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康德《法學的形上學基本原理》導讀
──與當代法學的對話
＊江玉林
（政治大學法律學系教授）壹、開場
各位在座大家好。今天很高興能夠 跟大家分享我對於康德（Immanuel Kant, 1724-1804 ）《 法 學 的 形 上 學 基 本 原 理 》 （ Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre1） 的心 得。 我接 觸這 本書 ─ ─從大學 算過來 ──已經有相當一 段時 * 這篇文章是我在「法理學經典導讀系列演講 ‧ 2011 下半年」（台大人權與法理學中心、台灣法 理學會、台灣法學會基礎法學委員會主辦，2011 年 10 月 11 日）的演講全文，先由黃耀賞先生 （政大法學碩士），根據影音檔謄寫，再由我潤 飾、編排目次、補註。感謝耀賞費心記錄整理， 同時也對顏厥安教授的演講邀請、當天擔任主持 的陳起行教授以及與會人士，一併致上誠摯謝 忱。1 本文引用版本為：Immanuel Kant, Metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre, in: Wilhelm Weis-chedel (hg.), Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. VIII, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1991.
間。重新 再閱讀這本書，也有不同 的啟 發。今天的導讀有個副標題：「與當代法 學 的 對 話 」。 所 以 我 今 天 準 備 分 享 的 心 得，大致 上分成兩個部分。第一個 部分 是說，怎 麼樣引起現在學習或研究 法律 者對於康 德的興趣。主要的重點在 於康 德和我們 當代法學 的連結，有哪一 些比 較值得注 意的地方，我想從這邊做 一個 切入。第 二個部分主要是談這本書 。這 本書其實是《道德形上學》（Metaphysik der Sitten） 的 第 一 部 分 。 所 以 我 在 待 會 的第二部 分導論，大致上會先探討 這本 書的構造 ，特別是它在康德批判哲 學以 及道德形 上學的位置。接著，再來 談康 德 在 構 造 這 本 《 法 學 的 形 上 學 基 本 原 理》的時 候，他大致上有什麼心態 。當 然因為時 間的關係，沒辦法做完整 的介 紹 ， 所 以 也 只 能 提 綱 挈 領 地 跟 大 家 介紹。
專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01
貳、康德與當代法學的連結
我大概有一個小時的時間，所以我 們直接切入今天導讀的重點：「為什麼是 康德？」 討論這個問題，首先要從 康德 哲學體系的均衡感談起。康德從 1724 年 到 1804 年，活了 80 歲。對學問非常固 執，同時 他在某一些想法裡面，也 非常 注重一貫 的體系。也就是說，他非 常強 調 這 個 體 系 本 身 ， 必 須 要 有 一 種 平 衡 感、均衡 感。這種均衡、體系的構 想， 不僅在他 處理法學的時候會碰到， 在他 處理批判 哲學、知識論，更包括所 謂的 道德哲學 、宗教哲學、倫理學甚至 人類 學的時候 ，我們都可以看見這種體 系、 均衡的設計。 我們今天看到的《法學的 形上學基 本 原 理》 這 本書 ，它 的第 1 版是 1797 年，第 2 版是一年後 1798 年。第 2 版最 主要是針 對當時候有些書評，算是 做了 一些回應。基本上，第 1 版跟第 2 版的 變動不是 很大。這本書大體的架構 是在 “ Die Metaphysik der Sitten ”這 本 書 裡 面 ， 我 們 就 翻 成 《 道 德 形 上 學 》。 Sitten 你要翻成 道德也好、倫理也好，也 是有 討論的空 間。但習慣上我們稱作道 德形 上學。《道德形上學》分作兩部，第一部 分就是《法學的形上學基本原理》，第二 部 分 是 Tugendlehre ： 德 行 學 或 者 德 行 論 。 這 兩 個 部 分 構 成 這 本 書 的 兩 大 主 軸。可是 如果我們要真正了解道德 形上 學的體系 建構，其實我們要看更早 之前 發 表 的 《 道 德 形 上 學 的 基 礎 》 （ Grundlegung zur Metaphysik derSitten2） 這 本 小 書 。 然 後 ， 行 有 餘 力 的 話 ， 再 看 他 的 《 實踐 理 性批 判 》（ Kritik der praktischen Vernunft3）。基本上，在 《道德形 上學的基礎》這本書裡面 ，他 大致跟我 們講說，形上學 ──特別 是道 德層次上 ──會遭遇到哪些問題。 所以 我們在看 法學的形上學原理的時候 ，它 也會處理 到道德形上學總論的部分 ，這 待會我們會再詳細介紹。
一、尊嚴
回 到 一 開 始 ， 我 們 談 到 說 ：「 為 什 麼是康德？」我首先以這張郵票4作為出 發點： 這張郵票是紀念德國聯邦憲法法院 50 周年的紀念郵票。郵票裡面的文字來 自德國基本法第 1 條第 1 項對於「人的 尊嚴」（die Würde des Menschen）的規2 中譯本，參閱李明輝譯，道德底形上學之基礎， 1990 年；李秋零譯，道德形而上學的奠基，李秋 零主編，康德著作全集第 4 卷，2010 年，頁 393-472。 3 中譯本，參閱李秋零譯，實踐理性批判，李秋零 主編，康德著作全集第 5 卷，2010 年，頁 3-171。 4 資 料 來 源： commons.wikimedia.org/wiki/File: Stamp_Germany_2001_MiNr2214_Bundesverfassun gsgericht.jpg，最後瀏覽日期：2012 年 2 月 20 日。
54 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 定。它提到說：「人的尊嚴不可侵犯。尊 重並保護 此項尊嚴，乃一切國家權 力之 義務。」所以就引發我們當代法學──特 別是歐陸 法學，受到德國法學影響 ── 一個很重 要的問題：到底我們要怎 麼理 解 Würde des Menschen？人的尊嚴到底 是什麼？ 與此相關的概念，不管是 在英 文或者德 文上，我們可以看到很多 不同 的 用 語 。 比 如 說“ human dignity ” 、 “ individual dignity ” 、 “ Würde der Person ”；在漢字上──特別是在中文概 念上── 我們也看到各種不同的講 法： 有「個人尊嚴」、「人格尊嚴」，以及我們 大法官最喜歡引用的「人性尊嚴」，或者 我比較習慣翻的「人的尊嚴」。 無論如何，在這麼多不同的概念之 下，到底 尊嚴是什麼？所以，康德 在當 代法學很 重要的一個切入點是：他 給我 們一個思 考尊嚴的方向。比如說我 們 台 灣中華民國憲法增修條文第 10 條第 6 項 就 提 到 ：「 國 家 應 維 護 婦 女 之 人 格 尊 嚴。」所以人格尊嚴的意義、它的影響到 底 是 如 何 ？ 然 後 ， 看 到 我 們 的 憲 法 解 釋 ， 不 管 是 在 解 釋 文 也 好 、 理 由 書 也 好，我們 也看到早期是用人格尊嚴 ，比 如在 1995 年釋字第 372 號5的時候；後 來我們看 到大法官比較常用的是人 性尊 嚴這個概念，比如在 2005 年釋 字 603 號6。 我 們 看 到 大 法 官 講 到 「 人 性 尊 5 釋字第 372 號解釋文（1995 年）：「維護人格尊 嚴與確保人身安全，為我國憲法保障人民自由權 利之基本理念」。 6 釋字第 603 號解釋文（2005 年）：「維護人性尊 嚴與尊重人格自由發展，乃自由民主憲政秩序之 核心價值。隱私權雖非憲法明文列舉之權利，惟 基於人性尊嚴與個人主體性之維護及人格發展之 嚴」，又講到「個人主體性之維護」、「人 格發展之完整」。那麼這三項概念之間， 到底有什 麼特別的關係？並且，我 們要 怎樣理解 尊嚴？比如說，講人性尊 嚴， 我們憲法 裡面有談到人格尊嚴；談 到人 格尊嚴， 我們民法上有談到人格權 ；那 人 格 尊 嚴 、 人 性 尊 嚴 在 意 義 上 、 規 範 上，到底是一致還是不一致7？ 在 1948 年，聯合國〈世界人權宣 言〉（The Universal Declaration of Human Rights）第 1 條提到：「人人生而自由， 在尊嚴和權利上一律平等8」（All human
beings are born free and equal in dignity and rights.）。 這 個 條 文 是 由 當 時 中 華 民 國的起草 代表張彭春建議起草委員 會寫 下來的。因為當時候爭辯：第 1 條到底 要怎麼制 定？到底是以基督教、伊 斯蘭 教還是其 他宗教為主？這邊就會引 發宗 教的爭議 。後來他們接受了張彭春 的提 議，用這 種看起來比較能夠超乎這 些不 同想法、紛爭的方式，制定了第 1 條9。 所以我們看到在 1948 年已有 dignity 的 完整，並為保障個人生活私密領域免於他人侵擾 及個人資料之自主控制，隱私權乃為不可或缺之 基本權利，而受憲法第二十二條所保障」。 7 參閱江玉林，人性尊嚴與人格尊嚴－大法官解釋 中有關尊嚴論述的分析，月旦法學教室，20 期， 2004 年，頁 116-223；王澤鑑，憲法上人格權與 私法上人格權，載：馬漢寶講座論文彙編，第二 屆，2007 年，頁 12-14；王澤鑑，人格權法—法 釋義學、比較法、案例研究，2012 年，頁 73-76。 8 許 世 楷 編 ， 世 界 各 國 憲 法 選 集 ， 1995 年 ， 頁 262。 9 參閱鞠成偉，儒家思想對世界新人權理論的貢獻 －從張彭春對《世界人權宣言》訂立的貢獻出 發，環球法律評論，1 期，2011 年，頁 143-147。
專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 概念。 我們再回過頭來看日本國憲法第 13 條。它說 ：各個國民你都必須把他 當作 個 人 加 以 尊 重10。 當 然 這 條 的 實 施 受 到 美國獨立 宣言的影響。 更關鍵的是 在第 24 條第 2 項裡面，這邊提到的是身分法 的規定。 比如在後半部說：法律必 須基 於個人尊 嚴以及兩性本質的平等加 以制 定11。 所 以 在 日 本 憲 法 的 文 本 裡 面 也 有 提到個人 尊嚴。如果把各種不同的 憲法 或是基本 權利的版本放在一個更大 的歷 史脈絡來 看，我們到底要怎麼樣去 理解 尊 嚴 的 概 念12？ 比 如 說 德 國 基 本 法 第 1 條談人的 尊嚴。很明顯地，它談的 當然 是納粹迫 害猶太人的問題。基於一 種嚴 肅深刻的 双省，認為基於人的身分 我們 應該給他 一視同仁的尊重，並且以 此作 為規範國 家權力的最根本基礎。日 本憲 法談到個 人尊嚴 ，它顯然是受到盟 軍戰 10 第 13 條：「所有國民，被尊重為一個個人。關於 生命、自由及追求幸福的國民之權利，以不違反 八共福利為限，在立法及其他國政上，必要受到 最大的尊重。」許士楷，註 8 書，頁 104-105。 11 第 24 條第 2 項：「關於配偶的選擇、財產權、 繼承、住所的選定、離婚並婚姻及有關家族的其 他事項，法律，須站在個人的尊嚴及兩性的本質 上平等，制定之。」許士楷，註 8 書，頁 106-107。 12 近年來，Jamen Q. Whitman 從比較社會學、社會 史觀點，討論歐洲與美國的尊嚴文化，深具啟發 意義。參閱Whitman, „Human dignity‟ in Europe and the United States: the social foundations, in: Georg Nolte (ed.), European and US Constitutionalism, 2005, pp. 108-124; also Whitman, Harsh Justice. Criminal Punishment and the Widening Divide between America and Europe, 2005, pp. 84-92. 後一項非 常特別的政治策略影響。 它希 望藉由引 進個人尊嚴的條款，來瓦 解日 本軍國主 義或長期以來幕府或者以 團體 主義為核 心的日本法律文化。因為 在過 去幕府時 代，他們建立起來的家族 制度 也好、或 是團體制度也好，個人是 沒有 地 位 的 。 所 以 他 們 藉 著 個 人 尊 嚴 的 引 進，想要 瓦解日本團體傾向、家族 傾向 的法律文化13。 我們看到這麼多憲法版本都有提到 尊嚴，但在 2003 年 Ruth Macklin 發表了 一篇短文，她談到「尊嚴是無用的概念」 （Dignity is a useless concept）。在這篇 文章裡面她講了一句話：「尊嚴不過就是 尊重個人及其自主性」（It means no more than respect for persons or their autonomy.）14。 尊 嚴 是 什 麼 ？ 尊 嚴 沒 有 用！因為 尊嚴不過就是一句廢話， 因為 尊嚴核心 的價值就是在尊重個人、 尊重 person 、 尊 重 個 人 本 身 所 擁 有 的 autonomy， 他 的 自 律 或 自 主 。 所 以 當 尊 嚴這個概 念成為憲法文本 ──特別 比如 說在台灣 ──它成為憲法文本或大 法官 解釋憲法 核心價值的時候，我 們到 底要 怎麼面對 尊嚴？所以這個時候就給 我們 一個非常好的橋樑去架接康德。 德國基本法對於人的尊嚴的解釋， 13 參閱青柳幸一，個人の尊重と人間の尊厳，1996 年，頁 10-19；José Liompart，人間の尊厳と国 家の権力，1990，頁 85-86。
14 Ruth Macklin, Dignity is a useless concept. It means
no more than respect for persons or their autonomy, BMJ (British Medical Journal), Vol. 327, 2003, pp. 1419-1420.
56 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 論 述 也 非 常 豐 富 ， 有 從 基 督 宗 教 的 觀 點，有從 人類學的觀點，當然也有 從納 粹迫害的 觀點去做解釋。後來聯邦 憲法 法院對尊 嚴的解釋提出了一個客體 公式 （ Objektformel）。 它 的 內 容 主 要 就 是 來 自於康德 哲學對於尊嚴的解釋。而 這個 尊 嚴 ， 它 是 跟 「 目 的 自 身 」（ Zweck an sich selbst）連結。我們首先看到《道德 形上學的基礎》這本小書，它是 1785 年 出版。在這本書裡面，康德提到：「你應 該 要 如 此 行 動 ： 無 論 是 對 你 自 己 或 他 人，總是 要同時當作目的，絕不只 是當 作 工 具 來 對 待15！ 」 客 體 公 式 是 什 麼 ？ 它用一個 消極或否定定 義的方式去 對尊 嚴作說明 。它其實不直接說尊嚴的 內容 是什麼， 它從另一個面向說：在什 麼情 況下，尊嚴受到侵害？ 尊嚴在什麼情況下受到侵害？當人 被貶抑為 純粹的國家權力客體時， 尊嚴 就受到侵 害。這種想法，其實就來 自於 康德提到 ──我們後來稱之為「目 的自 身」── 的公式。在這個目的自身 的公 式裡面， 有一段話是針對目的自身 跟工 具的關係 作討論。它是這樣講的： 在市 場裡面， 所有東西都擁有一項價格 。而 這個價格 是等值的，因為它可以進 行交 換。但是 有一項東西卻具有內在價 值， 而內在價 值可以超越一切價值之上 。這 項內在價 值是什麼？就是尊嚴本身 。誰 擁有尊嚴 ？就是身為人格者。當我 們把 他當作目 的自身的時候，他就展現 出這
15 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, Wilhelm Weischedel (hg.), Bd. VII, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1991, S. 61.
種內在價 值。所以尊嚴對於康德來 講， 就是超乎 一切價值之上，也就是超 乎一 切手段跟 目的之間的利用關係。尊 嚴本 身是超乎 一切價格之上，而沒有任 何等 值物的存 在。它可以說是一切有理 性者 的特徵。 所以，如果我們從目的自身這個觀 點 去 思 考 尊 嚴 ， 通 常 會 遭 遇 到 一 個 問 題：也就 是剛剛引述目的自身公式 時提 到 的 「 同 時 」 ─ ─ 德 文 講 的 zugleich。 在人際交 往之間，我們總是要把自 己跟 他人同時 當作目的，絕不只是當作 工具 來對待。 這裡面其實是非常有巧思 的。 因為人跟 人的交往，往往會有目 的 跟手 段的利用 關係。比如說我們在勞動 分工 的情況下 ，我利用他人的勞動，來 滿足 自己的需 求，食衣住行各種需求。 但是 我在利用 他人勞動的同時，我還要 把他 看成是人 、看成是目的自身來對待 。這 句 話 簡 單 來 講 就 是 ： 人 跟 人 交 往 的 同 時，我們 總是要把自己和他人當作 是人 來對待。 所以，總是要同時當作目 的的 意思，就是要把人當人看! 我最喜歡舉的例子是：在過去，我 們常常透 過郵差來送信。你可能是 熱戀 中的男女 朋友，或是在當兵。在過 去沒 有手機、 網路的時候，都是透過書 信往 來。而書 信要透過郵差。透過郵差 來送 信，這時 候郵差就變成信使、變成 傳遞 訊息的工 具 。你在熱戀的時候，當 然希 望能夠馬 上得到對方的回答。這時 候， 你要把人 總是當作目的自身、把人 當成 人看的意 義就出來了。也就是說， 郵差 作為信使 ，固然要滿足你在傳遞訊 息上
專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 的便利和 需要。可是，郵差他畢竟 是個 人 ， 有 他 自 己 食 衣 住 行 上 的 便 利 和 需 要。他需 要休息。所以我們不能叫 他二 十四小時 隨時待命，所以在這邊會 引發 出勞動條 件的問題。也就是說，你 即便 要聘用一 個郵差或設計一套郵務制 度， 你必須總 是要顧及到他作為一個活 生生 的人，當 他在提供勞務服務的時候 ，我 們的法律 制度要怎麼樣提供他合乎 或作 為人的勞 動條件。這個勞動條件就 是我 們講的最 低工資 、最高工時和職業 災害 保障等等。所以我們說：「無論是對你自 己或他人 ，總是要同時當作目的， 絕不 只是當作工具來對待！」 由此就衍生出一連串我們要認真對 待人的法 律制度設計。當然，它是 一個 非常上位 的法律原則。可是法律不 總是 如此嗎！ 法律總是要把人當成人來 看。 把人當人 看，其實是一句廢話。但 也是 在 這 句 廢 話 裡 面 ， 我 們 看 見 法 律 的 價 值。因為 我們往往不把人當人看。 我們 在當為的 要求上，總是希望要把人 當人 看。但是 ，在實際的勞動關係上， 我們 常常看到 人被當作廢物來對待。所 以這 句 話 凸 顯 了 人 的 尊 嚴 的 可 貴 。 也 就 是 說，即便 人要透過勞動來換取他在 生 物 上、生活 上的需求，可是在滿足需 求的 同時，我 們要提供他最低的制度保 障， 一個符合人的尊嚴的制度保障。 康德在 1785 年《道德形上學的基 礎》這本 書中，已經提到了尊嚴、 目的 自身這樣的想法。而他在 1797 年《法學 的 形 上 學 基 本 原 理 》， 也 是 不 斷 地 双 覆 說 ：「 不 要 讓 自 己 成 為 僅 只 是 他 人 的 工 具 ， 而 要 同 時 成 為 目 的16！ 」 所 以 在 康 德和當代 法學的對話中，我覺得 ─ ─尤 其在我們 的憲法文化中 ──尊嚴這 個概 念是個非常好的架接點。
二、財產權
《 法 學 的 形 上 學 基 本 原 理 》 這 本 書，除了 剛剛講到的尊嚴、目的自 身之 外，它的 構造，基本上是從總論 ─ ─也 就是談一 般而言的法是什麼，接著 談到 Privatrecht（ 私 法 ）。 這 邊 最 重 要 的 ， 其 實就是財 產權的問題。康德在這邊 用的 德文，比 較不是我們習慣講的財產 或所 有權的概 念。他是用所有格的方式 ，也 就是 Mein 跟 Dein 的方式來表現。比如 說，他在這邊提到一個問題：「財產權如 何可能？ 」用他原來的字義、完全 按照 他的字來 翻會非常奇怪，也就是「 外在 的 我 的 以 及 你 的 如 何 可 能 ？ 」（ Wie ist ein äuß eres Mein und Dein mö glich17？） 如果你用 中文這樣講，大概沒有人 聽得 懂。所以當他講 Mein、Dein 的時候，其 實就是講 財產權。他在這邊講財產 權主 要是連繫 到當時自然狀態和進入市 民社 會一個很 重要的關鍵。因為財產權 在自 然狀態裡 面作為一種天賦人權，或 作為 一種自然 權利，它本身是沒有一個 外在 機構來加 以保障的。也就是說，這 種財 產權即便 你在理性上建立了它的論 證可 能，可是 在實際上因為缺乏了一個 強制 機構作為 保障的條件，所以財產權 在自 然狀態中 是很不穩定的。為了要從 自然 16 Kant (Fn.1), S. 344. 17 Kant (Fn.1), S. 358.58 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 狀態這種 不穩定的狀態中跳脫出來 ，我 們就需要 進入到一個穩定的結構。 這個 結構就是 市民社會：進入到國家， 進入 到公法。 「財產權如何可能？」這個問題， 其實在當 代民法學也會遇到。比 如 說， 民法第 765 條：「所有人，於法令限制之 範圍內， 得自由使用、收益、處分 其所 有物，並 排除他人之干涉 。」這條 物權 法上的規 定，如果我們從康德的觀 點來 看的話， 會看到一個完全不同的世 界。 這個世界 ，簡單來講，就是一個自 由的 世界。也 就是說，在我剛剛講的條 文裡 面：「所有人，於法令限制之範圍內，得 自由使用、收益、處分其所有物」，這個 規定處理 的，不單純只是物的關係 ，基 本 上 它 處 理 的 是 人 和 人 之 間 自 由 的 關 係，也就 是自由權的關係。我在尊 重你 的財產權 的同時，我其實是在尊重 你作 為一個人 、擁有自由權的行使。這 個待 會我們可以再做另外的說明。
三、自由權、刑罰觀、永久和平
回 到 「 為 什 麼 是 康 德 ？ 」 這 個 問 題。康德 在當代法學其實有很多不 同的 架接功能 。第一個，尊嚴是一個非 常漂 亮、也是 一個一直吸引人目光的問 題。 財產權的 問題更是如此。那我們再 看， 其實有很 多問題都可以引發我們對 康德 的 興 趣 。 比 如 說 ， 他 談 公 法 （ öffentliches Recht ） 或 是 國 家 法 （ staatliches Recht ）。 我 這 邊 特 別 挑 出 Staatsbürger （ 國 家 公 民 ） 的 自 由 權 為 例。在這裡面，他曾經講過一句話：「我 只服從自 己制定的法律，不服從其 他法 律18。」講得很漂亮 ！這裡其實隱含了自 由 的 觀 念 ， 也 隱 含 了 民 主 的 觀 念 。 可 是，康德 對於自由或公民的想像， 和我 們今天其 實是有一段距離的。比如 說， 他區分積 極的公民和消極的公民。 積極 的公民， 他只肯認擁有一定財產、 受過 教育的男 子才具有參政權。所以這 邊當 然 有 他 的 時 代 限 制 。 但 是 對 於 公 民 自 由、制定 法律、自我決定的想法， 單就 「我只服 從自己制定的法律，不服 從其 他法律」 這句話來講，即便到今天 ，仌 然有它值得讚許的地方。 另外，我們常常在唸康德的時候， 三不五時 會跑出一些想法：特別是 在刑 法、刑罰 權方面，康德常常被說在 刑罰 論裡面是 絕對的應報理論。然後， 他非 常 堅 持 「 以 牙 還 牙 ， 以 眼 還 眼 」 的 想 法。當然 「以牙還牙，以眼還眼」 對康 德來說是 一個事例。它背後依據的 是牛 頓力學「 作用力與双作用力相等」 的物 理 法 則 ， 藉 以 說 明 刑 罰 處 罰 的 程 度19。 在刑法─ ─屬於廣義的公法──裡 面， 有句話大家也常常引用：「即便市民社會 經全體成 員同意要解散，監獄裡最 後一 位殺人犯也要先處死20。」這代表康德對 於 Gerechtigkeit（ 正 義 ）的 堅 持 ， 也認 為說：法 律 ──特別是在市民狀態 、市 民社會或 國家的法律 ──裡面，即 便這 個國家、 這個法律經全體同意要解 散、 要消失， 過去依照這個法律、依照 這個 法律程序 所作的任何決定都要先執 行完 18 Kant (Fn.1), S. 432. 19 Kant (Fn.1), S. 340, 453 ff. 20 Kant (Fn.1), S. 455.專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 畢。這代 表了他對刑罰的堅持，這 個也 是我們當 代在閱讀刑罰學、刑罰理 論的 時候，一定會提到康德的刑罰理論。 最 後 ， 我 要 提 的 一 個 例 子 是 國 際 法。在國 際法裡面，康德提到了一 個概 念 ： Zum ewigen Frieden （ 邁 向 永 久 和 平）。這個永久和平概念裡面，有一句話 這樣講：「僅僅在理性的範圍內而說，普 遍而永續 的和平促進，並非只是法 學 的 一 部 分 而 是 構 成 法 學 的 整 體 終 極 目 標21。」也就是說，我們在閱讀康德法學 時 ， 不 管 從 一 開 始 他 講 到 對 於 人 的 尊 重 、 或 是 講 到 財 產 權 的 論 證 、 講 到 國 家、憲法 、公民和刑法，到最後他 要回 應一個根 本的問題：就是我們人類 有 沒 有可能完 全脫離戰爭狀態，進入一 個永 久和平的 狀態？對他來說，永久和 平是 一 項 實 踐 理 性 的 必 然 理 念 。 它 的 確 存 在。但它 能否實現？康德在這邊給 了我 們一個比 較保留的講法。他說：永 久和 平是一個不斷逼近的理念。 以上第一部分的導讀，讓我們先討 論這本書 ──尤其是在台灣的法學 脈絡 下閱讀它 的時候 ──可以引發我們 什麼 樣的興趣 去閱讀？畢竟閱讀一本將 近兩 百多年前 寫的書，有它的時空限制 。為 什麼我們 今天還要唸它？它給了我 們哪 些啟示？ 除了啟示之外，我覺得最 重要 的是說， 我們可以透過康德去了解 或是 去双省哪 一些新的東西？這個待會 我們 在最後的時候，會跟大家補充。 21 Kant (Fn.1), S. 479.
參、道德形上學的分類：法律
義務與德行義務
我們現在進入第二個部分。第二個 部分，主 要是就這本書的架構 ── 特別 是它和道 德形上學的關係，還有跟 這本 書第二部 分德行學的關係 ──跟大 家作 一個比較 概括的討論。第二個 部分 我們 先談這本書的總論再來談各論的部分。 就 總 論 的 部 分 ，《 法 學 的 形 上 學 基 本原理》 這本書是屬於《道德形上 學》 的一部分 ，另外一部分就是德行學 。法 學 和 德 行 學 對 康 德 來 講 ， 都 關 聯 到 Pflicht 、 關 聯 到 義 務 。 義 務 這 個 問 題 ， 其實是康 德在實踐理性批判要處理 的一 般而言倫 理的問題：到底為什麼我 們會 有義務的 意識？ 為什麼我們會感覺 到 ─ ─不管是 來自於上帝、來自於道德 、來 自於良心 的 ──一種罪惡感？為什 麼我 們心中會 有這種應該要作或不應該 要作 的義務感？ 康德在實踐哲學中，對義務 ──或 是說一般 而言的義務 ──要如何可 能的 處理，基 本上他是區別了雙重的世 界。 在這個雙 重世界裡面，一個是我們 講的 理體或是 說理念的世界，一個是感 性、 屬於經驗 的世界。這種雙重世界的 觀點 是我們在 了解康德實踐哲學的關鍵 。它 是一種必 要的預設。儘管我們說它 是預 設，但是 對康德來講，這個預設在 實踐 理性上是 有必然性可言的。用康德 自己 的話來講 ，這種雙重世界觀的提出 ，有 它 的 Realität， 有 它 的 實 在 可 能 、 實 在 性 。 也 正 是 因 為 這 種 雙 重 世 界 觀 的 提 出，它確 保了義務的存在。也就是 說，60 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 義務之所 以可能是來自於非經驗的 、理 體的、理 性的世界而加諸於身為經 驗世 界的我們的一種應該與否的當為意識。 這種應該與否的當為意識，最後是 如 何 印 證 可 能 的 呢 ？ 是 建 立 在 幾 個 關 鍵上： 第一、普遍的道德法則是存在的。 這種普遍 道德法則的存在是為了要 確保 道 德 或 是 說 一 切 義 務 的 絕 對 有 效 。 今 天，我應 該做什麼、不應該做什麼 ？一 切的道德 義務之所以有效 ──而且 不只 是對今天 有效，它對所有時空下的 所有 理性的人 都有效，它之所以有效就 在於 它可以獨 立於一切經驗偶然的制約 。因 為對康德 來講，凡是來自於經驗、 現象 而來的義 務要求，都是帶有條件的 。我 們這邊常常講的 Utilitarianism 也好、效 益主義也 好，都是屬於由經驗而來 的倫 理原則。 這些由經驗而來的義務要 求都 是屬於偶 然的，它沒有實踐理性上 的必 然保證。 唯一可以提供我們實踐理 性必 然保證的 義務基礎，就來自於康德 講的 普遍的道德法則。 第二、這個普遍的道德法則，其實 是一個沒 有含任何特定義務內涵的 、空 洞的道德 法則。因為只有一個空洞 的、 形式的道 德法則，才可以確保它的 有效 性。這是 康德在建立自己理論時一 個自 圓其說的講法。 第三、這樣一個普遍道德法則的可 能，最後 會逼出一個我們對於自由 的信 念、對於 自由的信仰。所以康德在 《純 粹 理 性 批 判 》 的 導 論 中 就 曾 經 這 樣 講 過：什麼 是批判？特別是在純粹理 性批 判或是知 識論的批判裡面，批判的 意思 就是要去 找出知識的可能界線；批 判的 意思就是 要在知識的可能界線之內 ，去 找出先天 綜合判斷如何可能的保證 。我 們人類的 理性或人類的認識能力是 沒辦 法超越經 驗的範圍的。所以批判就 是要 糾正我們 ，讓我們的認識能力不會 超越 我們的認 識能力之外。這個知識的 界線 就在於經 驗、在於時空條件下的經 驗。 有了這樣 知識論的批判，他接著就 說， 正是在這 樣知識的批判之後，我要 為我 們 的 道 德 信 仰 保 留 一 席 餘 地 。 也 就 是 說，在這 樣的空間裡面，我可以得 到對 自由的確 切證明。所以純粹理性批 判或 知識論的 批判是為了替他將來的道 德形 上 學 、 自 由 信 念 ， 尋 找 一 個 關 鍵 的 拱 心石。 回到我們剛剛講的雙重世界：雙重 世界其實 是確定康德整個道德哲學 的關 鍵。我們 剛剛談到普遍的道德法則 之所 以可能， 也在於雙重世界 ──特別 是理 性世界─ ─的架構裡面；義務之所 以可 能，也是 因為這個雙重世界的確立 ；自 由意志也 是在這個雙重世界的架構 下確 立的。 做了這樣簡單的說明之後，回到道 德形上學 。法學也好、德行也好 ， 基本 上 它 都 涉 及 到 義 務 。 所 以 要 理 解 康 德 《法學的 形上學基本原理》這本書 ，我 們必須要 先了解他對於道德、對於 義務 的基本講 法。在《道德形上學》一 開始 ──也就 是《法學的形上學基本原 理》 ──的導論裡面，他花了大概 10 頁左右 的篇幅， 做了相當扼要的說明。既 然法 學和德行 都涉及到義務，那他接著 就告 訴我們： 法律的義務涉及到的是一 個外
專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 在義務， 德行義務涉及到的是一個 內在 義務。內 在和外在區別的關鍵在於 ：外 在的義務 只涉及到行為。如果義務 要同 時成為內 在的、要成為一個內在義 務， 必 須 這 個 義 務 要 成 為 你 履 行 義 務 的 條 件。按照 康德的講法就是這個義務 要 成 為你的動 因、成為決定你發動行動 的條 件。也就是說，要 aus Pflicht──從義務 而來── 的義務履行。但是法律義 務並 不要求這 種從義務而來的內在要求 ：你 履行義務 ，我只要求你符合外在的 、形 式的行為 要求。這個就是我們接下 來談 到的合法 性問題。也就是所謂的外 在的 自由。這 邊的外在的自由，指的就 是一 種行動的空間。 相對於外在的自由、相對於合法性 （ Legalität; legality），德行 義務處 理的 是 內 在 的 自 由 、 道 德 性 （ Moralität; morality）的問題。對康德來講，法律義 務也好、 德行義務也好，它們其實 都是 道德的要 求。只是說法律義務只要 求外 在行為的 合乎法則，但是德行義務 除了 要求行為 要合乎法則之外，還同時 要求 你履行義 務的動因、動機必須基於 義務 而來，必 須為了義務而義務。所以 這邊 它就區別 出兩種強制的類型。因為 法律 義務只涉 及外在的行為，所以它可 以透 過 國 家 、 透 過 外 在 的 強 制 方 式 強 制 執 行。但是 德行義務由於它涉及到個 人內 心動機的 問題 ，就是說你履行義務 是不 是基於你 尊重義務或是出於義務而 來 。 這種內心 的動機是無法透過外在的 強制 而 獲 得 的 ， 它 只 能 透 過 所 謂 內 在 的 強 制。所以 《道德 形上學》一開始之 所以 區別法學 和德行學，主要是從義務 的觀 點來做區 分的。這邊談到了法學 ─ ─特 別是法律 哲學或法律思想上 ──經 常提 到的合法 性和道 德性，或是說內面 義務 和外面義務的區別。 最後我們談自由權，或是積極自由 和消極自 由的差別。這邊的自由權 ，它 的德文雖然也是講 Freiheit，不過它是法 律意義之下的 Freiheit，主要指的是自由 權。也就 是說，我們在使用自由權 這個 概念的時 候，我們並不會特別顧及 到你 行 使 你 的 自 由 到 底 是 基 於 什 麼 樣 的 考 量。你的 動機是什麼？這我們不管 。我 們只管你 行為的外在形式。但是， 在德 行義務考 慮到的自 由，它考慮到的 是一 個積極的 自由。這種積極的自由， 按照 康德的講 法就是一個意志的自我立 法、 意志的自 我決定。它涉及到康德整 個實 踐哲學的核心也就是自由理念。
肆、法的概念
有了這個總論的理解，我們剩下 15 到 20 分鐘的時間跟大家討論各論的部 分 。 在 各 論 的 部 分 ， 他 一 開 始 就 提 到 ： 「 Was ist Recht22？」，什麼是法？我在這邊把 Recht 翻成法。可是你可以看到 有一些文 本 ──包括英文的翻譯─ ─它 會把 Recht 翻成 right 或是 justice。在中 文 上 面 ， 我 們 也 可 以 看 到 「 法 權23」 的 翻譯。這涉及到德文 Recht 的意義。它 22 Kant (Fn.1), S. 336. 23 參閱康德，張榮，李秋零譯，法權論的形而上學 初始根據，載：道德形而上学，李秋零主編，康 德著作全集第 6 卷，2010 年，頁 212-385。
62 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 除了有法 律、權利的意思，還有正 當包 含正義的 意義在裡面。康德在這本 書裡 面，不斷使用到了 Recht。但是，它在什 麼脈絡下 是指客觀意義的法律的意 思？ 或 是 說 ， 在 什 麼 脈 絡 下 是 指 權 利 的 意 思？這有 時候也是非常模 稜兩可的 。所 以我們在 翻譯上會遇到這樣相當大 的困 擾 。 不 管 你 把 它 翻 成 法 、 法 律 或 是 法 權，無論 如何對我們理解上來講都 是很 大的障礙。因為 Recht 本身有相當大的 歧 義 ， 至 少 我 在 這 邊 暫 時 傾 向 用 法 來 翻譯。 英文有些版本把它翻成 right，所以 它談的是 philosophy of right24（權利哲 學 ）。 也 有 人 把 它 翻 成 justice25。 Philosophy of justice，變成正義哲學。一 個概念使 用上的不一樣，意義也會 不一 樣，給人 家的想像空間就會差很多 。我 們先做這 樣子的說明，暫時用「法 」的 概念來翻 譯。其實康德在寫《純粹 理性 批判》的 時候，有個註腳就是在諷 刺法 律人。他 說：你們這些法律人，從 羅馬 法以來到現在都還在尋找法律的定義26。 所以他後 來處理法學的問題，應該 也是 回應他在 《純粹理性批判》註腳裡 對於 法律人的批評。
24 Jeffrie G. Murphy, Kant: The Philosophy of Right,
1994, pp. 34-37.
25 John Ladd, The Metaphysic of Morals. Part 1. The
Metaphysical Elements of Justice, 1981.
26 康德說：「法學家迄今仍在尋求對法概念的定
義。」Kant, Kritik der reinen Vernunft 2, Wilhelm Weischedel (hg.), Werkausgabe Bd. IV, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1990, S. 625.
他在定義法的概念的時候，有兩件 事情要跟 大家補充。第一個，法學 的討 論，在這 邊嚴格來講，應該是屬於 法的 形上學：Metaphysik des Rechts。形上學 是什麼？ 形上學對康德來講，不是 知識 意義下的 、知識的對象。在這邊， 形上 學指的是 一個基於實踐理性而來的 當為 的要求， 它是一連串關於義務的要 求。 但是，法 的形上學有一個困擾：無 論如 何，法這 個概念總是要落實到經驗 裡， 而經驗卻 有各種不同的態樣。所以 康德 在這本書 的序言裡面，一開始就講 ：他 其實是想 寫一本關於法的形上學。 但是 因為形上 學必然要回應到如何運用 於經 驗的問題 ，所以造成了很大的困擾 。經 驗，從時 間、空間的觀點來看，它 必然 會有很多 的例外，太多偶然的條件 無法 一一涵蓋 。所以他在這邊，才退而 求其 次，講法 的形上學的基本原理。他 著重 的是基本 原理，還有這些基本原理 要如 何應用到現實的法律世界。 第二個要提到的就是說，法的概念 涉及到的 是「人際之間外在、形式 上的 關係，不 論行動的實質目的為何， 同時 也顧及每 個人身為自由的行動主體 也就 是意思主體（Willkür），他們的行動是否 能夠按照自由的普遍法則而共存27」。這 是我閱讀 後的總結。如果照他德文 的文 本，會非常拗口。這句話重點有三個： 第 一 個 是 「 外 在 」， 也 就 是 我 們 剛 剛講法律 義務和德行義務的區別， 就在 於法律的 義務涉及到的是外在的行 為。 第二個是「形式上」，就是說它不涉及內 27 Kant (Fn.1), S. 337.
專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 在的動機 ，就是這邊提到「不論行 動的 實質目的為何」。這個我們在唸民法總則 的時候，常常提到。比如說，你去 7-11 買包子。 你為什麼要買包子？你買 包子 的動機是 什麼？是你肚子餓呢？還 是你 想要買回 去跟萊爾富的包子作比較 ？這 個動機， 因人而異。所以法律基本 上不 會考慮到 行動的實質目的。我們講 的是 一種形式 上的關係。第三個就是這 邊德 文 講 的 Willkür 。 這 個 概 念 ， 非 常 不 好 翻。在中文上，我們也有看到把 Willkür 翻成意念，然後 Wille 翻成意志28。從雙 重世界的 脈絡來看，前者屬於經驗 、現 象 的 世 界 ， 後 者 屬 於 理 體 、 理 性 的 世 界。Willkür 在康德的架構裡面，特別是 在《法學 的形上學基本原理》這本 書裡 面，意念 其實就是指現象或是說在 經驗 界裡面擁 有行動能力的主體。他有 七情 六慾，可 以根據自己的喜好、需求 ，決 定要去做 什麼事情，發動什麼樣特 殊的 行動。所 以我在這邊，就順著行動 主體 的講法， 把它翻成意思主體。但是 ，如 果要嚴謹 地區別的話，有人中文上 是翻 成 意 念 。 Willkür 在 德 文 上 有 恣 意 的 意 思，隨自 己的心情、喜好行動。但 是， 康德在這邊是取它的 kür/küren，就是選 擇的意思 。就是說：我作為一個經 驗界 的行動主 體，我可以根據對於自己 的需 求 或 是 受 到 不 同 的 刺 激 而 做 不 同 的 決 定。所以 Willkür 在這邊其實就是行動主 體。順著 行動主體和意思主體而來 ，法 其實就是 要求把他們當作擁有自由 權的 28 參閱李明輝，儒家與康德，1990 年，頁 114。 行動主體來看待。 總而言之，法涉及到的是一種外在 的、形式 上的關係。同時，也是把 每個 人當作自 由的行動主體。而所有人 都可 以根據普 遍的自由法則，或是根據 一項 從自由而 來的普遍法則，互相並存 。這 個就帶到 所謂法的普遍原則。這個 法的 普遍原則 其實就是立基於自由。可 是， 這個自由 並非指的是德行學上的自 由， 也並非指 的是實踐理性批判作為自 我決 定、自我 立法的自由理念。在法的 普遍 原則下， 涉及到的自由是一個外在 的自 由，也就 是 權利意志下的自由。所 以我 在這邊習 慣上把它翻作自由權原則 。法 的普遍原 則或自由權原則，按照康 德的 說法，指 的就是「你應該要外在的 如此 行動：讓 你意思的行使可以根據普 遍的 法則和他人的自由（權）共存29」。這不 是完全按 照德文一個字、一個字翻 過來 的，而是 根據它的意思重新再寫過 的。 讓 你 的 行 動 可 以 跟 別 人 的 行 動 互 相 共 存：這個 法的普遍原則、也就是自 由權 原則，揭 示了兩點。第一個，每個 人的 自由要互 相共存。第二個，這個原 則我 覺得它講 最多的就是要尊重每個人 的自 由。至於 自由跟自由之間衝突要怎 麼處 理 ？ 康 德 在 這 邊 並 沒 有 多 作 說 明 。 所 以，它跟 普遍的 道德法則一樣，都 是非 常形式的原則。
伍、法律義務的三個基本類型
有了對法的基本認識之後，他接著 29 Kant (Fn.1), S. 338.64 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 就從義務 的觀點出發。他從羅馬法 的分 類，為法 律義務區分了三個基本類 型。 這三個基 本類型，可以對應於這整 本書 的討論。 這三個基本類型分別是「 成為 正直的人」、「勿對他人不法」和「與他 人共存於社會，以確保財產30」。 第一個，「成為正直的人」（ Sei ein rechtlicher Mensch.）。他在解釋這項法律 義務的時 候，有幾行附註的說明。 重點 就兩個。 第一個其實就是我們一開 始提 到的，你 必須同時將他人視為目的 而不 僅僅當作 工具 來對待。成為正直的 人就 是你要認 真地對待自己，同時也要 認真 地對待他 人，要從目的自身、從尊 嚴的 觀點來對 待別人、對待自己。成為 正直 的人，他 擁有一種與生俱來的自由 權。 這 個 與 生 俱 來 的 自 由 權 或 是 說 天 賦 人 權，主要 就是在覆述他一開始對於 自由 的說明。 這個義務 ──成為正直的 人 ─ ─ 是 法 學 或 是 說 整 個 法 律 理 論 的 核 心 價值。 第二個，「勿對他人不法」。就像他 提 到 的 「 不 傷 害 他 人 ， 否 則 應 離 群 索 居」，這邊其實對應了他在後面提到的私 法的問題 。這邊有兩個方向。第一 個， 私法關係 。在私法關係裡面，他著 重的 是財產權 的論證：你的、我的或他 的， 或是一般 而言的所有權或財產權。 接著 他會提到 物權、契約和家長權的分 類。 這邊可以 對應到我們今天對物權、 債法 和身分法 的分類。當然，這個對應 並沒 有那麼密 切。但至少我們可以看到 ，他 30 Kant (Fn.1), S. 344. 從論證財 產權如何可能出發，進一 步去 談到：為 什麼我要尊重你的財產？ 有了 財產之後 ，我們這個財產要如何互 相利 用、互相 使用？由此過渡到人和人 之間 的關係。 然後，第三個是家長權。 康德 在這邊認 為，家長權是他自己的創 見。 他認為權 利除了有對物的權利、人 對人 之間契約 的請求權關係之外，還有 一種 特殊的權 利。就是說，對於你家族 成員 擁有一種 物上的請求或支配關係。 比如 說，父母 對 於子女或是家長對於家 裡面 的奴隸等等。這會有家長權的問題。 在這邊，我們必須談一下他對財產 權的論證。一開始我們提到：「一般而言 的 財 產 權 如 何 可 能 ？ 」。 他 將 財 產 分 為 「 理 性 的 占 有 」（ possessio noumenon） 和 「 現 象 的 占 有 」 （ possessio phaenomenon31）。「 理 性 的 占 有 」， 也 可 以翻成「理體的占有」。「理性的占有」 其實就是 說一個不在我實力支配下 的東 西，我如 何可能聲稱它是我的？特 別是 土地。土 地這麼大、人這麼小，我 要怎 麼向別人 合法地聲稱那塊土地是我 的？ 你對它沒 有實力支配 ──它可能在 你幾 卂公里之 外，那你如何聲稱那塊土 地是 屬於我的 ？另外一種講法是說，只 有在 你 實 力 支 配 下 的 物 ， 才 歸 你 所 有 。 所 以，康德 為了解決這個困難，就比 照意 志和意念 、感性和理性作了雙重世 界的 區 分 ： 意 志 和 意 念 、 理 性 與 感 性 的 區 分。他說 ：財產權之所以可能，就 是我 們要預設 有這兩種不同的占有結構 。一 31 Kant (Fn.1), S. 357.
專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 個物是不 是在我的實力支配之下， 這是 屬於現象 的問題、偶然的問題。可 是， 一 個 物 我 可 不 可 以 聲 稱 是 我 的 ？ 或 是 說，一個 不在我實力支配下的物， 我仌 然可以聲 稱我對它擁有所有權 ── 這種 所有權要 有可能的話，只能建立在 這種 雙重世界 的占有觀之下。這種講法 ，到 底 合 不 合 乎 我 們 現 在 對 於 財 產 權 的 想 像？這種 分別是不是畫蛇添足的說 法？ 這個可以再做討論。 義務的第三分類，導引出他對於 市 民社會、世界公民的討論。他說：「與他 人共存於社會，以確保財產」。因為在自 然狀態裡 面，每一個人對自己所有 、占 有都是不 確定的。因為缺乏公共制 度的 保障，所 以為了脫離這種不穩定的 自然 狀態，基 於理性，我們必須進入到 市民 社會的狀 態。這個社會狀態或是說 市民 社會的狀 態是如何可能？康德說， 我們 必須透過 一個原初的契約。實際上 有沒 有這個原 初契約不知道。但是，它 是一 個理念、 實踐理性上必然的存在。 透過 這個原初 的契約，我們建立了國家 、制 定了憲法 。在這個憲法裡面，我們 每個 人都搖身 一變成為這個國家的公民 。儘 管如此， 這個公民卻有積極公民跟 消極 公民的差 異。凡是具有公民身分 ─ ─特 別是積極 公民身分 ──的人，他除 了擁 有法律上 的自由，比如說他可以自 我決 定制定法 律，還有基於自由而來的 一視 同 仁 的 平 等 ， 每 一 個 人 地 位 都 是 相 當 的、平等 的。還有第三個，自主。 自主 就是說他 在財力上或教育上具 有相 當的 自立能力。 康德的法學在談完總論之後，基本 上，就是 從這三個義務去開展他對 於法 學的討論 。我們最後做個總結。第 一個 「成為正直的人」，論述的是法律的核心 價值。也 就是說，到底法是什麼 ？ 它跟 尊嚴、目 的自身之間的關係？它揭 示了 自 由 權 的 理 念 。 第 二 個 「 勿 對 他 人 不 法」，論證的是私法的關係。特別強調的 是財產權 和由此而來一連串對於契 約的 討論、家 長權的討論。第三個「與 他人 共存於社會，以確保財產」，則進入到所 謂的公法 。在公法裡面，它區別了 國家 法 、 國 際 法 、 世 界 公 民 。 在 這 邊 的 討 論，我們 往往會把康德視為法治國 的先 驅。雖然 他沒有明確地指出法治國 ，但 是他在談 國家法的時候，原則上都 被視 為是法治國的先驅。 最 後 作 個 一 句 話 的 總 結 。 我 認 為 ， 《法學的形上學基本原理》是 18 世紀末 奠基於批 判哲學的法學導論。法學 導論 的意思就是說，它其實就是一本 18 世紀 末的法學 緒論教科書。這邊處理了 一般 而言法的 意義，接著他論述了私法 的問 題、公法 的問題，最後總結到他當 時非 常嚴肅的 問題：歐洲的和平或是說 永久 和平的問題。所以 18 世紀末限定了他這 本書的歷 史特色。你要了解這本書 ，其 實可以從 不同的角度來看。你從整 個康 德批判哲 學的角度來看，它其實預 設了 雙重世界 的觀點。在雙重世界的觀 點裡 面，他所 謂的批判，有就知識論而 言的 批判，也 有就道德哲學的批判。就 知識 論的批判 ，他指的是說，我們對於 自由 以及對於 法的理念 ──包括我們剛 剛講 的自由權 、尊嚴、公民權、公法 ─ ─基 本上它都 不 是知識的對象，它都是 實踐
66 專題講座 台灣法學 195 期、2012.03.01 理 性 根 據 自 由 理 念 而 來 的 討 論 。 基 本 上，它都 是形上學的範圍。只是說 ，這 形上學最終要回到經驗加以應用。
