期能實現「天」的意志（其實也就是他自己的意志）。在毛身上，一切內在的衝突，都被轉化為他自己與「外界」的對峙了。. *. **. 本文蒙兩位匿名審查者提供寶貴意見，特此致謝。當然，本文中的一切錯誤，還是必須由我負責。國立政治大學歷史學系專任副教授。.

(2) ．64．. 國立政治大學歷史學報第18期然而，毛的「自然人性論」，卻並沒有發展成自私自利之學；毛反而發展出了「精神之利己」、「精神之個人主義」。毛作為「精神之個人主義」者，以「我」為中心，以「大我」為目標。「我」可以——或更恰當地說：必須——吞併萬有、包羅萬有，從「人類」、「生類」一直到「宇宙」，然後才能成其為「大我」。毛的「我」如同一個阿米巴（amoeba）一般，不斷吞噬、同化外在的一切，以自我擴大而成「大我」。毛的革命，其實就是這個「我」擴大為「大我」的過程。由於是以「我」為主，被包羅進來的則是歸順於「我」的從，由此而形成的一切關係——包括人際關係、人與自然的關係等等，都不會是一種「對等」的關係，而是一種以「我」為主的「隸屬」的關係。毛所進行的共產革命，正是為了體現這樣一個「大我」的必經之途。所有阻礙「我」發展而為「大我」的「外界之抵抗」，都必須掃蕩淨盡。為了實現「大我」這一個理想，毛必須開始關注現實中與他對敵的一切——那些反抗、拒絕被他的「大我」所吞噬的一切：毛的一生，就是克服並吞噬這一切的過程。而中華人民共和國的建立，則是毛的「大我」之階段性的完成；是「己即神也」的實現，是「神」的誕生。在中華人民共和國的毛澤東時代，在那極權主義的階段所發生的種種事故，也都是以毛澤東這一尊「神」為主軸而發生的。關鍵詞：毛澤東、極權主義、中華人民共和國、儒家、自然人性論、存有的連續性. 一、緒言余英時曾經把毛澤東的一生分成三個段落：「1921年中國共產黨成立以前是第一段落，這是毛澤東決定他的人生方向的醞釀階段」。「從1921年到 1949年是第二個段落；這是他的革命時代，從湖南地區的黨的組織者逐步取得了全黨領袖的地位」。「1949年以後是他一個人獨霸中國大陸的時期」。 1他 1. 余英時：〈打天下的光棍〉，收入余英時：《歷史人物與文化危機》（台北：東大圖書.

(3) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．65．. 的思想，大致也相應著余氏的分期而發展。本章就以毛在第一期的思想發展，作為討論的範圍。從毛澤東的青年時代開始，便致力於哲學；而且終其一生，不改此風；如李澤厚所說的：「哲學，確乎是毛澤東從早歲到晚年一直非常感興趣和非常關注的方面」。 2但是，我們在他那些關於「哲學」的文字裏所看到的，與其說是一套自成體系的「哲學」，不如說是一個由「剛性的」與「柔性的」兩種人格特質交揉而成的兩面體。William James曾指出：「哲學史在極大程度上是人類幾種氣質衝突的歷史」；「那些確實傑出的人，有重要特性的人，他們在哲學上留下了他們的特徵和形象的烙印，並在哲學史上佔有地位」。他以為基本上可以把人類的氣質分作兩種：「柔性的」（the tender-minded，「唯心主義的」、「樂觀主義的」、「意志自由論的」、「一元論的」、「武斷論的」）與「剛性的」（the tough-minded，「唯物主義的」、「悲觀主義的」、「宿命論的」、「多元論的」、「懷疑論的」）。3對於毛而言，James的說法未免過於輕描淡寫了：毛的「哲學」，根本就是毛的人格的投射；但由於毛的複雜，所以在他身上不但有James所謂的「柔性的」人格，也有他所謂的「剛性的」人格。這兩者交織而成了毛獨特的哲學。正是這樣的人格，使得他得以成為中國共產革命的領袖，進而使得整個中國共產革命浸透了他的人格的色彩。也正是由於這個原因，去理解他的「哲學」，以及這樣的「哲學」的兩面性，及其所可能派生出來的行動的力量與模式，才變成一個關鍵的問題。B. Schwartz曾問過：「如果毛只是一個默默無聞的中國知識份子，我們還會這樣對待他的思. 2. 3. 公司，1995），頁45。見李澤厚：〈青年毛澤東〉，收入李澤厚：《中國現代思想史論》（北京：東方出版社， 1987），頁123。毛澤東的研究者蕭延中也指出：「毛澤東一生酷愛哲學，對它表現出始終如一的濃厚興趣，這已是人所共知的常識。」見蕭延中：《巨人的誕生——「毛澤東現象」的意識起源及中國近代政治文化的發展》（北京：國際文化出版公司，1988），頁61。 William James著，陳羽綸、孫瑞禾譯：《實用主義》（Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking）（北京：商務印書館，1994），頁7、頁9-10。.

(4) ．66．. 國立政治大學歷史學報第18期. 想嗎」？他老實招認：「很顯然我們是不會的」。4我們正是為了理解毛的「哲學」的應用，才關注他的「哲學」的內容；正是為了明白他的「哲學」的庸俗化的意義，才必須釐清他的「哲學」的本質。毛澤東自己曾經借用湖南的一句俗諺：「草鞋無樣，邊打邊像」來描寫他的想法與做法，在現實中逐漸成形的經過。 5B. Schwartz也以為：「毛澤東主義的特徵，不在於它的理論的領域，而在於它的策略的領域」。 6日本的學者新島淳良更指出：「他（毛澤東）的作品就是中國革命」。7所以，可以說毛的思想，在從第一期（醞釀階段）發展到第二期（革命階段）時，經歷過劇烈的震蕩。要理解毛澤東的思想，越到後來，就越不能離開現實的、革命的因素所產生的影響。但細加推究，仍可以在毛氏第一期的文字中，看到後來發展的痕跡。依據毛澤東自己的回憶，到了1920年夏天，「我在理論上和一定程度的行動上成為馬克思主義者，從這時起，我就認為自己是一個馬克思主義者」。就在這一年，他從余英時所謂的醞釀階段轉入了革命階段。在1920年這關鍵的一年以前，毛澤東夫子自道：由於受到了他的老師（後來是岳丈）楊昌濟這位「唯心主義者」的影響，他自己也變成了一個「唯心主義者」。所以，依據他自己的意見，1920年的「改宗」，可以說是從「唯心主義」到「唯物主義」的「改宗」；從此以後，毛才展開他與中國共產革命相聯繫的一生。 8 4. Benjamin Schwartz，〈毛澤東思想的形成〉，收入中共中央黨史研究室第三室編譯處編：《西方學者論毛澤東思想》（北京：中共黨史出版社，1993），頁192。 5 轉引自John Bryan Starr, Continuing the Revolution: the Political Thought of Mao (Princeton: Princeton University Press, 1979), p. ix. 中文的還原，我取自由「中共中央文獻研究室國外研究毛澤東思想資料選輯編輯組」翻譯的此書的中文譯本《毛澤東的政治哲學》（北京：中央文獻出版社，1992），頁1。 6. 7. 8. Benjamin Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao (New York: Harper Torch books, 1967), p.189. 新島淳良：〈毛澤東思想的形成與發展〉，收入中共中央文獻研究室主編：《日本學者視野中的毛澤東思想》（北京：中央文獻出版社，1991），頁34。 Edgar Snow著，李方淮、梁民譯：《紅星照耀中國》（石家莊：河北人民出版社，1992），.

(5) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．67．. 然而，思想的肇端，不可能毫無根據；思想的發展，也不可能無風起浪；在毛的第一期與第二期之間，更不可能斷為兩截，前後渺不相關。我在這裏想做的，就是說明貫注於毛澤東一生的、唯心主義的因素。如果不追究、分析這種因素，對毛的理解，就不可能周全。我所根據的史料，主要是青年毛澤東在蔡元培翻譯、德國的泡爾生（Friedrich Paulsen）著作的《倫理學原理》一書上的批註。1917至1918年間，毛就讀於湖南第一師範時，於楊昌濟的「修身」課程上，開始閱讀這本書，並在上面寫下了大量的批語。這些批語，大體顯現了他的第一期思想的面貌。9 但也由於這些文字不是有系統的著作，而只是零碎的批語，所以它們的意義，有待仔細的比對與分析。Frederic Wakeman, Jr.曾指出：這本書對於毛的「唯意志論」（voluntarism）具有啟發之功。 10不過，我們的目的，並不在辨別毛從泡爾生得到了甚麼，而就只在青年毛澤東的思想本身。. 9. 10. 頁116、頁107。李銳大約是研究毛澤東思想的學者中，第一位得睹此書批語的人。此書先是由毛借給了湖南一師的同學楊韶華；隔了許久，直到1950年，楊才托周世釗還給了毛。周世釗知道李銳「很關心毛早年讀書生活和活動情況」，所以把這本書交由李銳翻閱了三天。李當即把所有註有批語的部份拍照保存下來。見李銳：《毛澤東早年讀書生活》（瀋陽：遼寧人民出版社，1992），頁204；及毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》（長沙：湖南出版社，1995），頁276，註1。台灣的河洛出版社曾經把這本書影印出版，所根據的正是當年毛澤東讀過的同一版本—當然，上面不會有毛的批語；見泡爾生著，蔡元培譯：《倫理學原理》（台北：河洛出版社，1974）頁117，及毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁116的書影。 Frederic Wakeman, Jr., History and Will: Philosophical Perspectives of Mao Tse-tung’s Thought (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 201-202..

(6) ．68．. 國立政治大學歷史學報第18期. 二、「自然」與「吾人」——毛澤東思想中自然與人的連續性. （一）「大本大源」毛所面臨的時代，借用德國的泡爾生的說法，是一個「開放時代」：「當今之時，無論其為思想、為道德、為生活之法式，一切捨舊而謀新。至於宗教之權，與夫古昔之傳說，人人視為弁髦。此由受太過之壓制，忽反動而為懷疑派，其主觀之思想，遂潰裂而四出。實往昔學而不思之學派，及有信仰而無詰難之教會，所激而成之，是為開放時代之特徵」。毛讀到這段話以後，以為這正是「吾國今時之現象」，「吾國二千年來之學者，皆可謂之學而不思」。 11換言之，在他看來，正由於中國「二千年來之學者」「學而不思」，所以激成了五四時期這個「思想」、「道德」、「生活之法式」全都「捨舊而謀新」，「主觀之思想」「潰裂而四出」的時代。借用泡爾生的說法，「國民皆不免有老衰萎縮之時，若思維行為一定之習慣，若歷史沿襲之思想，若構造，若權利，與時俱增」。毛相信「中華民國正處此地位」，一切都「老衰萎縮」了；於是，「傳說足以阻革新之氣，而過去足以壓制現在，對待新時代之能力，積漸銷磨」。長此以往，「此歷史界之有機體，卒不免於殄滅」。 12 在這樣的時代裏，青年毛澤東開始了他的思想醞釀的第一階段。他上下求索，意圖尋求「大本大源」；而所謂「大本大源」，就是「宇宙之真理」。由此可見，毛從一開始，就希望能為他所面臨的特殊時空中的特定問題，尋得普遍的、根本的解答。 11. 泡爾生的話，見泡爾生著，蔡元培譯：《倫理學原理》，頁21。毛的批語，見毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁134。毛讀到此處時，覺得切合於中國當時的狀況，所以在天頭上寫下了上引的批註。 12 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁199。.

(7) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．69．. 他以為：當日中國所謂「變法」，「俱從枝節入手」，如「議會、憲法、總統、內閣、軍事、實業、教育」等等，「一切皆枝節也」。儘管這些「枝節」「亦不可少」；但更關鍵的，卻是這些「枝節」的「本源」，「此等枝節，必有本源」。如果「本源未得」，則「此等枝節為贅疣，為不貫氣，為支離滅裂」。不去尋求「本源」，卻總在「枝節」上射覆忖度，即有偶合，也只是偶合而已：「幸則與本源略近，不幸則背道而馳」。取這種與「本源」背道而馳的「枝節」以治國，必定致於禍國、亡國：「夫以與本源背道而馳者而以之為臨民制治之具，幾何不謬種流傳，陷一世一國於敗亡哉？而豈有毫末之富強幸福可言哉」？那麼，這「大本大源」是甚麼呢？他以為：「夫本源者，宇宙之真理」。「宇宙之真理」是人人具足、不假外求的；原因是：「天下之生民，各為宇宙之一體；即宇宙之真理，各具於人人之心中。雖有偏全之不同，而總有幾分之存在」。而所謂「偏全之不同」，則形成了賢愚之別：「聖人，既得大本者也；賢人，略得大本者也；愚人，不得大本者也」。既然「大本大源」就深植於「人人之心中」，藉此以號召天下，就等於是直指人人的本心，必能造成一呼百應的效果：「今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動者乎」？這由人人動員起來而形成的集體的力量，無一事不可為，正是富家強國、乃至於改造世界之道：「天下之心皆動，天下之事有不能為者乎？天下之事可為，國家有不富強幸褔者乎」？ 13 在別的場合，毛曾經借用西方哲學中的用語，以闡明「大本大源」的真義。他以為「宇宙」分做「本體」與「發顯」（今譯為「現象」）兩個部份。 14而人類所分享的宇宙的「大本大源」——「宇宙之真理」，就來自於這個「本體」：「人類者與本體有直接關係，而為其一部份；人類之意識，亦即與本體之意識相貫通」。所謂「本體」，如果借用宗教的語言來為之命名的話，「或. 13 14. 毛澤東：〈致黎錦熙信‧一九一七年八月二十三日〉，《毛澤東早期文稿》，頁85-87。毛的這段文字，是他在閱讀泡爾生的《倫理學原理》時所記的批語；所以，這些用語，事實上轉手於泡爾生。.

(8) ．70．. 國立政治大學歷史學報第18期. 名之為神」；就此而言，人人都秉有相當的「神」性。 15毛也借用了中國傳統的用語，以為：「人心即天命，故曰天視自我民視。天命何？理也」。 16. （二）自然的連續性然而，儘管他借用了中國傳統的語彙，這些語彙所承載的意義，卻已經與原義不大相同、甚至大不相同了。毛是在他自己的一套符號系統中，來重新運用這些詞彙的。語彙依然，但它們的位置、它們的作用、它們的意涵，都必須重新加以考釋。在中國的傳統中，「天命」、「天道」是一個「道德秩序」（moral order）。「天命、天道貫注到個體的身上」，「天命下貫而為『性』」；於是「天生的人類」（「一切人」），便都具備有「常性」，或稱「好善惡惡的德性」。 17我們不妨稱這種型態的人性論為「道德人性論」。由於人人生而秉有這種源自於天的「天性」；所以，可以說：在中國傳統的宇宙觀中，人與天之間存在著一種「存有的連續性」（the continuity of Being）。 18 牟宗三曾經進一步據此而闡發中國傳統中所謂「天道」的意義：「天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味」。就其「超越」（Transcendent）面看來，「道」源自於「天」，所以具有宗教義；就其「內在」（Immanent）面看來，「天道」下貫而為人的「常性」，人的「好善惡惡的德性」，所以它又具有道德義。個體的意義，就在於「以敬的作用來保住天命，那末天命下貫所成的個體的性可以永遠呈現光明」。也就是說：人的責任，就在於「盡人之性」；由 15. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁229-230。見毛澤東：〈講堂錄〉，《毛澤東早期文稿》，頁588。〈講堂錄〉是毛在湖南第一師範上楊昌濟的「修身」課與袁仲謙的「國文」課時記下的筆記；見李銳：《早年毛澤東》（瀋陽：遼寧人民出版社，1993），頁57。 17 牟宗三：《中國哲學的特質》（台北：台灣學生書局，1978），頁16-17、頁20-23。 18 這是杜維明的說法，轉引自張光直：〈連續與破裂：一個文明起源新說的草稿〉，見《九州學刊》（香港：中華文化促進中心），總第1期（1986年9月），頁1-8。 16.

(9) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．71．. 於「人之性」來自於天，所以這就等於是「通過覺悟而體現天道」，是「盡性」以「知天」、上契於「天」。牟宗三指出：「這盡性知天的前程是無止境的，它是一直向那超越的天道之最高峰而趨」。 19原本「天命」從上而下，貫注於人；如今則是人自下而上，通達於天。因此而形成了一下一上、天人相通的循環。青年毛澤東的思想，是承接著中國傳統的思路而生的變格。與中國傳統的思想相較，它既是中國傳統的發展，又是中國傳統的歧出。毛嘗夫子自道：「我是土著哲學」； 20這說法是有些道理的。首先，所謂「天命」（或稱「本體」暨「實在」），現在不再具有「道德秩序」的意義了。在泡爾生《倫理學原理》中論「直覺論」的一段話：「持直覺論者，以倫理學為無關於經驗之知識，以為設道德之條目者，不可以恃經驗，且亦無待乎經驗焉。倫理學中之命令，出於人類之良心，是即天命之性，本具有立法決事之能力者也」旁，他寫下了以下的批註：「孟軻之義內，王守仁之心即理，似均為直覺論」；而他對「直覺論」的看法是：「殊未必然」。 21他顯然並不以為「倫理學中之命令」來自於「天命之性」；他的這個立場，是與中國儒家的傳統，完全背道而馳的。在毛的思路中，「天命」不是在「好善惡惡的德行」方面表現出來的，卻是在「自然」這一方面顯現出來的，「天命」經由「自然」而賦與了人類。所以人類首先是一種「自然物」：「人類者，自然物之一也」。人類承受了「自然」所給予的一切，包括「自然」加諸人類的限制：「人類……受自然法則之支配」；「人為自然律所支配」。同時也承受了「自然」賦與人類的改變「自然」本身的力量：「自然有規定吾人之力，吾人亦有規定自然之力；吾人之力雖微，而不能謂其無影響」。 19 20. 21. 牟宗三：《中國哲學的特質》，頁20、頁97。轉引自野村浩一著，張惠才、張占斌譯：《毛澤東》（長春：時代文藝出版社，1993），頁4。依據對毛說話語氣的理解，我疑心「土著哲學」一詞是譯者的誤譯；毛原本說的可能是「我是土哲學」。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁119。.

(10) ．72．. 國立政治大學歷史學報第18期. 關於「自然」與「吾人」的關係，毛曾經以「個人」與「國民」的關係為喻：「吾人之於自然也，若個人之於國民」。「個人受國民之影響，而為國民之一部份」；換言之，「吾人」受「自然」之「影響」，而為「自然」之「一部份」。而「國民除去個人亦失其勢力矣」；換言之，「自然」「除去」「吾人」，亦「失其勢力矣」。如毛所明白宣稱的：「自然若除去吾人，即頓失其完全」。由於人類本身即是「自然物」，是「自然之一部份」，所以「自然」對於「吾人」的「規定」，可以說是「自然」的自我規定。而「吾人」對於「自然」的「規定」，則是「自然」透過「吾人」的進一步自我規定。換言之，「自然」規定了「吾人」來規定它自身。毛因此而主張：儘管「自然」「規定」了「吾人」，但「吾人仍有責任，仍有自由之意力（也就是現在所謂的『自由意志』）」以倒過來「規定自然」。由於在毛看來，「自由之意力」（或曰「自由意志」）本來就是源自於「自然」的一種「自然之衝動」（進一步的討論，請見本文的第二部份）； 22所以「吾人」的一切從「自由之意力」出發的自覺的作為，當然也就是「自然」在「吾人」身上的一種表現。毛澤東因此而說出了這樣的話來：「一切人事悉自然也」。 23 這一套看法，似乎與傳統中國思想中的「參贊化育」是相通的，但這只是形式上的相通。因為，在內容方面，中國傳統中的「參贊化育」，是透過「盡人之性」而成就的；換言之，是經由「道德之性」的完成而達到的。 24而毛所期許的人類參與「自然」的方式，則與此大不相同。就此而言，上文所謂中國傳統中「存有的連續性」的特徵，我們在這裏 22 23 24. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁209。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁194、頁270-273、頁231。「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」。見朱熹集註、蔣伯潛廣解：《四書讀本‧學庸》（台北：啟明書局，無出版時間），〈中庸新解〉，頁33。杜維明以周公為「參贊化育」的範例：「他不僅只是一個人，而實際也是我們托身其中的世界的共同創造者，是自然進程的守護者，是天地創造性轉化的參與者。」見杜維明著，錢文忠、盛勤譯：《道‧學‧政——論儒家知識份子》（Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual [New York: Press, 1993]（上海：上海人民出版社，2000），頁2。. State University of New York.

(11) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．73．. 依然可以看到；只是這個「連續性」，已經被「非道德化」（unmoralized）了；而今它是就「自然」這一方面——而不是「好善惡惡的德性」那一方面—— 與「吾人」的相連續來說的。「連續性」的形式被保留了下來，但內容則已經大不相同了。這種「連續性」，可以姑且稱之為「自然的連續性」。它始終是青年毛澤東思想的一大特徵。我們在下文中，還會看到這個「連續性」在其他方面的表現。. （三）「己即神也」在這樣一套「自然」與「吾人」相連續的思路底下，完全看不到「自然」與「吾人」之間的對峙與緊張，看不到「自然」界的「自然律」與「吾人」的「道德律」之間的衝突與齟齬。此所以毛會主張：「道德亦廣義之自然律」，「道德律亦如自然律之明其必然」；「凡自然法則者，有必然性。吾人亦有成就其必然性之願望。設有本必然者而忽不必然，吾人固甚不願也」。25「自然律」與「道德律」，「自然法則」與自由意志，「必然」與應然，都奇妙地互相重疊，合而為一了。具有「必然性」的「自然法則」，與「吾人」「願望」的目標，是相一致的。反過來說，「吾人」的「願望」，也就等於是「自然法則」「必然」的方向。如此這般，「自然」附身在「吾人」身上，「吾人」則代表「自然」來照應一切「自然」的事業。或者可以說：「自然」化身為「吾人」來代行下一步工作。「自然」本身並不圓滿具足，它尚未實現、尚未完成。它的未實現、未完成的工作，必須轉而托人來照管，進而實現與完成。上文曾經提到：「天命」（或曰「本體」暨「實在」）透過「自然」而貫注到「吾人」身上。我們在理解了毛思想中「吾人」與「自然」的關係以後，可以如此下一斷語：等到「吾人」從「天命」承接了「自然」的一切以後，「天命」（「本體」暨「實在」）也就功成身退、袖手不管。從此以後，世間的一切事務，都轉包給人 25. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁272-273、頁124-125。.

(12) ．74．. 國立政治大學歷史學報第18期. 來進行了。所以毛說出以下的話來：「我即實在，實在即我。我有意識者也，即實在有意識者也；我有生活者也，即實在有生活者也」。26一切都歸結到了「我」的身上：「我」的意識、「我」的生活，就是「實在」的意識、「實在」的生活；除此之外，「實在」即別無意識、別無生活。沒有「我」，也就沒有了「實在」。毛甚至說出這樣的話來：「世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一閉，固不見物也」。 27 這個說法，使得毛澤東的研究者汪澍白得出這樣的結論來：「這當然是一種主觀唯心主義的觀點」。 28這確實是一種「唯心主義」，而且比西方的唯心主義者柏克萊（George Berkeley）還要極端。柏克萊主張「物質對象無非由於被感知才存在」（‘to be is to be perceived’）。有人質疑他說：「那樣說來，譬如一棵樹，假如沒有瞧著它豈不就不再存在了？」他的回答是：「神總在感知一切。……事實上，由於神的知覺作用，樹木、岩塊、石頭正如同常識認為的那樣連續存在著。」 29在柏克萊的系統裏，上帝保證了「物質對象」的「連續存在」；而在毛看來，「我」居然可以據有基督教中上帝的位置：「我」為「實在」成就了一切。在中國傳統中，原本強調先驗義（A Priori）的「天命」，如今轉變為後驗義（A Posteriori）的東西了。也就是說：原來「天命」居先、人居後，人從屬於「天命」；但如今重心與焦點慢慢從「天命」的那一端轉移到「我」的這一端，轉而變成「我」居先、「天命」居後，「天命」從屬於「我」。原本在中國的傳統中，人必須經由「盡性」的工夫而後能「知天」、上契於「天」，上趨「那超越的天道之最高峰」。而今「我」無所上契、無所上趨，「我」的事業就是「天命」的事業，「天命」經由「我」而得以實現、得以完成。正. 26 27 28 29. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁267-268。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁148。汪澍白：《傳統下的毛澤東》（北京：中國青年出版社，1996），頁59。 Bertrand Russell, A History of Western Philosophy(台北：馬陵出版社，1975)，p.623。此處所引的譯文，見 Bertrand Russell著，馬元德譯：《西洋哲學史》（A History of Western Philosophy）（北京：商務印書館，1988），下冊，頁181-182。.

(13) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．75．. 由於此，毛才會說：「得其人，斯得天矣」。 30於是，人從他原先由「天命」所安排的生命中解放了出來；他開始走上了自我安排的路程，經由這自我安排，他還更進一步安排了「天命」。「我」終於高過了「天命」。原本在中國的傳統思想中，是從「天命」來解釋「我」的；到此而終於一轉，變成了由「我」來解釋「天命」了。毛因此而說出這樣的話來：「或人之說，必以道德律為出於神之命令，而後能實行而不唾棄，此奴隸之心理也。服從神何不服從己？己即神也，神（按：應是毛的筆誤，校訂者據文義改作「己」）以外尚有所謂神乎」？ 31「道德律」不再來自於天上的「神」（暨「天命」），遵從天上的「神」的，只能算是「奴隸」；這是毛對中國傳統所做的最嚴厲的指責。如今天上的「神」退了位，不再為主；人間的「神」則不甘為「奴隸」，而開始自我作主。「道德律」乃至於「天命」，自然也只能從出於人間的「神」了。牟宗三曾指出中國傳統的「天道」具備「既超越又內在」的性質，現在「超越」義漸漸消褪下去了，「內在」義則頓然激長了上來。 32人作為一個特殊的、限定的、相對的存在，如今卻居然變成在人間行走著的普遍的、無限的、絕對的存在（「神」）了。就此而言，「存有的連續性」這一傳統的形式，也被改易成符合現代世界裏人本價值的東西了。青年毛澤東思想中的這個轉變，正突顯了五四新文化運動作為「中國的啟蒙運動」的一個關鍵的特徵。 33 30. 毛澤東：〈講堂錄〉，《毛澤東早期文稿》，頁588。按：毛的這句話，顯然是從孟子的「得天下有道：得其民，斯得天下矣」脫胎而來的。不過，孟子是就「得天下」而言的，毛則是就天與人的關係而說的。孟子的話，見楊伯峻譯注：《孟子譯注》（台北：河洛出版社，1980），〈離婁上‧9節〉，頁171。 31 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁230。 32 牟宗三其實早已點明了這個特性。但他不是就毛個人而言的，卻是就整個共產黨的運動而言的。他說：「這個時代的問題之主幹畢竟是在共產黨。…他們的使命感不是超越的，乃是內在於歷史發展中之必然。他們的使命感如此，他們的預言也是內在於歷史發展必然中之命定的。因此，他們的預言不像宗教中之點形式的，而是依據歷史必然而拉成一條線」。見牟宗三：《政道與治道》（台北：廣文書局，1979），頁105。 33 借用V. Schwarcz的說法，見Vera Schwarcz , The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 (Berkeley: University of California Press, 1985)。康德對於「啟蒙」的定義是：「人之超脫於他自己招致的未成年狀態」；見康德.

(14) ．76．. 國立政治大學歷史學報第18期. （四）超越死亡然而，作為特殊的、限定的、相對的存在的「吾人」，如何而可能承擔普遍的、無限的、絕對的存在的「神」的工作？「吾人」如何能成為「神」？「吾人」總是會死亡的，死亡是一個絕對的限制——我們無法宣稱一個會死亡的東西是所謂的「神」；一個普遍的、無限的、絕對的存在，決不可能在時間（乃至於空間）裏遭受到限制。不過，青年毛澤東卻並不相信世間真有絕對的死滅；正是他的這個信念，才使得他敢於聲稱「己即神也」。青年毛澤東相信，這宇宙在總量上是固定的，不增也不減。沒有真正的、實質的創生：「宇宙……終古在同狀之中，無創作之力」；也沒有真正的、實質的滅亡：「凡自然物不滅」。 34換言之，在這宇宙中，不可能無中生有，也不可能化有為無；而只有無盡的「變化」。「生死」與「生滅成毀」則只是無休無止的「變化」的一種型態：「成非生，毀非滅也」，「生非生，死非滅也」；「世上各種現象只有變化，並無生滅成毀也，生死也皆變化也」。 35 然則，「變化」，或「變化」義下的「生死」與「生滅成毀」，是根據甚麼樣的原則來運作的？毛相信這原則是宇宙間維持著的一種動態的平衡；——相對於上文中所謂的「總量上的固定」（定量），我們不妨說這是一. 34. 35. 著，李明輝譯：〈答何謂啟蒙〉，收入《思想‧聯經思想期刊》，第1 期（台北：聯經出版公司，1988），頁3。在「中國的啟蒙連動」裏，人之「超脫於他自己招致的未成年狀態」，是由擺脫「天道」、「天命」的規定，進而從事自我規定，而開始的。胡適也曾經作過以下的誓詩，宣告他不再甘心為「天」之「奴」，卻要倒過來「制天」：「更不傷春，更不悲秋，以此誓詩。任花開也好，花飛也好，月圓固好，日落何悲？我聞之曰：『從天而頌，孰與制天而用之』？更安用，為蒼天歌哭，作彼奴為？」見胡適：〈沁園春‧誓詩〉，收入胡明編注：《胡適詩存》（北京：人民文學出版社，1993），頁110。僅在這一點上，胡適與毛澤東是相通的；他們的不同，在於他們對於「啟蒙」以後的人，應該如何自我規定一事，各持己見。毛的這個想法，一直持續到他的晚年。1964年，他說：「世界是無限的，世界在時間和空間上都是無窮無盡的。…宇宙從大的方面看來是無限的，從小的方面看來也是無限的」。見龔育之：〈毛澤東與自然科學〉，收入龔育之、逄先知、石仲泉合著：《毛澤東的讀書生活》（北京：三聯書店，1996），頁97。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁217、頁194、頁199-200。.

(15) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．77．. 種「品質上的均衡」（均質）。毛以為：「變化」義下的「生死」與「生滅成毀」總在不停地進行著，但在「生」與「死」、「成」與「毀」之間，總維持著一定的均衡。對立的二元，總是此消彼長，或此長彼消；而消長之間又互為條件：「既無生滅，而只有變化，且必有變化，則成於此必毀於彼，毀於彼者必成於此」；「生於此者，必死於彼，死於彼者，必生於此」。浩茫宇宙，也不能自外於此：「宇宙之毀也亦然。宇宙之毀決不終毀也，其毀於此者必成於彼無疑也」。既然如此，「變化」義下的「毀」或「死」，就是「變化」義下的「成」或「生」的必要條件了。所以毛以為人應助成「宇宙」的「毀」，因為，只有這「舊宇宙」的「毀」，才能換來「新宇宙」的「成」：「吾人甚盼望其毀，蓋毀舊宇宙而得新宇宙，豈不愈於舊宇宙耶」？惟一無「變化」—— 因而也無「生」無「死」、無「成」無「毀」的，就是「土石」：「惟土石不死」，但這是因為「土石」不生。而這顯然是不足以為幸的：「然則人類將欲營土石之生活乎」？ 36 那麼，「吾人」的「生死」又是怎麼回事呢？毛以為：「吾人」是「由精神與物質之團聚而為人」。但他並不以為「精神」與「物質」這兩者可以分開：「精神、物質非絕對相離之二物，其實即一物也，二者乃共存者也」。37換言之，在「吾人」的例子裏，「精神」必定只能與「物質」一同出現，「精神」必須借助於「物質」，以便使自己具體化；「物質」也必須從「精神」獲得指導，以便使得自己不只是「頑物」。不過，這個說法能不能施用於宇宙之間如土石之類的他物上？換言之，如果「精神」與「物質」必定是「共存」的，則「土石」之類的「物質」背後，會不會也寄寓著「精神」？這個說法背後是不是隱藏著汎神論（Pantheism）的意涵？毛似乎並不會同意這種汎神論的立場。他說：「惟土石不死，然則人類將欲營土石之生活乎」？這證明了他把「土石」看作是無所謂「精神」的頑物。「吾人」既為「自然物之一」，當然就「受自然法則之支配」；「人為自 36 37. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁199-202、頁193。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁199。.

(16) ．78．. 國立政治大學歷史學報第18期. 然律所支配」。所以，作為「吾人」的組成成份的「精神」與「物質」，在這個「宇宙」中，依據「定量」的「自然法則」，自然也是不生不滅、不增不減的：「精神不滅，物質不滅，即精神不生，物質不生；既不滅何有生乎？但有變化而已」。換言之，人的「生死」，也不會是真正的、實質的創生與死亡，而只是一種「變化」，——「團聚」與「解散」的「變化」。所謂「生」，只是「精神」與「物質」的「團聚」；所謂「死」，也只不過是「精神」與「物質」的「解散」。他宣稱：「吾人之死，未死也，解散而已」；「不僅死為未死，即生亦係未生，團聚而已矣」。「生」、「死」被還原為「自然物」的一種「團聚」、「解散」的現象。而「聚」與「散」當然還要遵守另一項「自然法則」—— 「均質」的原則：時時刻刻不斷進行的「聚」而復「散」、「散」而復「聚」，是始終保持著動態的平衡的，而「散」與「聚」兩者又彼此互為條件：「散非一散而不復聚者，散於此而聚於彼」。他從「散」裏面看到了「聚」：「設使天下只有散而不復聚，則吾人目擊日日有聚之現象從何而來」？這一則觀察，完全可以轉換成另一種說法：「設使天下只有死而不復生，則吾人目擊日日有生之現象從何而來」？「生死」就此被超越了，沒有絕對的「生死」，只有相對的「變化」。人的不朽，是有「自然法則」暨「自然律」來保證的：「凡自然物不滅，吾人固不滅也」； 38「世界之外有本體，血肉雖死，心靈不死」。 39 然則，為甚麼人類還會畏懼死亡？毛以為：「人之所以甚畏死者」，「人由生之界忽然而入死之界，其變化可謂絕巨。然苟其變化之後，尚可知其歸宿之何似，則亦不至起甚大之畏懼。今乃死後事毫不可知，宇宙茫茫，稅駕何所？此真足以動人生之悲痛者也」。「不可知」是死亡之所以可畏的主因。這個理由，與Shakespeare筆下Hamlet畏懼死亡的理由一模一樣。 40但毛所秉 38 39 40. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁194-195、頁270、頁217。毛澤東：〈致黎錦熙信‧一九一六年十二月九日〉，《毛澤東早期文稿》，頁60。「死了；睡著了；睡著了也許還會做夢；嗯，阻礙就在這兒：因為當我們擺脫了這一具腐朽的皮囊以後，在那死的睡眠裏，究竟將要做些甚麼夢，那不能不使我們躊躇顧慮」。見William Shakespeare著，朱生豪譯：《哈姆萊特》（Hamlet），收入《莎士比亞全集》.

(17) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．79．. 持的「吾人固不滅」的信仰，卻使得他對於人類命定的死亡，不生絲毫的悲劇感。我們在上文中談過，對毛而言，「自然法則」暨「自然律」是與「吾人」的意志不相衝突的，「必然」與應然也是相一致的；這裏也是一樣。在他看來，人類經歷「聚」與「散」的「變化」過程——也就是生生死死，—— 似乎不止是一種客觀的「自然法則」，而且還是人類主觀的、有意的選擇。青年毛澤東就從這樣的角度，來解釋何以「散」——也就是「變化」義下的「死」，——是必要的、甚至是可欲的。他說：「宇宙間非僅有人生一世界，人生以外之世界，必尚有各種焉」。如果我們永生不死，就只能停駐在眼前這「老舊之世界」裏，「永遠經歷一種之生活」，「有何意味乎」？只有經由「死」，我們才能擺脫「此世界」，而進入「別種世界」：「吾人於此人生之世界已種種經驗之，正應脫離此世界而到別種世界去經驗」。死亡不再可怖；因為「散」能夠帶來再「聚」，「死」可以催促更「生」。他宣稱：「死也者，亦吾有生以來一未嘗經驗之奇事也，何獨不之好乎」？在我們死後，儘管「前途黑暗不可知」，但他卻覺得「此黑暗不可知之世界，不誠又一奇境」？恐懼是完全不必要的，倒應該引以為快：「或者乃懼其變化之巨，吾則以為甚可貴，於人生世界之內，向何處尋此奇偉之巨變？於人生之世界所不能遇者，乃以一死遇之，豈不重可貴乎」？死亡，是人類所能經歷的最輝煌的經驗：「大風卷海，波瀾縱橫，登舟者引以為壯，況生死之大波瀾何獨不知引以為壯乎」？ 41死亡是阻不住毛這尊「神」的。甚至志業未酬、中道崩殂之事，在他看來，也毫無遺憾可言。原因一方面是如上文所說的，「生」與「死」只是「聚」與「散」的「變化」，而「散」（北京：人民文學出版社，1991），第9冊，頁63。死的不可知，是死之所以可怖的主因。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁194-198。中共的毛澤東研究者是這樣解釋毛的這段話的：「在領導中國革命的戰鬥歷程中」，毛澤東倡導不惜犧牲個人的一切，隨時準備拿出自己的生命去殉我們的事業的道德精神。正是這種面臨生死波瀾、憑依意志力量駕舟遠航的視死如歸觀念，激勵著毛澤東任一己之心力，以天下為己任，不屈不撓地為中國解放而鬥爭」。見魏英敏主編：《毛澤東倫理思想新論》（北京：北京大學出版社，1993），頁11。我以為：這樣的說法，忽略了青年毛澤東根本不相信有絕對的死亡這個事實。. 41.

(18) ．80．. 國立政治大學歷史學報第18期. （「死」）又是「聚」（「生」）的前題條件；既無絕對的死亡，則何悲之有？另一方面，也是因為夭折原本就在「自然」乃至於「吾人」自己的規定之內。所以他在泡爾生論「中年早逝，未得盡其職份，或生無幾時而夭折」的天頭上，寫下這樣的批語：「吾於此等處以自然現象解釋之，以自然現象成毀之法則解釋之」。在「自然界」中，「無無故而成者，無無故而毀者」；「人類」自不能例外：「人類無無故而生者，無無故而死者」。毛以為：「其死既有故，則其故即所以解釋之點也」。夭折的原因，絕沒有意外或偶然，一切都是必然的「自然現象」。而對於「自然」之事，是無須抱憾的；「人事」之理，既與「自然」之理一而二、二而一，當然也不必介懷了：「其未達具足生活之正鵠因有此故，因有此故而未達具足生活之正鵠，曾何憾焉」？ 42毛說過：「凡自然法則者，有必然性。吾人亦有成就其必然性之願望。設有本必然者而忽不必然，吾人固甚不願也」。 43這句話也可以施用在此處。所以，我們可以下一斷語：青年毛澤東深信，「吾人」與「自然」同其不朽。「自然」與「吾人」之間的「連續性」，使得「吾人」能夠始終與「自然」同步發展，不因死亡而見阻。「吾人」並不是相對的、有限的、特定的存在；有「自然」做擔保，「吾人」是絕對的、無限的、普遍的存在——「吾人」就是「神」。. （五）自然人性論上文曾經討論過，毛以為：「由精神與物質之團聚而為人」，而這「精神」與「物質」又是「共存」的「一物」。既然「精神」必須借助「物質」—— 也就是我們的肉體，——以實現自己的具體化，既然兩者原是「一物」，那麼，「吾人」在「精神」上的所有努力，都應該以我們的肉體為起點了。所以毛說：「德智皆寄於體，無體是無德智也」；「知識」與「道德」都使得人. 42 43. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁198。以上引文，見毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁194。.

(19) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．81．. 類能夠首出庶物，而有異於獸：「夫知識則誠可貴矣，人之所以異於動物者此耳。顧徒知識之何載乎」？「道德亦誠可貴矣，所以立群道平人己者此耳」。但這些都必須以「體」為承載、寄寓的工具：「體者，為知識之載而為道德之寓者也，其載知識也如車，其寓道德也如舍。體者，載道德之車而寓道德之舍也」。他聲言：「體強健而後學問道德之進修勇而收效遠」。44由肉體所帶來的一切：它的求生的驅力、它的欲望、它的鍛鍊與強健，都因此而受到青年毛澤東的極度重視，也確實變成毛的哲學的基礎。對於毛而言，「自然」是一個到處充滿著、洋溢著求生的衝動的世界；求生圖存，正是所有生物都具備的最是根深蒂固的驅力。「吾人」作為生物之一，也不能自外於此。「吾人」首先是具有力圖「生存發達」45驅力的一種生物，「生存發達」高過了其他一切要求。正是在這一點上，「吾人」與「自然」之中的各種生物，乃至於「自然」本身，才是相連續的。「自然」與「吾人」的連續性，就此而言，主要是表現在這生物性的一方面。因此，在毛看來，「吾人」的真正的「天性」，並不具有儒家強調的那種道德上的涵義。毛指出：「動物固以自存之衝動為先」，「吾人」也不能例外：「人莫不以自存為鵠」。「自存之衝動」，又名之為「自然衝動」，這才是「吾人」的「天性」。 46他指出：「自有生民以來，智識有愚暗，無不知自衛其生者」。即使是伯夷、叔齊，「飢極必食」「西山之薇」，陳仲子也「不容不咽」「井上之李」；此外「巢木以為居，皮獸以為衣」，這些求生圖存之事，都是「發乎天能，不知所以然也」。47相對於儒家的「道德人性論」，我們不妨稱此為「自然人性論」。如果借用中國傳統的用詞的話，也許可以說：儒家的人性論建立在「理」上；而毛的人性論則建築在「氣」上，類於告子「生之謂性」之說。 48 44 45 46 47 48. 毛澤東：《體育之研究》（北京：人民體育出版社，1992），頁3。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁208-209。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁142、頁135、頁207。毛澤東：《體育之研究》，頁2。告子的「生之謂性」，「亦是指氣性或才性而言」。見牟宗三：《圓善論》（台北：學.

(20) ．82．. 國立政治大學歷史學報第18期. 這樣的「自然衝動」「發生於自然，乃先天的、非人為的」；也因為它源於自然、未經人為，所以是真實的：「發生於自然者，自然界本有此物確實在的也」、「自然者，真也，實在也」。這些最真實、最自然的衝動，如「食欲」、「性欲」，其作用與目的，正是為了助成「吾人」的「生存發達」：「吾人之生存發達則竟賴是矣」；「食欲所以善生存，性欲所以善發達，皆根於自然之衝動」。也就是說：「自然衝動」之中的「食欲」可以助成「吾人」的「生存」；「自然衝動」之中的「性欲」則可以助成「吾人」的「發達」。他完全沒有從負面的角度來看待這些「自然衝動」；在他看來，這些「自然衝動」並不是盲目的、有待克制與馴服的東西。相反的，如果取消了它們，「吾人」將不足以「生存發達」。毛因此而全面肯定了這些「自然衝動」：「蓋衝動既為自然，未有不能善生存發達者」。 49 當毛使用「先天」一詞來談人的「食欲」、「性欲」之類的「自然衝動」時，「先天」的意義，是一種生物學上的「先天」，與中國傳統中的一般用法—— 生書局，1985），頁68。牟氏檢討了康德、孟子與告子之別；對於我在此處的討論，有啟發之功。毛以「自然人性論」取代傳統的「道德人性論」，是清代以降，尊重情欲、尊重人的自然需要，反對理、欲截然對立的風潮下的一個結果；其上源是顏元、李塨、陳確、戴震、龔自珍、譚嗣同等人。清末民初時的康有為、章太炎、嚴復、蔡元培、周作人等人，也都深受這一個風潮的影響。不過，章太炎曾指出：戴震這種肯定情欲的思想，「可以蒞政，不可以持身」。換言之，對於情欲的肯定，是用來恕人的；而不可以用來修己（轉引自王汎森：〈中國近代思想中的傳統因素——兼論思想的本質與思想的功能〉，收入《學人》（江蘇：江蘇文藝出版社，1997年10月），第12輯，頁3-5）。就此而言，毛澤東並未在人與己之間再作分別，他正是取此以「持身」的。除了承繼這一個學風以外，毛澤東此說，似乎還受到達爾文進化論對人性之看法的強化。如毛澤東的秘書李銳指出的：毛「當年很受《天演論》的影響，在《倫理學原理》的批注中，他常常運用進化論的觀點」。見李銳：《毛澤東早年讀書生活》，頁75。毛的「自然人性論」的主張，與達爾文把人看作與動物是相連續的這種看法，確實是一致的。事實上，在五四新文化運動的時代，這種「自然人性論」是相當流行的。吳稚暉在當時膾炙人口的〈一個新信仰的宇宙觀與人生觀〉中，就明白強調人生就是「喫飯、生小孩、招呼朋友」。參看吳稚暉：〈一個新信仰的宇宙觀與人生觀〉，收入：丁文江、張君勱等著：《科學與人生觀—「科學與玄學」論戰集》（台北：問學出版社，1977），第2冊，頁538。這個主張，與毛澤東的看法並無軒輊。 49 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁208-209。.

(21) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．83．. 如《易經》中的「先天而天弗違，後天而奉天時」50——具有超越意義的「先天」，已經大相逕庭了。當然，以「食欲」、「性欲」之類的「自然衝動」或「天性」來理解人，「吾人」又與獸類何異？人性如此，獸性何獨不然？所以毛就乾脆承認：「人類者，獸格、人格並備」。 51由於毛並不輕視「自然衝動」，所以這裏絲毫沒有賤視「獸格」、並對於「吾人」身上具備有「獸格」一事致哀的意思。對毛而言，如果取消了「獸格」，「吾人」就無以求「生存發達」了。在中國的傳統中，素常習慣於把「人格」、「獸格」看作是相反對的、誓不兩立的東西，如「人禽之辨」、「人面獸心」等等，孟子也特別強調人與禽獸的「幾希」之別。但在毛看來，「人格」與「獸格」之間，「人」與「獸」之間，並沒有那麼大的距離；恰恰相反，「獸」與「人」（「吾人」作為一種生物，與其他生物之間的關係）、「獸格」與「人格」（「吾人」內部的獸性與人性之間的關係），都是彼此相連續的。我們所謂的「自然的連續性」，在這裏又是就這一種「生物的連續性」（the continuity of living things）來說的。52中國傳統的宇宙觀中原本具有的「存有的連續性」，儘管在形式上未改——也就是說：人與天仍然是相連續的，——但其中的內容，則已經被偷樑換柱掉了：從「道德」的內容，換成了「自然」（也就是生物性）的內容。那麼，「吾人」的「人格」到底是甚麼呢？在毛看來，「獸格」是「人格」的基礎，「人格」則是「獸格」的進一步發展；所以「人格」既與「獸格」相連續，但又與「獸格」不完全相同。毛以為：人類的「自然衝動」，決不只是「食欲」、「性欲」而已。在人類身上，還有其他的「自然衝動」。人類的「意志」，正是一種「自然衝動」，而所謂「良心」，也包含於「意志」之中，所以也是一種「自然衝動」：「蓋 50 51 52. 朱熹：《周易本義》（台北：五洲出版社，1984），卷1，〈乾〉，頁8b。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁274。我借用了Charles Taylor 的說法，見Charles Taylor, Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge University Press,1996), p.19。他以為在西方思想中，這種「生物的連續性」曾被笛卡爾主義（Cartesianism）破壞。.

(22) ．84．. 國立政治大學歷史學報第18期. 意志本原於衝動，意志中之良心何獨不然」？ 53還是借用中國傳統中的詞彙來說：這意味著毛的「良心」並不源自於「理」，而源自於「氣」。在毛的思想中，「良心」主要是一種助成人類「生存發達」的工具性機能。為甚麼除了「食欲」、「性欲」這些「自然衝動」之外，人類還需要「良「以吾人從知識與經驗心」這種「自然衝動」來「自衛其生」54呢？毛以為：之所得，此世界中變化萬殊，生存其中至為不易」。如果不分時空，單憑「食欲」、「性欲」之類的「自然衝動」行事，或者反而不利於「生存發達」：「在一種時候及場所，如實依衝動所命，則不免有危及生存發達之事」；「衝動雖為自然，乃不能善吾人之生存發達」。於是，就不得不由更高級的「自然衝動」——「良心」來出面，以「諫止衝動」，「如過度之食欲、過度之性欲是也」。對於這些「過度」的「食欲」、「性欲」，「良心」並不打算趕盡殺絕—— 因為那就等於是自殺，——而只是加以調整，使之適合於「生存發達」的目的：「良心不過加以節制而已，並非反對也」；「吾人各種之動作，固處處須衝動，處處係衝動之所驅，良心之明，亦處處承認之。吾人之良心固未有不以食欲、性欲為然也」；「良心」對於「過度」的「食欲」、「性欲」的「節制」，「亦正所以完成衝動之本職也」。也就是說：「良心」這種「衝動」，可以調節「食欲」、「性欲」之類的「衝動」，以便更合宜地達成「生存發達」的目的；「良心」與「食欲」、「性欲」是彼此配合、相輔相成的。說得更明白些：在種種「衝動」之中，「食欲」的職份是為了謀「生存」，「性欲」的職份是為了謀「發達」；而為了使得「食欲」、「性欲」能夠善盡各自的職份，「衝動」必須進行自我調節，這自我調節的功能，就稱之為「良心」。所以毛會說：「良心」這種「衝動」，與「食欲」、「性欲」之類的「衝動」，「二者原為一物」，「理應一致，乃調和的而非衝突的」；「良心」「本來與衝動同源，同為真的、自然的、實在的」。55他相信：「良心」是與「食欲」、. 53 54 55. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁209。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁120。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁209-211。.

(23) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．85．. 「性欲」同源的、是同一性質的東西。或者說：「食欲」與「性欲」是「自然衝動」的初級階段，而「良心」則是「自然衝動」的高級階段。我們在上文中談到：在毛的思路中，「獸格」與「人格」是相連續的；在這裏，就意味著「食欲」、「性欲」與「良心」也是相連續的。既然如此，「良心」就不會與「食欲」、「性欲」發生衝突；正如「人格」與「獸格」並不衝突一般。「良心」這種「自然衝動」，就是「人」、「獸」之別，是「人格」與「獸格」之別。如同「獸」一般，「人」也要求生圖存，但在這件事上，「人」能做得比「獸」更好；這才是「人」、「獸」之別，也就是「人格」與「獸格」之別。它使得人類儘管在身體的構造上與動物無異，但在「生存發達」的能力上、乃至於壽限上，卻能夠首出庶物，而強過了獸類：「人體之組成與群動無不同，而群動不能及人之壽」。關鍵就在於動物不知道以「良心」來「制其生」：「所以制其生者無節度也」；而人類則懂得利用「良心」「以節度制其生，愈降於後而愈明」。所謂「聖人」，也不過就是懂得以「良心」來節制自己的「食欲」、「性欲」，從而善自安排生活的人；這些節制與安排，就是所謂「禮」：「有聖人者出，於是乎有禮，飲食起居皆有節度」。平常的起居：「子之燕居，申申如也，夭夭如也」；平日的飲食：「食饐而餲，魚餒而肉敗，不食」；聖人還養成了以運動來鍛鍊身體的習慣：「射於矍相之圃，蓋觀者如牆堵焉」。 56 也正是由於對「生存發達」的重視，所以當毛——如左派史家所說的—— 「開始擺脫唯心主義」而「接近馬克思主義的歷史唯物主義」57時，他會說出「世界甚麼問題最大？吃飯問題最大」58這樣的話來。無論在毛的第一期（所謂「唯心主義」階段）還是第二期（所謂「唯物主義」階段），在這一點上，毛的立場其實是始終如一的。康德曾指出：「屬於人之動物性的才能（本能）可概括於『物理自然而. 56 57 58. 毛澤東：《體育之研究》，頁2。魏英敏主編：《毛澤東倫理思想新論》，頁34-35。毛澤東：〈《湘江評論》創刊宣言〉，《毛澤東早期文稿》，頁292。.

(24) ．86．. 國立政治大學歷史學報第18期. 純機械的自利』之通稱下，即是說，這類的才能不需要有理性。這些才能可有三重：第一，一個人自己之自我保存之才能；第二，其族類之繁衍以及其子孫之保存之才能；第三，與他人交通即社交合群性之才能」。毛的「自然人性論」，正是建立在這一種「物理自然而純機械的自利」之上的。牟宗三對康德此義的理解是相當準確的：這種「才能」「有好壞兩面」，「屬『生之謂性』下之才能，非孟子所謂『良能』。『良能』是從義理之性的仁義之心言，是普遍而定然的，人皆有之」。59牟氏儘管與康德的立場並不完全一致，但正如康德一般，他也分辨了「屬於人之動物性的才能（本能）」與「良心」之間的差別。黑格爾也曾經強調：「動物也有衝動、情欲、傾向，但動物沒有意志；如果沒有外在的東西阻止它，它只有聽命於衝動。惟有人作為全無規定的東西，才是凌駕於衝動之上的，並且還能把它規定和設定為自己的東西。衝動是一種自然的東西，但是我把它設定在這個自我中，這件事卻依賴於我的意志。因此，我的意志就不能以衝動是一種自然的東西為藉口來替自己辯護」。 60換言之，自然衝動與意志剛好是完全相反的。但有趣的是：毛卻把一切德行，包括「捨身拯人」之類， 61完全建立在這「物理自然而純機械的自利」的基礎上；並把「自由之意力」暨「意志」，與「自然之衝動」混為一談。為了方便，我們把中國傳統儒家的「道德人性論」中的主體稱之為「道德主體」，而毛的「自然人性論」中的主體，則可以稱之為「自然主體」。正如「道德主體」與「天命」是相連續的一般，「自然主體」也與「實在」是相連續的。值得注意的是：由於毛的「自然主體」，並沒有高標出一個克制自己的 59. 60. 61. Immanuel Kant著，牟宗三譯：〈論惡原則與同善原則之皆內處或論人性中之根惡〉，收入牟宗三：《圓善論》，頁81、頁86-87。 Georg Wilhelm Friedrich Hegel著，范揚、張企泰譯：《法哲學原理》（北京：商務印書館， 1995），頁23。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁237。.

(25) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．87．. 「自然之衝動」的「自由之意志」；所以在他身上，就完全看不到在儒家乃至於康德身上所看得到的、以「自由之意志」或道德理性來進行自我轉化的工夫。但問題決不止於此。進一步的討論，請見下節。. 三、「大我」——毛澤東的「精神之個人主義」. （一）「利己」與「利他」在毛看來，只有「個人」才是終極的、究竟的東西；至於「團體」，則只是由「個人」派生出來的第二義的、較次級的東西。「個人」與「團體」，根本就不是平等的，兩者不能相提並論：「或曰個人依團體而存，與團體之因個人而存其事相等，蓋互相依存不可偏重也。是不然」。毛以為：「事固先有個人而後有團體」。儘管他也承認：「個人離團體固不能獨存」；但「團體」本身無意識，它的意識只是「個人」意識的集合：「然團體無意思，其有意識仍係集合個人之意思也」。正因為此，所以「個人有叛團體之事，團體無叛個人之事，以團體無意思也」。毛因此主張「個人」是「團體」的根本：「社會為個人而設，非個人為社會而設也」。 62 「自存」是一切動物的本能，而「保存種族之衝動」，則遠遠不能與此一「自存之衝動」相比：「動物固以自存之衝動為先，以保存種族之衝動為後，動物在其幼時無所謂保存種族之衝動也」。由於在毛的系統裏，人與動物之間具有「生物的連續性」，所以這句話也可以用在人的身上：「人類固以利己性為主」。 63 既以「自存」為原點，則第一步發展，自然就以「利己主義」為第一義：「人有我性，我固萬事萬念之中心也，故人恆以利我為主」；「……個人主義。. 62 63. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁152、頁146。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁142-143、頁146。.

(26) ．88．. 國立政治大學歷史學報第18期. 一切之生活動作所以成全個人」。只有「利己主義」才是真情，而「利他」卻只是虛偽：「真者，善也；偽者，惡也。實行利己主義者，念雖小猶真也；借利他之名而行利己之實者，則大偽也」。「持粹然之利他主義者，其毫無根據，所不待言」。 64主張「利他」的，在毛看來，非偽即妄。當然，如果人人放任自己這些「利己」的赤裸裸的衝動，而完全不理會「利他」，就不免如Hobbes所說的，「會使人們如此彼此互相離異、易於互相侵犯摧毀」，從而造成「人人相互為戰的戰爭狀態」。 65 青年毛澤東在思索這個問題時，沒有採用Hobbes的途徑，從宏觀的、社會的角度來考察，卻仍然是從「己」這一極度個人的角度出發。換言之，他問的問題，不是如何在整個社會的範圍內，防止「人人相互為戰」的大亂；卻是「己」如何在外界條件的限制下，依舊能夠「利己」。他以為：「人類生活之本意，仍在發達其個體也」。「個體」是一切的目標，這是沒有疑義的；該探問的，只是實現的「手段」如何：「為達此目的，乃求手段之奚擇」？青年毛澤東同意，如果採「純然利己之手段」，在現實的社會裏，必定多所扞格：「持粹然之利己主義者，……但為理論，在此多數個體雜然活動之世界中，決不能實現」；「擇純然利己之手段乎？初民及人之初生實擇此手段，久之障礙甚多」；乃不得不「捨此純然利己而（擇） 66人己兼利之手段，於是而人各遂其生矣」。正是因為「純然利己」「障礙甚多」，乃不得不採「人己兼利之手段」。 67毛因此而肯定了墨子「兼愛」之說；當然，他依然以為，「兼愛」的目的，仍是以「我」為主：「兼愛之說，非利他主義也，言兼愛則有我在內，以愛我者而普愛天下之人云耳」。無論是「人己兼利」還是「兼愛」，最終的目的仍是為了「利己」。所以毛會主張：「愛群性為自. 64 65. 66 67. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁141、頁203、頁143、頁240。 Thomas Hobbes著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》（Leviathan）（北京：商務印書館， 1995），頁95-96。「擇」字原缺，校正者按文意補上。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁240-241。.

(27) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．89．. 存之要素」。 68 值得注意的是，在毛看來：所謂「人己兼利」、所謂「利他」，就只是一種「手段」而已；而「利己」、「自利」則不只是「手段」，更是真正的「目的」。所以毛澤東會說：「吾人有時兼利他之手段者，仍以達到自利之目的也」；「仍是利己主義也，以利他而達到遂其生活之目的，不過易其手段而已」。 69 正因為「利他」與「人己兼利」，只是「利己」與「自利」的一種手段，所以毛會把一切「利他」的道德行為，都視為只是「利己」、「自利」的延伸。在泡爾生文中談到「勿殺人，勿偷竊，勿欺誣，皆良心中無上之命令」的地方，毛寫下了這樣的眉批：「此等處吾不認為良心，認為人欲自衛其生而出於利害之觀念者」。 70泡爾生視為「良心」之表現的東西，如「勿殺人，勿偷竊，勿欺誣」之類的道德戒命，毛則全視為是個體「自衛其生」的手段。由於「利他」是為了「利己」，所以一切「利他」的行為都必然從「己」開始，再依親疏遠近而漸次擴張出去；也就是「推己及人」。從「己」、從「我」出發，而不是從「他」、從「人」出發：「以我立說，乃有起點、有本位；人我並稱，無起點，失卻本位」。毛申言：「人恆以利我為主，其有利他者，固因與我為同類有關係而利之耳，故謂不可不利他可也。利他由我而起點也，利他與我有關係也。謂毫無己意純以利他為心不可也，世無從他而起點者也，世無絕然與我無關而我貿然利之者也」。這套想法與儒家的親親之殺、愛有等差似乎頗為相類。毛也自以為他的立場就是儒家的立場：「予思吾儒家之說，乃是以利己主義為基礎，如『天地之道造端乎夫婦』之言，『先修身而後平天下』，『先親親而後仁民愛物』可以見之」。71當然，毛的立場還是與典型的儒家不同的；——姑且不論毛的「自然人性論」，——只就親親之 68 69 70 71. 毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁144、頁253。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁240-241。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁120。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁144、頁145-146、頁141、頁143-144。.

(28) ．90．. 國立政治大學歷史學報第18期. 殺、愛有等差而言，由於毛所處的五四時代，中國傳統的家族制度受到極大的衝擊，他自己也並不看重家庭；所以毛儘管自以為與傳統儒家的觀點相合，但他的「起點」——「我」、「己」，就絕對不會是一個家族中的人，而乾脆就是一個原子式的他自己。從此一「起點」發展下去，似乎也很難想像家庭會在毛的系統裏占有甚麼重要的地位——毛會跳過家族，而直接進入「他」、「人」的領域。 72他的立場，典型的儒家是決不會同意的。毛從儒家得來了以「己」、「我」為起點逐步擴展出去的觀念，從墨氏則得來了這「起點」的著落處：「天下之人」。他把這兩者組合在一起；所以，從這個角度，他同時肯定了墨家與儒家。. （二）「大我」以「我」為「起點」，依等差次第而把「他」全都包羅進「我」之中。隨著被收羅進去的「他」慢慢增加，——包括「人類」、「生類」、甚至於「宇宙」，——這個「我」也漸漸擴張，終而成為「大我」：「由利己而放開之至於利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己」；「吾人苟放大眼光，而曰人類一大我也，而曰生類一大我也，而曰宇宙一大我也，亦何必諱言自利哉？亦何必自利之非佳哉」？ 73自其發端而言之，就是「我」；自其終點而言之，就是「人類」、「生類」與「宇宙」。儘管毛有時仍不免以為這個「大我」所籠罩的範圍，也許只能至「人道」而止：「雖然，亦至人道而止」；但他似乎相信，「大我」也具有包容「物道」的力量：「抑尚有所謂物道乎？不然，何以解於殺物之不仁也」。 74「我」如果放大而為「大我」，就可以氣吞六合，無所不包。毛也能夠從原本只具有「個體性」的「我」，轉而變成展現「普 72. 73 74. 這種想法，在五四時代前後是相當普遍的。我的朋友王汎森就指出當時流行的意見：「中國人唯有能從舊親族團體（小群）中解放出來成為「大獨」，方可能達到全國的「大群」，如果仍拘守在舊的親族團體中，永遠不可能『群』。」見王汎森：〈『群』與倫理結構的破壞〉，收入他的《章太炎的思想》（台北：時報出版公司，1985），頁245。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁141-143。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁174-175。.

(29) 青年毛澤東的思想與現代中國極權主義的誕生. ．91．. 遍性」的「大我」了。此所以毛主張：「我之界當擴而充之，是故宇宙一大我也」。 75 如此這般，透過「己」的擴張，使「己」包容了「人」；因而「利己」也就可以推展而為「利人」。因為「利人」的目的，還是在於「利己」；所以毛把這種「利人」稱之為「高尚之利己」、「精神之利己」。毛的「個人主義」，終於進入一個更高的階段——「精神之個人主義」了：「人類固以利己性為主，然非有此而已也，又有推以利人之性。此仍是一性，利人乃所以利己也。自利之主要在利自己之精神，肉體無利之之價值」。 76他進而闡發此理：「一個之我，小我也；宇宙之我，大我也。一個之我，肉體之我也；宇宙之我，精神之我也」。 77 個體的「肉欲」，於是發展而為個體的「我欲」：「肉欲關乎個人，我欲及於交際；肉欲關私德，我欲關公德」。「肉體」的「生存發達」，也終於進展而為「精神」的「生存發達」：「予謂人類只有精神之生活，無肉體之生活。試觀精神時時有變化，肉體則萬年無變化可以知也」。 78 毛進一步闡明「精神之個人主義」。他以為：「利精神在利情與意」。他舉例如下：「如吾所親愛之人吾情不能忘之，吾意欲救之則奮吾之力以救之，至劇激之時，寧可使自己死，不可使親愛之人死。如此，吾情始洽，吾意始暢」。他相信「古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者、愛國者、愛世界者、愛主義者，皆所以利自己之精神也」。79從「利自己之精神」出發的「精神之個人主義」，藉由「利他」而使得「自己」邁向永垂不朽，直至自己成為「大我」、成為「神」。只有這樣一個包羅萬有的「大我」，才確實不愧為一尊「神」。所以毛才能大言不慚地說：「我固萬事萬念之中心也」；「個人有無上之價值，百般之 75 76 77 78 79. 毛澤東：〈講堂錄〉，《毛澤東早期文稿》，頁589。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁141、頁151、頁146-147。毛澤東：〈講堂錄〉，《毛澤東早期文稿》，頁590。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁183、頁168。毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁147。.