東華人文學報 第十一期 2007 年 7 月 頁 207-234 東華大學人文社會科學學院
王龍溪的易理思維研究
鄧秀梅
*提 要
儒家心學主要奠基在道德主體意識上，無論是天道或人道，盡皆收攝至本心 上來，那是一心之伸展，一心之潤澤，至極處，乃是「宇宙便是吾心，吾心即是 宇宙」，「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事」（《象山全集．年譜》），迆 邐至明代王學，皆宗此風。在此種論述的脈絡裡，天道氣化便顯得虛欠而不飽滿， 蓋心學家全副精神就在本心的擴充上。這種發展對儒學而言，當然不是錯誤，只 是令人好奇：面對《周易》這類專論天道生化的古籍時，他們如何詮釋天道之流 行？ 王龍溪乃陽明高弟，在吸取良知學之餘，也旁攝其他諸家學說之精華，堪稱 心學之集大成者。由他來詮釋易理，或許可以展現心學家如何吸收消化天道、陰 陽氣化之類的概念，而納入心學的體系。如果龍溪成功完成這項工作，不僅對於 易學有一扭轉性的突破發展，對儒學「心性天是一」的理論也能得到一有力的證 明。 關鍵詞：良知即易、逆反工夫、靜虛、氣化、道德創生的存有論一、前言
* 環球技術學院通識教育中心助理教授
東華人文學報 第十一期 儒學自孔子開立仁說以來，便十分重視道德主體，藉由此主體的實踐而 知性知天，證悟人之價值意義實上同於天，客體之天道實為道德主體所證 立。此為中國儒學之共同學脈，無一人可背離。只是在儒學的發展過程中， 主體與客體的重視比例便非人人盡同。譬如從陸象山開始的心學派，即是專 從心體上論述，無論是天道或人道，盡皆收攝至心體上來，那是一心之伸展， 一心之潤澤，至極處，乃是「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，「宇宙內事乃 己分內事，己分內事乃宇宙內事」（《象山全集．年譜》，頁 4）1，迆邐至明 代王學，皆宗此風。在此種論述的脈絡裡，天道氣化便顯得虛欠而不飽滿， 蓋心學家全副精神就在本心的擴充上。這種發展對儒學而言，當然不是錯 誤，只是令人好奇：面對《周易》這類專論天道生化的古籍時，他們如何詮 釋天道之流行？ 事實上，心學家研究易理的興趣不低，從象山開始便有人陸續從事詮 釋易理的工作，自然他們解析的角度是從心學理論著手。象山本人就有多篇 談論易理的文章，其門人楊慈湖也不讓於師，甚至有《易傳》傳世；至王陽 明，所論雖不多，但也有闡釋易理的著作收錄在全集中；及其高弟王龍溪， 在吸收陽明的良知學之餘，也旁攝其他諸家的精華學說，例如他的語錄有一 章〈撫州擬峴臺會語〉，專門闡析象山平日言語；對慈湖也有專論其「不起 意」之說的〈慈湖精舍會語〉；周濂溪寫《太極圖說》，他便有一篇〈太極亭 記〉與之應和。大體上，王龍溪也稱得上心學派的集大成者，是以本文欲從 龍溪思維易理的方式來探究心學如何消融攝納陰陽氣化於道德心體中，畢竟 天道流行不僅止於天理而已，尚有陰陽氣化的問題，而氣化一向被視為與心 體不相關的客體存在，龍溪如欲做到「以心攝易」，至少要論證至心氣諧一 的地步才行。龍溪如能順利說明心、氣怎樣諧和一致，不僅對於易學有一扭 轉性的突破發展，對儒學「心性天是一」的理論也能得到一有力的證明。
1 宋．陸九淵撰，《象山全集》（《四部備要》本，臺北：臺灣中華書局，1979）。下文引此書 隨文附記卷次篇目，不另出註。
王龍溪的易理思維研究
二、以心攝易的義理背景
（一）心學家解易的基本共識——以理制事，以理觀象
心學家之立論，一開始即立足在道德主體——本心之上，由本心徹上徹 下地縱貫理和氣、天道與性命，心學家所觀照的天地萬物，絕非一物理現象 的自然宇宙，而是一充滿神聖之道德涵義的宇宙，那是一種全宇宙是一道德 宇宙的情懷，正如《禮記．孔子閒居》所說：「天有四時，春秋冬夏，風雨 霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」 是故心學家之解易必定從道德之理切入，陰陽象數乃隨其後，以象山之言來 說，即是： 君子以理制事，以理觀象。（《象山全集》卷 34，頁 14） 事與象通過以理制之、以理觀之，便不是單純的自然存在與圖象，而是 飽含道德實理的存在與圖象了。象山的〈易說〉一文便道： 說易者謂陽貴而陰賤，剛明而柔暗，是固然矣。今晉之為卦，上離 六五一陰為明之主，下坤以三陰順從於離明，是以致吉。二陽爻反 皆不善。蓋離之所以為明者，明是理也；坤之三陰能順從其明，宜 其吉無不利。此以明理順理而善，則其不盡然者，亦宜其不盡善也。 不明此理，而泥於爻畫名言之末，豈可與言易哉！陽貴陰賤，剛明 柔暗之說，有時而不可泥也。（《象山全集》卷 21〈雜著〉，頁 1） 由是可見象山解此卦時，心中早有所本，即「順理者吉，違理者凶」， 根據此見再來判斷六爻之吉凶。象山並非不知道象數，只是不肯將之作為解 易的第一法則而已。龍溪曾針對六十四卦之〈大象〉寫了一篇〈大象義述〉， 今收錄在《龍谿王先生全集》，2全是遵照此原則立說。譬如咸卦，象曰：「山2 王畿的〈大象義述〉今收錄在《龍谿王先生全集》，日．岡田武彥、荒木見悟主編，《近世
東華人文學報 第十一期 上有澤，咸。君子以虛受人。」龍溪判此卦象大義為：「惟虛故通，實則不 通矣。」（〈大象義述．咸〉，頁 1714-1715）蓋君子觀山澤通氣之象，乃因-虛其中，方能受入通氣，故虛通乃道之源也。「目惟虛故能受天下之色，耳 惟虛故能受天下之聲，心惟虛故能受天下之善。」虛通正是良知學的重要意 涵。又如晉卦，象曰：「明出地上，晉。君子以自昭明德。」（出處同上）龍 溪斷此卦乃君子悟性體之本明，故自昭其明德。原因在於日之明本無加損， 只在蔽與不蔽之間爾。君子觀明出地上之象，即應領悟「君子之學，欺曰自 欺，慊曰自慊，復曰自復，得曰自得，明曰自明，皆非有待於外也。良知即 所謂明明德，致良知，昭德之學也。」（〈大象義述．晉〉，頁 1720）直以良 知釋此卦象。諸如此類，每一卦象幾乎是良知呈露的摹擬，全然是「以理觀 象」的模式。 自然〈大象〉之作，本就是要藉著卦象來申述修身、治國之道，當代學 者戴璉璋先生曾解釋其來由：「因此《大象》的撰作目的，可說是要人觀卦 而進德。即對卦象、卦名多加玩味，以便多方面觸發道德實踐的意念。卦象、 卦名，與卦義之間沒有必然的聯繫。作者之所以能從卦象、卦名導出卦義， 完全是取類比推理的方式，更深一層的思想根據，則是一種道德上的興會， 一種全宇宙是一個道德宇宙的想法。」3因之我們不能單從〈大象義述〉而建 立龍溪的易理思想，充其量它僅能是心學家解易的基本特色。雖如此，從此 特色也可見出龍溪觀易，並不把六十四卦視為氣化的實然變化，其中帶有濃 濃的「道德上的興會」，如戴先生所言，龍溪也有「全宇宙是一個道德宇宙 的想法」。
（二）龍溪解易的思想背景——良知明覺感應之為物
漢籍叢刊》（京都：中文出版社，臺北：廣文書局，2001），第 12 冊。本文所引〈大象義述〉 之語均出自此書。其餘龍溪之言則出自《王龍溪全集》（臺北：華文出版社，1970）。下文 引此二書隨文附記卷次篇目，不另加註。 3 戴璉璋，《易傳之形成及其思想》（臺北：文津出版社，1997），頁 101-102。
王龍溪的易理思維研究 如果拘泥在《周易》所反映的是客觀的自然世界，那麼整個心學理論就 很難應用在易學上，無論是慈湖所高舉的「易者己也」，4或陽明所說的「良 知即易」，都無法成立。然而整部《易經》所呈現的是一自然世界的變化嗎？ 恐怕不是所有人都會同意。就儒家而言，儒家強調的是踐仁以知天，客觀的 天道必須通過仁德的實踐才能證知的，經過這一步驟所證知的天道，還會是 客觀的自然世界？可能就不是了。王龍溪在陽明的薰陶之下，對易道流行的 解讀應該是另一方式，此方式或可從陽明論良知與物之關係上探索得知。 何謂良知？依王陽明的說法： 良知只是一個天理自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛，便是他本 體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以 事兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知， 一個真誠惻怛。5 這個界定清楚表明良知不是認知意義的知，而是知是非、別善惡的自然 明覺，它是自立道德法則以行事的根源，其內容除了一真誠惻怛之外，別無 他物，若問良知有何實質內涵可供人讀取認識，肯定發現良知一無所有，實 為空空之虛無。6雖為虛無，卻是至靈至明，感通無方，天下事均可因應自如， 耳目口鼻四肢，皆聽其指令，所以陽明說：「心者，身之主也，而心之虛靈 明覺，即所謂本然之良知也。」（《傳習錄．卷中》，頁 31）良知之作用就是 虛靈明覺之感應，遇到種種特殊機緣，自然會表現各種不同的天理，這些天 理均是良知所自然明覺之而自發表現者，天理不能從良知處割離，它不是良
4 楊簡，〈己易〉，《宋元學案》卷 74〈慈湖學案〉（臺北：河洛圖書出版社，1975）。 5 明．王守仁，《傳習錄．卷中》，《王陽明全集》（臺北：河洛圖書出版社，1978），頁 55。以 下所引《傳習錄》此書隨文附註卷次，不另加註。 6 龍溪最喜談此義，有人叩問顏子屢空之旨，龍溪答道：「此是減擔法。人心無一物，原是空 空之體。形生以後，被種種世情牽引填塞，始不能空。」《王龍溪全集》卷 3〈九龍記誨〉， 頁 224。以下簡稱《全集》。
東華人文學報 第十一期 知之對象，它是良知自然明覺之所呈現。7有學者道「良知」這個詞是屬於「道 德語言」，而非「認知語言」，它被界定為「知善知惡」之能力，分明與認知 事物或規律之「知」，截然兩事。8誠如是也。 良知雖說是「體」，但也不是懸空說得的，它必在日常事物上致其明覺， 如同蔡仁厚先生所說：「吾心之良知雖然動無不善，但卻不是懸空可以致得 的，『非即其事而格之，則亦無以致其知』，離了實事，知如何致？譬如離了 孝親的實事，如何致得孝親的良知？」9良知必與物密切關聯，此關聯可有兩 種方式，按陽明的說法，一是「意之所在為物」10，另一則是「明覺感應之 為物」11。兩者層次不一，前者之意乃心之所發，意念之發動可以是善，也 可以是惡，端看意念有無遵循本心的指令。因此意之所在可有善的表現，也 有惡的表現，有學者解釋道：「物是意念所發，而有此意念必有具體行為之 事與其相應，故物即事，事即物，二者皆可從心上說。」12陽明自己也說：「凡 意之所用無有無物者。有是意，即有是物。無是意，即無是物矣。物非意之 用乎？」（《傳習錄．卷中》，頁 31）從「意之所在」說物，似乎無例外的全 部指向「事」，意即「行為」來做說明。然而此說明未必能充盡陽明所言之 「物」，因為陽明尚有「明覺感應之為物」這一說法，此中之「物」不盡然 是「行為」之義，它也有可能指向一般的存在。設若明覺感應之物指向一般 的存在物，則良知學便不能僅限於道德範域，它也可以跨足到存有領域來， 所成就的即是一道德創生的存有論。 如何闡明「明覺感應之為物」呢？或許可以從陽明的〈大學問〉一文說
7 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（臺北：臺灣學生書局，1984），頁 218。 8 勞思光，《新編中國哲學史》，第 3 卷上（臺北：三民書局，1990），頁 409-410。 9 蔡仁厚，《王陽明哲學》（臺北：三民書局，1974），頁 33。 10 陽明曰：「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。」《傳 習錄．卷上》，頁 4）。 11〈答羅整菴少宰書〉道：「以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之 意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。」《傳習錄．卷 中》，頁 50。 12 談遠平，《論陽明哲學之圓融統觀》（臺北：文史哲出版社，1993），頁 85。
王龍溪的易理思維研究 起。 陽明子曰：大人者以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國 猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物 為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈 惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井 而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類 者也。見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為 一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是 其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必 有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖 小人之心亦必有之。是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也。（《王 陽明全集》卷 26 續編一，頁 470）13 良知之能明覺感應，乃是它「以天地萬物為一體」，它本就不曾區隔人 我，所以其心之仁可以與孺子為一體，也可與鳥獸為一體，甚至可與草木瓦 石為一體，宇宙萬物均可在明覺感應下與良知一體呈現，各得其所，各正其 位。「就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬 物之存有論的根據。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說， 則此一體之仁心頓時即是天地萬物生化之理。」14仁心是如此，良知明覺也 是如此，所以陽明才能斷言「心外無物，心外無事」。15 易書六十四卦之作，《繫辭傳下》述其由來是： 古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之 文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，
13 王守仁，《王陽明全集》（臺北：河洛圖書出版社，1978）。 14 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁 241。 15 《王陽明全集》卷 4〈與王純甫〉第二書（癸酉）中有言：「心外無物，心外無事，心外無 理，心外無義，心外無善。」頁 80。
東華人文學報 第十一期 以類萬物之情。 其中包犧氏如何「觀」、如何「取」才是關鍵，而「所謂觀，是心智的 作用。不同的心智，表現不同的觀，觀之所得也隨之而異。」16戴先生的這 段話恰可應用在此。良知之明覺感應有異於意念之著於物，意念之所在為經 驗層之世界，而良知之感應乃屬超越層之存有，於此，良知與物是不分主客 彼此，同時就是一體呈現的。所以說「不同的心智，表現不同的觀，觀之所 得也隨之而異」，明覺感應與意念之著物分屬不同的心智，自然所觀之世界 也會有所差異。許多人明瞭龍溪之易理思想乃繼承陽明的良知學，卻常忽略 良知學中的存有論問題，一概將之視為知識系統的自然世界，對龍溪論易的 諸多言談，自然不相契。本文以為在探討龍溪的易理思維前，應該弄清楚良 知學所延伸出來的存有論是一道德創生的存有論，而非主客對立的認知性的 存有論，才不致錯解龍溪之意。
三、從道德實踐契入易道
良知本體非是現成存在、可供人認知的東西，它必須經由反身覺識、體 證的實踐工夫，才會被肯認。然一經肯認而豁醒，則德性動源將滾滾不絕， 而仁義之行也會生生不息，將此充其極而發展之，可至天道性命相貫通，由 道德主體透至形而上與宇宙論之意義。17良知明覺之所以能成為萬物存有的 根源，乃奠基在「天道性命相貫通」之義上。因此陽明自可以將良知等同於 講述天道生化的易道，於是有「良知即是易」18的見解。龍溪承襲陽明的見 解，自然也有此講法，換言之，龍溪也將易道生化視為道德創生之存有論的 描述，以下略取幾則來審視其說。16 戴璉璋，《易傳之形成及其思想》，頁 158。 17 此義可參看牟宗三先生《心體與性體》第一冊（臺北：正中書局，1985）之論述，頁 322。 18 《傳習錄．卷下》：「良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔 相異，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時，便是聖人。」頁 82。
王龍溪的易理思維研究
（一）易為道德實踐之道
王龍溪在答覆張淑學請教「學易之道」時說道： 學易之道，遷善改過而已矣。人心本善，奚事於見善而始遷？本無 過，奚事於有過而始改？斯固易道之原也。聖遠學絕，人失其心， 而習氣乘之，始不免于有過。遷善云者，復其本善之心，不使習氣 得以間之，非善自外入，從而遷之也。改過云者，復其不善之動， 復則無過矣。善與過相因而生，非相並而出也。自古善學易者莫如 顏子，復之初九曰「不遠復」，蓋復之於初，則習氣易消，而過不 貳，故能無祗于悔而元吉也。（《全集》卷 17〈學易說〉，頁 1225） 此文清楚標明學易之道，不在學習卜筮之法，乃在正心上下工夫。心原 無不善，只因習氣間之，故需遷善改過。心體如能昭明無晦，自能照鑒萬物， 使之各得其所。文中舉顏回之不貳過，作為復卦初九「不遠復」的表徵，而 復卦在龍溪的解讀下，成為一典型的反復本心之實踐歷程。 易為君子謀。復，其見天地之心。良知者，造化之靈機，天地之心 也。復之六爻，皆發此義。初復者，復之始，纔動即覺，纔覺即化， 一念初機，不待遠而後復，顏子之所以修身也。學貴近仁，二比於 初，謂之休復。三失於中正，謂之頻復。四處群陰之中，志應於初， 謂之獨復。敦復者，服膺勿失，篤於復也，故曰「敦復無悔，中以 自考也」。迷復者，迷而不復，欲求復而失其所主，至於十年不克 征，故曰「迷復之凶，反君道也」。（《全集》卷 2〈建初山房會籍申 約〉，頁 210） 按復卦震下坤上，一陽動於五陰之下，《雜卦傳》曰：「復，反也。」王 弼《周易注》也說：「復，反本之謂。」其意是「道之反也以呈現其自己」。1919 朱維煥，《周易經傳象義闡釋》（臺北：臺灣學生書局，2000 年增定版），頁 179。
東華人文學報 第十一期 就陰陽變化來說，乃陰之盛極而將衰，陽之衰極而將盛，此亦道之流行必然 的轉變。對龍溪而言，道即是良知，也即是天地之心，道之返回自己，意謂 良知自我震動、自我驚醒而反復自身，再度成為生命的主宰。有反復，便透 露出前有所失，故今有所復。此主宰實不宜迷失太遠，因此龍溪對復卦六爻 的闡釋就從反復良知之難易遠近程度來論。 初九之復，是纔動即覺，纔覺即化，不待遠而後復，自然上上之吉；六 二休復，原於其比鄰初九，陰陽相親比，故爾可以相隨初九而反復；四則離 初九稍遠一點，且又處於四陰之中，形同被小人環繞，然其獨應於初，亦能 復其本心；六五敦復，乃「以中順之德處尊位，敦篤於復者也」（〈大象義述． 復〉），意思是六五備中順之德，平日便已篤實從事反復本心之工夫，故名「敦 復」。六三與上六在此卦為凶，致凶之由不一，六三過中，已是不中；又是 柔爻而居剛位，此為不得位，是不正。不中不正，以陰躁處動極，縱有反復 本心之意，無奈不堅固，是以頻復頻失，謂之「頻復」。上六迷復，並非迷 而不復，而是求復而失其主，遂導致愈求復而愈遠於道。
（二）逆反致復工夫之深化
反復自覺道德本心乃踐德行仁之第一步，按理說，人若能豁醒本具之仁 心、良知，再依之辯是與非，履仁行義，似是一個從良知本體下貫至事行的 行動，因之我們似可斷言所謂道德實踐的動力，應是由上而下，從本體至日 用，所謂逆覺或許只是最初豁醒道德意識的第一步工夫。這樣設想道德實 踐，恐是過度簡化，也顯示其人之無知。所謂道德實踐，除推致良知於事事 物物上使其統歸於正之外，尚有反復良知明覺的「逆反」動力。總言之，在 向前推致之時，亦有向後復明的意思；如以「順至」形容前者的實踐方向， 則可以「逆反」來摹狀後者的動力方向。一順一逆，順逆咸合，差可貼近道 德踐履之實義。王龍溪的易理思維研究 不過真要論究起道德踐履之功，其實應重其後返致復之動向，惟有復得 本體明覺完完全全，實踐動力才能充分昭朗呈現，如果身、心、意、知尚有 阻塞邪滯，不僅良知本體未能明朗，就連推致之動力亦會減弱，甚而消泯無 蹤。「意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊」原是《大學》誨人之 道，誠意、正心、修身當然仰賴逆反致復之功，惟有復得明覺完完全全，才 能向前推致到齊家、治國、平天下。因此，吾人可說踐仁由義之本在於「致 復」。致復之功大矣哉！致復工夫的深化有賴於「止靜」的涵養，此義龍溪 在艮卦表述得清清楚楚，茲觀其如何詮釋艮象： 上下皆山，故有兼艮之象。兩雷、兩風、兩火、兩水、兩澤，皆有 往來之義，唯兩山並峙，不相往來，止之象。心之官則思，以思為 職位，所居之位，不出其位，猶云止其所也。不出位之思，謂之正 思，如水鑒之應物，而常止也；如日月之貞明，變化云為，萬物畢 照，而未嘗動也。思者心之用，思不根於心，謂之忘，謂之憧憧， 便是廢天職。洪範五事，貌言視聽，皆本於思，思曰睿，睿作聖， 故曰思者聖功之本。思不可以有無言，著於無思，即為沉空；著於 有思，即為逐物；無思而無不通，千聖之絕學也。先儒謂萬事各有 其所得，則止而安，不出位，如素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤 之類，專以應跡而言。未明思之本旨。然不出位之思，即不願乎外 之意，心與跡非判為兩事也。（〈大象義述．艮〉，頁 1736-1737） 由兩山並峙不相往來啟發「止」之義，何謂止？《大象傳》云：「兼山 艮，君子以思不出其位。」「思不出其位」就是「止」的含意，龍溪也專從 這一點論述。依濂溪《通書》所述：「無思，本也；思通，用也。幾動於此， 誠動於彼。無思而無不通為聖人。不思則不能通微，不睿則不能無不通。是 則無不通生於通微，通微生於思。故思者聖功之本，而吉凶之幾也。」20「思
20 周敦頤，《通書．思第九》，清．胡寶瑔編，《周子全書》卷 8（臺北：武陵出版社，1990）， 頁 145。下文引此書隨文附記卷次，不另加註。
東華人文學報 第十一期 通」是濂溪很重要的一門實踐工夫，龍溪將此義運用在「思不出其位」的解 釋上，但什麼是「不出位之思」？端見思之「正位」止於何處。顯然濂溪所 云之思，不是成就經驗知識之思，而是朗現誠體的「反思」，是無思之思， 沒有計慮、安排、將迎、有意作為之思。此思乃誠體寂然不動、感而遂通之 思用，直接就是誠體的感通，所以思之正位不出誠體，而誠體即是龍溪所言 之心，故龍溪直云：「思者心之用，思不根於心，謂之忘，謂之憧憧，便是 廢天職。」（〈大象義述．艮〉，頁 1736）心即是思之正位，思不出其位者， 乃一切思慮均根於心的意思，心就是思所應止之位。 本於「思止於心」的想法，龍溪批評伊川把「止其所」解為「父止於慈， 子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所。」21好像只在因 應各類人事物一般，把本心之思通作用都給消解了，反而外置到客觀對象， 而道父止於慈、子止於孝等等，宛如每一事物均有它應止之所，其實決定父 止於慈、子止於孝的，不也是心的作用嗎？此處即是心學與程朱理學的分 辨，也是龍溪不滿伊川的地方。 為發揮艮止之精義，龍溪特地寫了一篇〈艮止精一之旨〉來闡述： 艮其背三字，是孔子提出千聖立命真根子。艮，止也，艮其背，止 其所也。耳目口鼻四體，諸根之用，皆在於面，惟背為不動，故以 取象。目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，口之於味，四體之於安逸， 皆自然之生理，故曰性也。然有命焉，立命所以盡性也。目之視色， 如以背視，則目不為色所引，而視止於明矣；耳之聽聲，如以背聽， 則耳不為聲所引，而聽止於聰矣。所謂先立乎其大者，立命之符也。 （《全集》卷 8，頁 537） 所謂「止」，非死寂不動之謂，而是反復本心之虛靈明覺，不受外物所 引，如是耳目口鼻四體諸根之用，一皆出自本心之感通運用，於是可以視止
21 《易程傳》卷 6。程頤、朱熹，《易程傳，易本義》（臺北：世界書局，1996）。
王龍溪的易理思維研究 於明，聽止於聰，動靜行止概止於正，若不知止，只是為外境所遷引，何有 致知格物之功？所以欲致良知者，也須懂得知止之道。龍溪在另一處說道： 「大易艮背行庭之旨，正是學者求止功夫，其喫緊正是艮其背上用功。眾人 為外物所遷引，只是不知止。艮止功夫，不分寂感，時時是寂，時時是感， 時時在感應上做得主宰，不為外境所遷，是謂敵應不相與也，是以不獲其身， 不見其人，忘己忘物，而得無咎也。」（《全集》卷 9，頁 599）從艮其趾始， 至艮其腓、限、身、輔頰舌等，艮卦六爻在龍溪的解釋下，成為知止工夫的 表象。 若從不動於欲這一觀點來審視本心，則心體本應靜止不動的，可是一說 到「靜」，便又令人聯想到「停止而無所動靜」，但此義絕非本心之靜義。取 龍溪的說法即是： 靜者，心之本體，主靜之靜，實兼動靜之義。後儒分仁為陽之動， 義為陰之靜，以中正配之，其失也支。（《全集》卷 17〈太極亭記〉， 頁 1195） 此說本於周濂溪「主靜」之論。《太極圖說》曰：「聖人定之以仁義中正 （自註：聖人之道仁義中正而已矣），而主靜（自註：無欲故靜），立人極焉。」 濂溪特別加註「無欲故靜」來釋「靜」義，也即不希望有人誤解其「靜」為 靜止無動靜。龍溪深明其意，故直說「主靜之靜，實兼動靜之義」。此靜， 既可以形容心體，同時也是實踐工夫的要義。就工夫義而言，逆覺致復本身 即是一靜養、靜涵之功；就心體義而論，道德心必是靜安平平，無紛擾，無 騷動，虛靜翕斂，即寂即感。 何以道德實踐這般強調「靜」之功呢？蓋唯有靜虛方能顯露良知正物的 實踐動力，《通書．聖學第廿》曰： 一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直 則公，公則溥。（《周子全書》卷 9，頁 165）
東華人文學報 第十一期 如能致復存養靜虛之心，必能透發虛靈明覺，明覺所動發之實踐動力亦 必直必正，周流普及，無不遍攝。蓋心體本身雖是靜而正，然非一靜而無動 之死體，其靜是「靜而無靜」22之靜，故其動亦是「動而無動」之動，靜寂 中即蘊含感發之動，其寂也即有感之用，其感也亦無所不寂。是為寂感通一， 動靜合一之神。故心體雖是至靜，然亦至動，靜不顯靜相，動亦不顯動相， 純然是一神感神應。此即是龍溪極力闡發的觀點，其云： 主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所遇之時也。人心未免逐物，以 其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾，而未嘗動也；從欲，則雖一念枯 寂，而未嘗靜也。大公順應，非是見成享用聖人地位，正是初學下 手處。以其自私，須學個大公；用智，須學個順應。（《全集》卷 3 〈答中淮吳子問〉，頁 258） 無欲、從欲才是辨別心是靜或動的關鍵，無欲故能不動於意而靜安自 如，龍溪甚且稱其是「為學真正路徑」，是「致知真正工夫」。 吾人一向在欲染擾擾上打混，不曾實落於無欲源頭立定命根，所以 致知工夫不得力。無欲不是效，正是為學真正路徑，正是致知真正 工夫。然欲立定命根，不是懸空做得，格物正是致知下手實地，故 曰「在格物」。格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。若不 在感應上參勘得過，打疊得下，終落懸空，對境終有動處。良知本 虛，格物乃實，虛實相生，天則常見，方是真立本也。（《全集》卷 9〈與聶雙江〉，頁 577-578） 無欲方能靜、能虛而不著於意，也就沒有必、固、我之過失，雖然「意 者，本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也」
22 《通書．動靜第十六》道：「動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動 而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。」《周子全書》卷 9 ，頁 157。
王龍溪的易理思維研究 （《全集》卷 5〈慈湖精舍會語〉，頁 362），但是離心而起之意，則是虛妄了， 千過萬惡均從意生，不起意，方是真正的無欲，能深明此義，便知良知矣。 此為引文第一層意思。良知無欲無染，可不是死物一個，它自有感應，感應 中自然就能動發天則以正物，所謂天然格式，不待計度、思慮，早已為良知 所有。這是第二層意思。最終結論是：良知本虛，格物乃實，虛實相生，天 則常見，方是真立本也。良知本體固然是實有的，然其內容卻是空無所有， 無任一先在的成見、意念、思維佔據其中，因此說它是虛的。雖則本虛，卻 能感應萬物而動發天則以格物，就格物的成效來說，良知又實具創生動力之 能，一虛一實，虛實相生，此即為「良知生天生地、成鬼成帝」之妙義。龍 溪致力闡揚的便是這一道德創生之存有論。此種存有論與逆覺致復工夫息息 相關，唯有如此方能洞悉良知明覺之神感神應的大用，此大用正是起現造化 大功之要竅。
四、良知生化萬物的模式
〈圖書先後天跋語〉有道： 良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順；視 而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。知順而不知逆則蕩，知 逆而不知順則滯。一順一逆，圖書之法象也。先天寂然之體，後天 感通之用。寂以神感，感以藏寂，體用一原，性命之宗也。順逆相 承，有無相生，仰觀俯察，類萬物之情，而近取諸身，見其炯然者， 不容以自昧。（《全集》卷 15，頁 1054） 良知之為生命主宰，並非僅是決定行為方向而已，視聽言動，舉手投足， 均是良知之用，另一篇〈同泰伯交說〉也寫著：「夫人之所以為人，神與氣 而已矣。神為氣之主宰，氣為神之流行，一也。神為性，氣為命，良知者， 神氣之奧，性命之靈樞也。」（《全集》卷 17，頁 1254）良知既是自立道德東華人文學報 第十一期 法則之體，同時也是生命活動的中樞，人身一切活動均仰賴於它。由良知而 視聽言動，此是順行；由視聽言動反思，即是逆反。一順一逆，造化由此展 開。此文欲說明的是先天八卦與後天八卦二圖的源起，不過從此陳述可以窺 見龍溪的宇宙論構思，往前感於物是三千大千世界，往後逆反乃寂然不動之 心體。順逆相承，有無相生，萬有宇宙如是形成。 配合上無極、太極、陰陽、五行等術語，龍溪的宇宙圖式便是如此： 夫千古聖人之學，心學也。太極者，心之極也。有無相生，動靜相 承。自無極而太極，而陰陽五行，而萬物，自無而向於有也，所謂 順也；由萬物而五行陰陽，而太極而無極，自有而歸於無，所謂逆 也。一順一逆，造化生成之機也。（《全集》卷 17〈太極亭記〉，頁 1193） 此文明顯地想把周子的《太極圖說》納入心學體系下，將「無極而太極， 太極動而生陽，靜而生陰」等描述轉成心學的意義，是否妥當，確實值得討 論，因為此中涉及到陰陽五行，而這部分乃心學最欠缺的。若先置此不論， 龍溪之意與上引文相同，全是以順逆有無來敷陳他的形上學思想。「有」指 的是有形有像之氣化，「無」自然是無方無體之心了。順逆往來之中，全仗 良知之寂然感通來成就宇宙世界。 良知之能寂然不動，感而遂通天下之故，在於良知之「知幾」。龍溪多 次提到「知幾」是體悟萬物生成之要妙。〈周潭汪子晤言〉說道： 予惟君子之學在得其幾。此幾無內外，無寂感，無起無不起，乃性 命之原，經綸之本。常體不易而應變無窮。……此幾之前，更無收 斂；此幾之後，更無發散。蓋常體不易，即所以為收斂；寂而感也， 應變無窮，即所以為發散。感而寂也，恒寂恒感，造化之所以恒久 而不已。（《全集》卷 3，頁 227-228） 按《繫辭傳上》所說：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下
王龍溪的易理思維研究 之故，非天下之至神，其孰能與于此？夫易，聖人之所以極深而研幾也。惟 深也，故能通天下之故；惟幾也，故能成天下之務；惟神也，故不疾而速， 不行而至。」易所以能感通天下之故，原於它是一無思無為至神之物，聖人 有鑑於易之通感天下的本質，於是致力於「極深而研幾也」。因為惟有窮極 事物深奧難測處，方能通澈天下之事故；惟有洞悉事物將形未形、介於有無 之間的幾微，才能成就天下之事務。這一切唯賴至神之易方能如是。濂溪便 曾說「誠神幾曰聖人」（《周子全書》卷 8，頁 135），只有至誠如神而能知幾 的人才是聖人，聖人至誠之心應跡起現時，就是他通達於外之神用，此神用 表現在對將動未動、將形未形，介於有無之間的「幾」無不知，幾是可善可 惡的，聖人之神用即在幽微不可見之幾上做工夫，化惡幾於無形，以復歸於 善。幾幽不可見，聖人之神用亦深微不可見，瞬息充周遍滿地妙應一切善惡 之幾，而不可窮極。 由是可知，不論是《繫辭傳》或周濂溪，都認為「幾」是感通天下、成 就萬物的樞機，是故龍溪視幾為常體應變無窮、造化恆久不息的關鍵乃有所 本。不過龍溪論幾與周子之言有些出入，周子言幾，是可善可惡之幾23，而 龍溪將之提升至良知感物應事之幾，此幾既為良知所發，理應純善無惡，且 不能以「經驗事態演變的幾勢」解釋，只能解成良知之寂感真幾。因之龍溪 形容它是「無內外，無寂感，無起無不起」，它與良知、與物整個是一體的， 是「通乎體用，而寂感一貫」。24〈周潭汪子晤言〉後文便道：「獨知者，本 來不息之生機也。時時致其良知，時時能握其幾，所行時時慊於心，而浩然 之氣自然盛大流行。」（《全集》卷 3，頁 228）知幾乃良知之神用，良知感 應生化萬有之樞紐即在此。龍溪亦以此解《乾文言傳》「知至至之，可與幾
23 《通書．誠幾德第三》曰：「誠無為，幾善惡。」可知濂溪對於幾的界定是一感性之意念， 可以向善，也可以向惡。《周子全書》卷 7，頁 126。 24 龍溪與聶雙江辯論周子的「誠神幾曰聖人」時說道：「良知者，自然之覺，微而顯，隱而見， 所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用，而寂感一貫。」見《全集》 卷 6〈致知議辨〉，頁 423。
東華人文學報 第十一期 也。知終終之，可與存義也」一句： 然欲誠意，必本於致知。知至者，良知也；至之者，致知也。致知 則其幾常審，故曰可與幾也。知終者，良知之不息也；終之者，不 息其致知之功。（《全集》卷 2〈書進修會籍〉，頁 207） 致知方能審幾，審幾中也連帶通幾、化幾，這就是致良知最直接而深切 的工夫。欲神游周、孔之庭，通透易理，唯是「能於一念入微求之，得其所 謂虛明寂照，一體之機」（《全集》卷 8〈易與天地準一章大旨〉，頁 536）方 可，此也是「知幾」之義。感應知幾，虛明照鑒，即為龍溪詮釋良知生化的 模式。配合上陰陽動靜，則所謂「陽」者乃一念初萌，良知粹然至善之發用； 而所云「陰」者即是當念攝持這初萌之明覺，翕聚保合之，不動於妄之謂。 當一念明覺動生，即是陽之動；保聚之而不使其妄動，乃是陰之靜也。〈天 根月窟說〉如此道： 天地之間，一陰一陽而已矣。乾，陽物也；坤，陰物也。陽主動， 陰主靜，坤逢震為天根，所謂復也。乾遇巽為月窟，所謂姤也。震 為長子，巽為長女，長子代父，長女代母。乾坤先天也，自一陽之 復，而臨而泰而大壯而夬以至於乾。自一陰之姤，而遯而否而觀而 剝以至於坤。由後天以返於先天，奉天時也。根主發生，鼓萬物之 出機；窟主閉藏，鼓萬物之入機。陽往陰來之義也。古之人仰觀俯 察，類萬物之情，而近取諸身。造化非外也，一念初萌，洪濛始判， 粹然至善謂之復。復者，陽之動也。當念攝持，翕聚保合，不動於 妄，謂之姤。姤者，陰之靜也。一動一靜之間，天地人之至妙者也。 夫一陰一陽之謂道，繼之者善，即謂之復；成之者性，即謂之姤。 （《全集》卷 8，頁 543） 如是，由復而臨而泰而大壯而夬以至於乾，乃良知之動生而出機；自一 陰之姤，而遯而否而觀而剝以至於坤，乃是良知之翕聚密藏，也即是所謂入
王龍溪的易理思維研究 機。良知之一出一入，一動一靜，即是造化之一陰一陽也，陰陽非謂他物， 實乃良知之動靜也。陽明說「良知是造化之精靈」，龍溪即以《周易》陰陽 之理來證實良知果然是造化之主，如不論其言之是與非，至少將陰陽之理攝 受至心學體系，也是大大充實心學的理論。
五、龍溪易理思維之省思
以上為龍溪思考易理的脈絡理路，大體是朝向道德創生之形上學的途徑 理解《周易》，換言之，他企圖將《周易》講成是一道德創生之本體宇宙論。 此企圖是否一定不合《周易》本義，則是見仁見智了，需另闢一專文討論此 問題。然本文認為按照《易傳》的詞文敘述，龍溪的用心不盡然是起爐做灶， 曲解作易者的本意。雖然心學派完全奠基在主觀的道德本心以開展理論，而 在踐仁知天的義理規模下，心學之充其極的精妙言論是可以成立的，然而一 旦落實在《周易》之特有結構下，欲將陰陽攝入進來而變成心學講述的一項 環節，實非易事。而將陰陽引入也不表示就破壞了「心外無物、心外無事」 的義理規模，蓋陰陽五行在漢易的講解下固然是自然之氣化，然在心學之引 用下，它也可以提升為與明覺感應合一的層次，不再僅是自然氣化的意義。 固然在圓熟的化境之下，「體用顯微只是一機，心意知物只是一事」（《全 集》卷 1〈天泉證道記〉，頁 89），然而此為非分解的圓頓的說法，如不採取 此說法，則在良知明覺之觀照下，如何分解地講述心意知與物的關係？本文 以為按龍溪思維易理的模式，他應該會認為六十四卦所展現出來的陰陽之 變，是可以引入心學的體系，作為心、氣分解性的更細部的內容，此舉也應 該不至與心意知物一體呈現的圓頓說法抵觸。而綜觀〈天根月窟說〉、〈太極 亭記〉以及〈圖書先後天跋語〉數文，龍溪確實將陰陽與良知之關係連接起 來，論證至心氣諧一的地步。美中不足的是，龍溪未能將這些理論系統的落 實在每一卦爻上，僅僅是他的偶發言談而已。 再者，道德創生之存有論重視的是本體生物之動力，而且心氣之諧一所東華人文學報 第十一期 重者乃是心體妙運萬物之大用，對於此兩義，龍溪於講述乾坤二卦時並未充 分朗現，實為龍溪講論易學之一大瑕疵。
（一）乾坤之講述不能表現天道生物成物之義
易書最能表現本體宇宙論之文句的，莫過於乾卦，尤其《彖傳》與《文 言傳》頗能將天道創生、各正性命之要旨表現出來。以「乾，元亨利貞」這 句卦辭來論，濂溪解釋為： 誠者聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正 性命，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者 善也，成之者性也。元亨，誠之通。利貞，誠之復。大哉易也，性 命之源乎？（《周子全書》卷 7，頁 116-119） 以誠體釋乾元，此解不差。就乾元為萬物所資以為始者，名之曰「誠之 源」；自乾元之成始成終而實現萬物說，濂溪名之曰「誠斯立」。前者表天道 之發用流行以誠為源頭，後者則是誠體之所以為誠體，誠體之自建其自己， 即由成始成終的過程見出。設無後來之終成，唯有前面之始生，則誠體即流 於虛與委蛇，有始無終，而不能自建其自己。誠體若無法自建，則示誠體不 過一偶然，無必然性。故誠體必有始有終貫徹每一物上，方能自立起自己。 此義確立後，則下文「元亨，誠之通。利貞，誠之復」亦不難明瞭，蓋與前 文之意相通，元者始也，亨者通也，有亨通之生機，始有萬物之生，故說「誠 之通」；利者，伊川《易傳》解為「萬物之遂」，25萬物得以遂其生，而終成 為一物，謂之貞。由元亨有生物之機，至利貞處方有物之終成，故於利貞處 說「誠之復」。誠體之流行非一虛無流，而是有始有終，有生有成，自萬物 資始以至各正性命，莫不有誠貫注其中而為其體。此一段創生終成乃「純粹25 伊川解元亨利貞四德，分別是：「元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物 之成。」（《易程傳》卷 1，頁 3）
王龍溪的易理思維研究 至善者也」，故濂溪自此下引〈繫辭傳〉曰「一陰一陽之謂道，繼之者善也， 成之者性也」。能承繼此誠體流行之純粹至善而不使其間斷者，無疑也是善 的；而能在個體生命上成就此道者，乃是個體之性也。換言之，誠體非天道 創生之源而已，它亦內在於個體生命而為之性。此解確實能將乾道生成之過 程表達無遺。 反觀龍溪是怎樣解釋「乾，元亨利貞」的： 易為君子謀，此乃揭示學者用功之的，非徒談說造化而已也，故曰： 天行健，君子以自強不息。君子行此四德，曰：元亨利貞。夫天地 靈氣結而為心，無欲者，心之本體，即伏羲所謂乾也。剛健中正純 粹精，天德也，有欲則不能以達天德。元亨利貞，文王演之以贊乾 之為德，有此四者，非有所加也。元亨主發用，利貞主閉藏，故曰： 元亨者，始而亨者也，利貞者，性情也。天地靈氣，非獨聖人有之， 人皆有之。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無欲 一念，所謂元也。轉念則為納交要譽，惡其聲而然，流於欲矣。元 者始也，亨通、利遂、貞正，皆本於最初一念，統天也。最初一念， 即易之所謂復，復其見天地之心，意必固我有一焉，便與天地不相 似。（《全集》卷 5〈南雍諸友雞鳴憑虛閣會語〉，頁 359-360） 此處龍溪所強調的乃「乾元是最初無欲一念」，由此便可亨通、利遂、 貞正，上達天德。至於亨利貞之過程以及所指為何，便不明說了，僅是含混 地說「元亨主發用，利貞主閉藏」，而發用與閉藏應該也是上述良知一順一 逆、一發一收的意思。大體上，此解總不出本體明覺感應之義。如是，乾元 創生而成就一個體物之義即不明朗，幾乎消失了，不若周子取「誠之源」、「誠 斯立」、「誠之通」、「誠之復」表示乾道創生大義來得貼切。 再觀龍溪如何論剛柔： 乾以理言，坤以氣言。理是氣之主宰，氣是理之運用。坤所以順承
東華人文學報 第十一期 乾施，地所以順承天施，妻所以順承夫施。乾體剛而用柔，坤體柔 而用剛，剛柔相易，體用一原，乾坤一道也。（《全集》卷 8〈孟子 告子之學〉，頁 550） 乾有乾元，坤有坤元，若坤以氣言，則易書何必特為此氣立元乎？乾坤 之義在《周易》中有其特別的含意，將乾坤簡單地分屬理氣，實為草率之作 法。若道「理是氣之主宰，氣是理之運用」，因此乾體剛而用柔，那麼坤體 柔而用剛是怎麼來的？另一篇〈三山麗澤錄〉有談到此問題： 楓潭子問乾之用九何謂也？先生曰：用九是和而不倡之義。若曰陽 剛不可為物先，則乾非全德矣。吾人之學，切忌起壚作灶，惟知和 而不倡，故能時乘御天，應機而動，故曰：乃見天則。吾人有凶有 咎，只是倡了。孔子退藏于密，得用九之義。又云首出庶物何謂也？ 曰：乾體剛而用柔，坤體柔而用剛。首出者，剛之體；無首者，柔 之用。用柔即乾之坤，用六永貞，即坤之乾，乾坤合德也。（《全集》 卷 1，頁 119） 此處似乎不是以理氣區分剛柔，而是以「首出庶物」和「群龍無首」標 示一剛一柔。什麼是群龍無首？龍溪取「和而不倡」釋之，又以為此乃柔之 用，故曰「乾體剛而用柔」。可是「和而不倡」一般是用來詮解坤道的，而 不是用來解釋乾道，像龍溪這樣解析的，可真罕見。可能龍溪想表達乾剛之 用乃順其天則，應機而動，自然不刻意，就此自然應機，於是說乾體剛而用 柔。至於坤，則是以「用六永貞」而釋體柔用剛，至於什麼理由，龍溪就不 明說了。 其實若欲表示乾坤之自然應機，也無須這般陳述，這種講法反而讓人糊 塗，不若慈湖解「用九、用六」來得清晰明瞭： 其在乾之爻則謂之九，其在坤之爻則謂之六。乾何以九？坤何以 六？一二三四五，三天數之一三五是為九；兩地數之二四是為六
王龍溪的易理思維研究 也。是五行之生數也，天地之本數也。五行者，此一之變化見於水 火木金土者也，無二道也。故所以用九者，此道也；所以用六者， 此道也。九為陽為剛，六為陰為柔，陰陽剛柔雖不同，而用則一也。26 九、六分示陰陽剛柔等等二元對立之物，所謂用九、用六者（也就是用 剛、用柔），亦只是以道心駕馭天地萬物的意思。以心使物，這本是極易明 白之事，但人心往往為九、六所用，而陷入為物所使的困境。整個乾卦六爻， 慈湖認為所強調者唯此。坤卦六爻亦然。這樣解釋，乾可以體剛用剛，坤亦 可以體柔而用柔，無須剛柔相易、乾坤合德，即可表示明覺自然的意思。由 是可知，龍溪解卦尚有不完美之處。
（二）混同心、氣兩概念
道體、心體是創生大化的本體，此為心學家之共識；而氣乃屬形而下之 存在，兩者本應涇渭分明，不容混淆的。雖說明覺感應之物乃心物合一、心 外無物之存在，是道德意義的存在，但不能因此便直接說「心即是氣」，心 氣畢竟有分，雖然圓頓地說二者可以是一。 而在龍溪的講述下時常出現「良知者，天地之靈氣」、27「良知者，心之 靈氣」28這類字眼，〈大象義述．乾〉也道：「乾，天德也。天地靈氣，結而 為心。無欲者，心之本體，即所謂乾也。」（〈大象義述．乾〉，頁 1683）上 所引〈易與天地準一章大旨〉也寫道「其氣之靈，謂之良知」，這些文句似 乎引向良知就是氣的一部份，只是它乃清靈之氣，而非重濁之氣。此說很類26 楊簡，《楊氏易傳》卷 1，《四明叢書》第一集第一冊（楊家駱主編，臺北：中國文化學 院出版部，1964），頁 6。 27 《全集》卷 13〈太平杜氏重修家譜序〉道：「良知者，天地之靈氣，原與萬物同體。手足痿 痺則為不仁，靈氣有所不貫也。」頁 913。 28 《全集》卷 13〈贈憲伯太谷朱使君平寇序〉曰：「良知者，心之靈氣，萬物一體之根。遇親 自知孝，遇長自知悌。」頁 938。
東華人文學報 第十一期 似朱子言心：「心者，氣之精爽。」29「所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈 也。」30不過朱子是自覺地將心講成氣，而龍溪言心也同於朱子嗎？顯然不 同，既為不同，何故龍溪要這般形容心呢？ 類似的文句出現常常在龍溪的語錄、書信或雜著中，於是有學者認為龍 溪的理論思維是闡發心氣為一說的，例如朱伯崑先生便有此看法。他以為「良 知作為氣之靈者，乃陰陽變易之主宰，故人心之良知能知陰陽變易之事。此 種心氣為一說，王畿所論頗多。」31遂推論說： 宋代的陸象山和楊簡，主要是從心理問題出發，講心為世界的本 原。到了明代，隨著氣論哲學的發展，特別是程朱派關於氣論的闡 發，心學派的代表人物，如陳白沙、湛若水、王守仁都援引氣的觀 念解釋世界的一體性，王畿也是這樣。……而王門心學則將心氣合 一，引向心氣為一，即以心釋氣，所謂「良知之流行即所謂氣」， 不區分物質的和精神的，心理的和物理的東西，企圖以此論證其天 人一體說，進而引出其心本論。32 按朱先生的說法，龍溪骨子裡根本是氣本論，只是拿心當幌子，而主張 心本論。因為能解釋世界一體性的，唯有從氣的觀念解釋，為了說明天人一 體，自然要援引氣進入良知學，然後以心釋氣，最終不分物質、精神，心理 和物理，籠籠統統、顢頇和稀泥地就達至天人一體了。陽明學派果真如此糊 塗，如何能開宗立派，影響至千百年後之人呢？朱先生會如此推論，也是緣 於龍溪的文句過於混漫不嚴謹。 細推龍溪之意，應是想表達良知除為存有之理外，它是能活動的，良知 之動靜與氣化陰陽是諧一的，因為它就是在氣化流行中展現它的主宰運作，
29 宋．朱熹撰，宋．黎靖德編，《朱子語類》卷 5（臺北：華世出版社，1987），頁 85。 30 同前註。 31 朱伯崑，《易學哲學史》第三卷（臺北：藍燈文化事業公司，1991 年版），頁 266。 32 同前註，頁 267。
王龍溪的易理思維研究 在〈孟子告子之學〉一文中，龍溪便明示「理是氣之主宰，氣是理之運用」 （《全集》，頁 550）之義，可知龍溪對於形上之理與形下之氣仍是有明晰的 區別。重返〈圖書先後天跋語〉一文，其中寫道：「良知本順，致之則逆。 目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順；視而思明，聽而思聰，天則森然， 是之謂逆。」（《全集》，頁 1054）目之視、耳之聽等自然生機，可是實實在 在的氣化活動，他們的根源乃源自良知本體，沒有了良知，口鼻耳目絕無法 活動。龍溪可能為了表示此義，於是不分理氣地說「良知者，天地之靈氣」 等等諸如此類的話語。 其實欲表述本體在氣中活動，未必得像龍溪這種說法才行，北宋張橫渠 也有類似的說法，不過其言便顯平衡穩當，不會急驟突兀，觀其論太和之道 便知： 太和所謂道。中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪縕相盪勝負 屈伸之始。其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。起知於易者乾 乎？效法於簡者坤乎？散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如 野馬絪縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道。學《易》者見 此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也矣。33 許多學者論斷張載哲學是氣化的天道論，有人讚揚橫渠把氣作為最高的 中心範疇，創立天人一氣、萬物一體的世界統一性學說。34也有學者乾脆說： 「從哲學上看，張載的自然哲學無疑的是氣一元論的唯物主義哲學。他把宇 宙的統一性毫不猶豫地歸結為物質性的實在『氣』。」35這些學者所見唯有「散 殊而可象為氣」一面，卻忽略下一句「清通而不可象為神」。太和之為道， 依〈太和篇〉所形容的，應當包含氣與神兩元素才是，緣於橫渠以「野馬絪
33 張載，《正蒙．太和篇》，《張子全書》卷 1（臺北：臺灣中華書局，據高安朱氏藏書本校刊， 1998），頁 2。 34 陳俊民，《張載哲學與關學學派》，（臺北：臺灣學生書局，1990 年版），頁 70。 35 陳來，《宋明理學》（瀋陽：遼寧出版社，1992 年版），頁 60。
東華人文學報 第十一期 縕」形容太和，著於氣之意味太重，易與人誤解為唯氣論。橫渠只為表示道 不離絪縕之氣，是一指點語，非謂道即是氣。帶著氣化而言道，可能是為了 表達道有「氣化之流行義」之一面，蓋創生道體無形無象，如何流行？因此 須就氣之行程演化而表示道體的運轉，不代表氣就是道。 橫渠這樣表述，雖也令有些粗心的讀者誤以為是唯氣論，但至少他清楚 區隔可象與不可象兩面，而且也無道與氣直接劃上等號的文字出現，而龍溪 竟然多處表示「良知者，天地之靈氣」這類混漫無分際的字眼，難怪引人錯 誤的聯想。
六、結語
儒學乃一實踐之生命的學問，由自覺道德意識為我生命之主宰，下則貫 徹至事事物物，上則逆溯其極，而體證天道性命相貫通，原來萬物皆備於我， 反身而誠，樂莫大焉，這些證悟都須經過一番實踐工夫不可。心學家之所以 勇於道出「易者己也」、「良知即是易」，或「易，心易也」（《全集》，頁 537）， 並非是「想要挖掘理學的根基，同時打擊佛道二氏的要害，以期達到以夷制 夷的效果。」36這種講法實為不契先儒形上玄思而有的詆毀之辭，更別說心 學是借助佛禪學理，用「心」化解一切，以心解易。37心學自有其實踐證悟 的教法路數，何須假借佛禪學理不可？即使他們有意要用心化解一切，也要 明察他們是如何化解一切象數，化解得有無道理才是。 多數人源於《易經》本為卜筮之書，均認定此書即是反映自然世界事態 之變化，於是輕易地斷言《周易》是表達氣化變遷的高度抽象概念化的典籍。 其實，即便《易經》原出於卜筮，然卜筮之道重在「知幾」，觀《繫辭傳上》 的內容即可知，如何才能知幾？此需要「極深研幾，直湊事物之裏，洞開生36 楊月清，〈易哲學發展史之一嬗變——陸王心學的易哲學思想探析〉，《周易研究》2005 年 第 5 期，頁 23。 37 同前註。
王龍溪的易理思維研究 化之源者」38方有知幾之能。所以，由蓍術無思無為、知幾如神之感應，而 證悟天道無思無為之生化，終必歸於主體寂感一如之神體。即於本心之圓神 妙用而見蓍術之圓神妙用，此是易學最根源之道德智慧。39 心學家之以心解易，或許不慣思考陰陽造化之問題，也不熟悉卦爻象 數，是以疏解的過程與內容，不是十分貼合《周易》的文義，譬如楊慈湖即 是如此；然而其立基於道德主體而觀易道，卻是一不容抹煞的洞見。王龍溪 的易理思考，大體是不違易學的道德智慧，而其思考良知之動靜與陰陽之配 合，顯然有他獨到之處，亦顯其智慧之光；只是有些用語與講論的方式，不 是處處妥貼允當，誠為美中不足也。 責任編輯：魏慈德
38 牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁 301。 39 范良光，《易傳道德的形上學》（臺北：臺灣商務印書館，1990 年 4 月二版），頁 233-234。
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