201 漢學研究第27卷第2期（民國98年6月）
荀子與周禮之關係
—以威儀執持為考察中心
**陳 一 弘
*摘 要
本文取徑周代禮學，特別是其中的威儀觀，以揭示荀子的文化保存意識 與思想內在的組成要素。其中依序提出幾項看法：首先，威儀之執持，非但 具有一定程度的困難，且極易放失，實透露人性的不圓滿。而荀子性惡論之 形成，當與此密切相關。復次，威儀的訂定，係依人類官能與心智的適當狀 態為標準，周人對感官接觸外界時，能否呈現「和」的感受甚為講究，蓋其 以為外物可直接影響個體之心智、言行。而荀子的「治氣養心」說，當即該 說的再現。第三，從春秋戰國時期諸多踐禮的案例可知：心理、情感的失 和，於時人乃至孔門高足均層出不窮，則荀子之性惡論，倘能置諸此「失和 危機」予以考量，自有一番意義。第四，威儀觀對人類智慧、感知侷限的 認識，啟發荀子天人有分之說，然亦同時宣告荀子與周禮間，將由此萌生斷 裂。 關鍵詞：荀子、儒家、威儀、周禮、性惡 收稿日期：2007年10月15日，通過刊登日期：2009年4月22日。 * 作者係國立政治大學中國文學系博士生。 ** 本文撰寫多蒙劉又銘先生之批評與指正，並間受楊承祖、張端穗、林啟屏諸位先生之鼓 勵，今又承《漢學研究》兩位匿名審查人惠予高見，裨益拙文的定稿，謹表謝忱。惟文中 若有錯誤或疏漏，責任在我。一、前 言
身為先秦最晚出的一位大儒，荀子（約340-245 B.C.）1 以其對人文及倫 理的高度肯定，強調禮義之價值，並開闢一條與孟子相左的「性惡」蹊徑， 其書若〈性惡〉、〈天論〉等，淑義迭出，亦恆為學者樂道。然就目前筆者 所見，荀子的禮義觀念，洵未獲得充分理解。縱使不少研究業已指稱禮義為 《荀子》思想之樞紐，顧其論述多止於養欲、節情、定分等，2 猶未洞悉荀子 思維之根源，此當疏於荀子思想與周禮聯繫之相互觀照所致也。 對於荀子，甚至多數的中國哲人而言，「開創性的哲學家」往往不是 他們崇仰的桂冠；「文化上的繼往開來者」或許才是他們更為嚮往的贊辭。 即在孔子亦以「述而不作」自陳，因此當荀子一再表達對周禮、後王的憧憬 時，3 正顯示他繼承周禮的志向，是以透過周禮了解荀子，非僅饒富意義，更 屬必要。4 本文即取資周禮中的威儀觀，5 期能透過此一概念之分析，解釋荀 子諸多重要主張的思考意識。 1 參閱錢穆，《先秦諸子繫年》（臺北：東大圖書公司，1999），頁619。 2 具有類似主張者不可勝數，此姑舉二例：楊筠如，《荀子研究》（臺北：臺灣商務印書館， 1966），頁133-154；陳大齊，《荀子學說》（臺北：華岡出版部，1971），頁140-160。 3 〈非相〉：「欲知上世，則審周道。」〈儒效〉：「道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。」〈王 制〉：「王者之制：道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅。」本 文引用《荀子》一依王天海，《荀子校釋》（上海：上海古籍出版社，2005），該書廣搜 歷代《荀子》之校勘、注解，最稱精贍。此外，本文引用王本一律不註卷、頁，惟其書易 尋，仍便讀者查索。 4 誠然，周禮的全貌今已不復見，即連三《禮》或未可盡信。不過威儀的觀念卻是由來已 久，以下作者將指出西周初期早有此一觀念，故吾人此處所云之周禮，實統括兩周之禮而 言。 5 較早察覺威儀的重要性者當推李宗侗，其藉由民族學中的圖騰，指出禮儀、威儀存在定命 的特質，說參氏著，《中國古代社會史》（臺北：華岡出版公司，1977），頁259-260。晚近 楊儒賓則取徑身體觀研究之，使得威儀漸獲學界關注，參閱氏著，《儒家身體觀》（臺北： 中央研究院文哲所，1996），頁28-41。隨後甘懷真、王仁祥亦於威儀多所發明，參閱甘懷 真，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》（臺北：喜瑪拉雅研究發展基金會， 2003），頁10-16；王仁祥，〈先秦威儀觀探論〉，《興大歷史學報》17(2006.6): 261-292。 不過在下文中，筆者對威儀的分析，仍與各家有別，且更著重在與荀子思想的溝通處。二、威儀與性惡
賓之初筵，溫溫其恭。其未醉止，威儀反反。曰既醉止，威儀幡幡。6 這首《詩經》中的〈賓之初筵〉，以細膩生動的映襯，刻劃貴族飫宴中儀 態的前恭後瀆，逗人發噱。 舊傳，當儀狄製酒時，夏禹業云後世定有為此喪國者。7 此事或不盡可 信，但商人卻坐實了這句話，「用燕、喪威儀」8 而招致亡國命運。誠然，一 朝之衰敗，因素多方，未可歸咎一端。不過，至少可以斷定的是：威儀被視 為評斷一個人的重要標準，自周初已然，且反覆見重於周人。尤可措意者乃 威儀保有匪易，它隨時可在人們的一頓飯、一杯酒中，匿跡銷聲，造成個體 舉止失當。這種結果不免令人感受到人性裏的不安定因素，也更易於喚起人 們對荀子「性惡」的認同。 威儀一詞《荀子》僅兩見，分別在〈富國〉與〈大略〉。9 不過前者乃引 《詩》為證；後者為孔子引《詩》之記載，未必出於荀子之意，故嚴格說來， 二者在荀子論述的脈絡中或非必要。此外涉及威儀者，尚有〈修身〉、〈禮 論〉援《詩》〈楚茨〉有「禮儀」一詞。10 〈勸學〉、〈富國〉、〈議兵〉、〈君 6 漢．毛亨傳，鄭玄箋，唐．孔穎達正義，《毛詩正義》（臺北：藝文印書館，1997），卷14 〈小雅．賓之初筵〉，頁495。 7 漢．劉向編，《戰國策》（臺北：里仁書局，1990），卷23〈梁王魏嬰觴諸侯於范臺〉，頁 846-847。 8 漢．孔安國傳，鄭玄箋，唐．孔穎達正義，《尚書正義》（臺北：藝文印書館，1997），卷 14〈酒誥〉，頁209。 9 〈富國〉：「故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。《詩》曰：『鐘鼓喤喤， 管磬瑲瑲，降福穰穰，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反。』」〈大略〉：「孔子 曰：『《詩》云：「朋友攸攝，攝以威儀。」朋友難，朋友焉可息哉！』」兩處引《詩》分見 〈周頌．執競〉、〈大雅．既醉〉。 10 《荀子》言禮儀者，見〈修身〉：「故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。 《詩》曰：『禮儀卒度，笑語卒獲。』此之謂也。」〈禮論〉：「故厚者，禮之積也；大者， 禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。《詩》曰：『禮儀卒度，笑語卒獲。』此 之謂也。」「禮儀」、「儀」均與威儀有關。蓋威儀可謂禮的分殊性表現，參閱楊儒賓，《儒 家身體觀》，頁32。子〉引《詩》〈鳲鳩〉之「其儀不忒」。以及〈修身〉、〈君道〉、〈正論〉、 〈成相〉、〈哀公〉、〈堯問〉有「儀」字出現於敘述中。11 根據以上的結果初估，荀子本人或其學派，對威儀似乎是「無所用心」 的。蓋其所論之威儀、禮儀、儀大抵不出禮節、儀態、規範、標準、模範等 習見義，是則揭櫫威儀為荀子之重要概念，難免招誚。然而思想研究畢竟不 是辭彙形式的比對即能概括，而應包含辭彙背後的意涵。易言之，辭彙本身 只是作為海平面上的冰山一角，底下蘊含的無寧是更為遼闊的界域。當然， 一旦如此表示，勢必得面對一項質疑，即：如何從僅僅使用兩次的威儀，斷 定荀子的「威儀」字面下，擁有一座龐大的冰山？此可由三方面予以回應： 首先，對於《詩經》的援引，古人確有斷章取義之現象，因此引詩者對詩歌 不明就裏的情形，不可謂無。只是從荀子的學養以及他對經典的重視來看，12 卻不提供這樣的質疑。這就表示，若因威儀出現的次數極少，而否認荀子對 威儀的了解，並不合理。其次，在現存最早的《荀子》楊注中，威儀出現多 達十二回。13 顯而易見的，楊倞認為《荀子》中涉及威儀者，絕不單是字面 提及的兩處。更值得留意的是，他還強調了威儀與禮、文間密不可分的關 係，14 足見對其而言威儀的「冰山」是確切存在的。晚近，楊儒賓從身體觀的 角度，也察覺荀子確受周人威儀觀之影響。15 凡此，皆可明白認識周人的威 11 〈修身〉：「夫師以身為正儀，而貴自安者也。」〈君道〉：「君者，儀也；儀正而景正。」 〈正論〉：「主者，民之唱也；上者，下之儀也；彼將聽唱而應，視儀而動。唱默，則民無應 也；儀隱，則下無動也；不應不動，則上下無以相有也。」「故諸夏之國同服同儀，蠻夷戎 狄之國同服不同制。」〈成相〉：「君法明，論有常，表儀既設民知方。」〈哀公〉：「人有五 儀。」〈堯問〉：「今之學者，得孫卿之遺言餘教，足以為天下法式、表儀。」 12 荀子雖有「隆禮義而殺詩、書。」（〈儒效〉）之說，卻不表示《詩經》在其一無可取，〈勸 學〉即云：「學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。」故「殺詩書」只是 與「禮義」對較之下，顯示的次要性。 13 諸條篇、頁為〈勸學〉，頁30；〈修身〉，頁57；〈非十二子〉，頁234；〈富國〉，頁466； 〈禮論〉，頁763、766、771；〈正名〉，頁884；〈大略〉，頁1056、1060、1061、1088。 14 〈富國〉：「禮節將甚文，珪璧將甚碩，貨賂將甚厚。」注：「文，謂敬事之威儀也。」〈禮 論〉：「故至備，情文俱盡。」注：「文，謂禮物，威儀也。」〈禮論〉：「文理繁，情用省， 是禮之隆也。」注：「文理，謂威儀。情用，謂忠誠。」〈正名〉：「文名從《禮》。」注： 「文名，謂節文威儀。」〈大略〉：「文貌情用，相為內外表裏。」注：「文，謂禮物。貌， 謂威儀。」 15 楊儒賓，《儒家身體觀》，頁67-80。
儀觀，對於闡發荀子實可取得相當助益。 威儀與禮在周人是息息相關的，《荀子》提到「禮儀」一詞，便是該意 識的明證。然則威儀所指究竟為何，《荀子》未置一辭，所幸《左傳》有兩 則記載解說了威儀的內涵，有助釐清這個問題，其一是： 成子受脤於社，不敬。劉子曰：「吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。 是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，（杜注：養威儀以致 福。）16 不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力 莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受 脤，神之大節也。今成子惰，棄其命矣，（杜注：惰則失中和之氣。）其不 反乎！」17 成公十三年（578 B.C.），成肅公在土神祠接受周天子分送的祭肉，不敬。劉 康公對此予以評論，其說可措意有幾：一般說來，後人係由氣化的角度理解 劉康公語，18 所以「民受天地之中以生」當指人秉受陰陽二氣之恰當調和而 生，此是謂「命」。不過此處的「中」能否作為內發於人的道德質性，則有待 商榷，徐復觀曾指劉說是「以天為道德的根源」屬於「概念推論的性質」而 與後來的孔孟有別，19 是相當正確的。若以現在的觀點來看，劉說根本就是不 折不扣的意底牢結（ideology），其旨在確立階級（class）劃分為人類社會秩 序的途徑。因此「中」便不只涉及生命來源，而夾帶階級意識，此其一也。 劉既云「民受天地之中以生，所謂命也」，又謂「能者養以之福」，顯然身分 不同者秉受相異的命，20 且須藉由各自區別的動作、禮義、威儀持守性命、身 分，可見威儀亦反映封建制裏對血緣的講究，21 此其二也。威儀可作為「養」 命的依據，由是不禁使人想起荀子「禮者，養也」22 之說。雖然荀子的養欲 16 「養以之福」於阮元依宋本重刊的《春秋左傳正義》作「養之以福」，惟阮氏在《校勘記》中 已糾舉宋本之誤，然學者猶多失檢，如楊儒賓之《儒家身體觀》，故特予說明。 17 晉．杜預注，唐．孔穎達正義，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，1999），卷27 〈成公十三年〉，頁754-755。 18 孔穎達：「『天地之中』謂中和之氣也。」 19 參閱徐復觀，《中國人性論史》（上海：華東師範大學出版社，2005），頁137。 20 孔穎達對「中」的理解便近於天賦才性，云：「命者，教命之意，若有所秉受之辭。」 21 參閱李宗侗，《中國古代社會史》，頁259-260。 22 〈禮論〉：「孰知夫出死要節之所以養生也；孰知夫出費用之所以養財也；孰知夫恭敬辭讓之 所以養安也；孰知夫禮義文理之所以養情也。」
說，著重在本能欲望的滿足，看似與此處帶有階級意識的「養」有所差異， 不過切莫忘記，在討論如何養欲的過程中，階級絕對是荀子考量的重要依 據，因為在其心裏，封建終究是社會最理想的組織型態。23 因此劉康公所指 涉的養，必然為荀子所接受，此其三也。或謂：劉康公對血緣與階級關聯的 肯定，屬周代封建。然荀子雖主封建，卻輔以「譎德而定次，量能而授官」 （〈儒效〉），此二者或有差異乎？答曰：荀子確有譎德量能之說，不過卻從未 討論此理想如何實踐，24 這意味著荀子要為周代封建這個舊瓶，注入階級流 動的新酒，僅可流於一種想望。尤其不可諱言的是：在荀子，某些特別的名 分，如天子、王、貴族並不在常人晉升的範圍，25 故血緣勢必仍在荀子的社會 裏發揮極大作用。且觀察荀子對社會各階層之論述便可了解，其雖昌言人人 憑一己之德（能）獲取適當名位，不過各名位間既存在嚴格的經濟限制，則 必演為左右子息地位的要素。況且，對若干階層的要求本身，又具有極大的 囿限性與繼承性，26 是欲充分達成譎德量能的理想並不容易。由此觀之，劉康 公說，仍可在相當程度上為荀子容受，此其四也。規範在社會上的意義，主 要彰顯於名分、階層，也就是勞心、勞力的差異，這與荀子禮本於「分」是 相侔的，27 此其五也。執守名分、規範的基本德行在「敬」與「敦篤」，斯於 《荀子》亦有相近之說，28 此其六也。總而言之，荀子的諸多主張，皆可在此 23 如〈富國〉：「天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。」 24 參閱梁啟超，《先秦政治思想史》（臺北：三民書局，1980），頁111-112。 25 參閱（美）本傑明．史華慈（Benjamin I. Schwartz）著，程鋼譯，《古代中國的思想世界》 （南京：江蘇人民出版社，2004），頁316。 26 〈王霸〉：「農夫莫不朴力而寡能矣。」〈榮辱〉：「循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義， 謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公。是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏 之所以取祿秩也。孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業而不敢怠傲，是庶人之所以取煖衣 飽食、長生久視，以免於刑戮也。」可知佔社會人口絕大多數的官人百吏以及庶人，其知 識、能力的增長未必為荀子樂見。 27 〈王制〉：「故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故 宮屋不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。」〈富國〉：「人之生不能無群，群而無分則 爭；爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所 以管分之樞要也。」 28 〈修身〉：「體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人。」〈議兵〉：「凡百事之成也，必在敬之；其 敗也，必在慢之。」
尋得連繫與對應。 威儀的另一回討論，出自北宮文子之口： 有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之， 則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故 能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。〈衛詩〉 曰：「威儀棣棣，不可選也。」言君臣上下，父子兄弟，內外大小，皆有 威儀也。〈周詩〉曰：「朋友攸攝，攝以威儀。（攝：佐也。）」言朋友之 道，必相教訓以威儀也。……故君子在位可畏，施捨可愛，進退可度，周旋 可則，容止可觀，做事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章， 以臨其下，謂之有威儀也。29 這是目前得見對威儀最為全面的解釋，其不但有助辨析威儀與禮的差異，亦 足以深化對威儀的理解。首先，參照前引劉康公語可斷定威儀指涉偏重在個 體行為的合宜。表面說來，威儀只是禮的內容之一。實際上，威儀的成立， 既根之於禮，自然在很大程度上反映禮的精神，若「君臣上下，父子兄弟， 內外大小」便是。是以當荀子用禮概括儀時，也是一點都不令人意外的。30 其次，威可畏、儀可象之說，在荀子亦有相近論述，〈君道〉謂：「君者， 儀也；民者，景也。儀正而景正。」這段話雖可在孔子的名言「子帥以正， 孰敢不正。」尋求呼應的可能。然而終究不如歸溯北宮文子的脈絡為宜。無 可否認的，荀子的君道遠較孔子展現濃厚的權威色彩，31 而威儀所強調的可 畏與可儀，恰恰是荀子兼具的，足見透過威儀這條觀念的鎖鍊，得以闡明荀 子對權威的重視，絕不單是法家影響的產物，32 而自有傳承。當他反對「主道 利周」33 時，正突顯他與法家間的距離。第三，以畏釋威，實非北宮文子的 29 杜預注，孔穎達正義，《春秋左傳正義》，卷40〈襄公三十一年〉，頁1135-1136。 30 〈修身〉：「容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。」 31 〈榮辱〉：「人之生固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢 以臨之，則無由得開內焉。」〈性惡〉：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不 治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆 出於治，合於善也。」 32 如菅本大二以為荀子引進法家的「勢」，目的是用以強化「禮」的理論。此說實乃疏於對 周禮的理解，所產生之偏見。說參氏著，〈荀子對法家思想的接納：由「禮」的結構來考 察〉，《國立政治大學哲學學報》11(2003.12): 129-130。 33 〈正論〉：「上周密，則下疑玄矣；上幽險，則下漸詐矣。」
個人之見，而為古訓。34 則此種認知由來已久，也說明了威儀不僅僅作為舉 止、儀式的意涵，更包含了令人畏懼的力量。而這種對畏懼的強調，當本之 於禮，以及周人重視的文武並濟。35 因此「可畏」二字，除指當事人禮容的 威嚴外，也涉及輿服以及權力的展現。36 第四，威儀作為名分價值的體現而 存在，非但囊括社會一切的階級關係（君臣上下），也包含倫理關係（父子兄 弟），即連平等的朋友，亦得以威儀相佐。再參照前面劉康公「民受天地之中 以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則，以定命也」之說，顯示毋 論地位如何卑微，在其國家、宗族、交遊中，仍自有威儀可講究。換言之， 威儀不是貴族的專利。且北宮文子所稱的「君子」，亦不代表就是貴族。37 第 五，威儀既全面性的維持人倫秩序，相關規範不免多如牛毛，《詩經》所謂 34 威、畏互訓於先秦古籍不勝枚舉，若：《詩經》〈小雅．常棣〉：「死喪之威，兄弟孔懷。」 《尚書》〈洪範〉：「嚮用五福，威用六極。」《左傳》〈莊公二十八年〉：「宗邑無主，則民不 威。」《國語》〈周語上〉：「夫兵戢而時動，動則威。」等均是。 35 周禮包含法律、兵刑乃人盡皆知。是禮的本身原即存在文、武之兩面性。雖然有時文、武 被用以區別禮、刑，但這絕不代表周人的文，只有文治或德治的意義。關於周禮中的文、 武並重，吾人不妨以《左傳》的兩段話說明。〈僖公三十年〉宰周公謂：「國君，文足昭 也，武可畏也，則有備物之饗，以象其德。」可知文、武均屬德的內容。復見〈昭公五 年〉：「公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：『魯侯不亦善於禮乎？』對 曰：『魯侯焉知禮！』公曰：『何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？』對曰： 『是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。 ……公室四分，民食於他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本 末，將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善於禮，不亦遠乎？』君子謂：『叔侯於是乎知 禮。』」女叔齊的話於治春秋史者雖為老生常談，卻罕有道及所謂禮可使各階級不思遷之緣 故，除了在名分規範的層次外，還代表處於上級、上位者必須能對其下散發某種有形、無 形的權威。 36 在周朝，不同階層透過車、服等事物予以區別，此固有助於身分辨識，然亦有形塑權威之 用。誠如《管子》〈君臣下〉云：「選為都佼，冒之以衣服，旌之以章旗，所以重其威也。」 尹知章注：「所立之嫡，必選其都雅佼好者，又以美衣麗服覆冒之，章表旗幟旌異之。凡 此，皆所以重嫡子之威也。」見黎翔鳳，《管子校注》（北京：中華書局，2004），卷11， 頁585-586。 37 如楊儒賓雖指威儀造成「君子與其他人士位階的斷裂」，不過在行文中，他卻從來不曾由政 治上的階級解釋此種上下關係，僅僅將持守威儀者稱為「君子」或「學者」，而不曰「在上 位者」，這透露了楊氏是將威儀界定在「有德者」能之，而不由貴族壟斷，參閱氏著，《儒 家身體觀》，頁28-33。但話說回來，吾人亦不能不明白威儀之內容與階級密切相關。
「不可選也」便是此意，而《禮記》云：「禮儀三百，威儀三千。」38 也是這 個緣故。第六，威儀既為人類經驗與意識中規劃之產物，益以規範繁複，故 欲符合威儀，便得不時透過他人共同實踐或提醒，以塑造威儀棣棣的氛圍， 督促個體參與其中，否則非徒德行有郤，更會引發社會關係的鬆解。 威儀觀，提供了性惡論根源的可能解釋，而察諸春秋時人之語，亦確有 素樸之性惡論，《左傳》〈昭公十年〉（532 B.C.）晏子云： 凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。39 該說與荀子所云： 人之生固小人，無師無法則唯利之見爾。（〈榮辱〉） 何其肖似。又《國語》載周卿士單襄公謂： 夫人性，凌上者也，（韋注：如能在人上者，人欲勝陵之也，故君子尚禮讓 而天下莫敢陵也。）不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故聖人貴讓。40 此又以人性好犯上，且依韋昭之說，聖人貴讓，恐怕也只是出於利害算計的 一種考量，則聖人性善乎？而此與荀子〈性惡〉所言，頗可溝通： 然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有 師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。（〈性惡〉） 故總結來看，若將荀子性惡論視為儒學的歧出，洵乃疏於其對歷史的承擔， 即使將之目為「大醇而小疵」41 亦非持平之論。
三、威儀與中和
威儀觀體現了周人在維持社會秩序上的獨特思維，不過這種思維的來 源，是否能單純由社會功能獲得充分解釋，則是值得探思的。質言之，吾人 38 漢．鄭玄注，唐．孔穎達正義，《禮記正義》（臺北：藝文印書館，1997），卷53〈中庸〉， 頁897。 39 杜預注，孔穎達正義，《春秋左傳正義》，卷45〈昭公十年〉，頁1279-1280。 40 徐元誥，《國語集解》（北京：中華書局，2002），〈周語中．晉既克楚於鄢，使郤至告慶 於周〉，頁75。 41 唐．韓愈撰，馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1986），卷1〈讀 荀〉，頁37。得問：當一個人不以社會人的姿態出現時（按：此種自然狀態雖幾乎不可 能，但如此推求卻有助於逼顯荀子思想的根據），威儀是否仍具意義？ 於此不妨先看《荀子》中的幾段話： （君子）血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁智之極也，夫是之謂 聖人。審之禮也。（〈君道〉） 君子……安燕而血氣不惰，柬理也。（〈修身〉） 今世俗之亂君，鄉曲之儇子，莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血氣態度，擬於女 子。（〈非相〉） 前兩則將生理狀態的美好，視為守禮之效果。第三則批判彼時違禮之君王與 地方美少年，盛為裝飾，以致「血氣態度」直逼女性。細究之，「擬於女 子」乃混淆男女分際，碻為失禮之結果，不過要說連「血氣」都可「擬」，簡 直不可思議。但不論如何，這表示荀子將血氣視為可伴隨生命進程與禮儀持 守變動的生理性，一旦個體充斥越禮的行徑，輒可引發生命之質變。 這種對禮儀與身體關係的陳述，是否徒為夸誕的想像？按今人常識言， 生理狀態與道德修為或不無牽涉，但要劃上等號，便值得懷疑了。儘管，從 荀子的養欲說推敲，不難給予此處三則「同情的理解」。但養欲說的本質， 畢竟只是「制分」的延伸，42 實未足以完滿回應血氣道德化的緣由。故另覓 他解，洵屬必要。而就最保守的估計來看，春秋時業已存在血氣與道德結合 論述之說，《國語》提到： 戎狄……其血氣不治，若禽獸焉。43 周定王（606-586 B.C.執政）在招待晉國隨會時，提到禮的重要，並發表對 外族的看法。認為戎狄宛如禽獸，俶於欠缺禮儀，血氣不治。但同樣令人不 解的是，何以缺乏禮儀，便血氣不治？血氣不治，緣何逕若禽獸？ 為了更進一步理解這個問題，便有必要論及荀子的「治氣養生」與「治 氣養心」說： 扁善之度，以治氣養生則身後彭祖，以修身自名則配堯、禹。……凡用血 42 〈禮論〉：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不 能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。」 43 徐元誥，《國語集解》〈周語中．晉侯使隨會聘於周〉，頁58。
氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動 靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則 雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。（〈修身〉） 此處所談的禮包含威儀，從荀子的敘述，或上云北宮文子對威儀的界定均不 難判定。而尤可留心者為「治氣養生」的內容，它包含血氣、志意、知慮三 面相，恰巧很精確的概括人類生命之全幅，即：生理性、對事物的迎拒力 以及思辨能力。而在此吾人更可察覺食飲一類，它正好是「治氣」的最佳註 腳，蓋當其不合禮時，將使個體蒙厲。這意味著，禮儀儼然成為生命不可須 臾離之者。而從「由禮則和節」可斷言血氣的理想狀態，當以「和節」為鵠 的，至於如何才能稱和節，「治氣養心」則有另一層面的詮釋： 治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽 （楊注：膽，有膽氣。）猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止； 狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫 之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思 索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。（〈修身〉） 治氣與養心，初看是兩事，實則息息相關。原夫人之生理，必影響心智，此 「血氣」、「膽氣」應予對治之緣故。大致說來「調和」、「道順」皆為生理和 順或適當的表述語，此乃經由「道（禮義）」引導而得。不過這樣的回答是否 只是讓吾人再度逡巡於禮可治氣的起點？其實不然，因為作為一個足以不讓 人罹疾的禮，必定不能僅有抽象的「和節」義。吾人亦絕難想像，曾以血肉 之軀面對生命的荀子，對禮的體會毫無日用的實質表現。此時春秋的相關文 獻，便提供了吾人理解荀子的絕佳契機，《左傳》〈昭公九年〉（533 B.C.）晉 國屠蒯曾云： 服以旌禮，禮以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女不 見，是不明也。亦自飲也，曰：「味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出 令。臣實司味，二御失官，而君弗命，臣之罪也。」44 這段話探討禮的本質。事有其物，謂各種事物有其類別；物有其容，則是基 於不同事物，衍生的禮容要求。晉上卿荀盈方卒，晉平公卻不罷宴樂，且了 44 杜預注，孔穎達正義，《春秋左傳正義》，卷45〈昭公九年〉，頁1274。
無哀思之容，代表威儀鬆懈，則人臣應予遽諫。無奈師曠、李調未發一語， 而招來屠蒯數落。然若君王恆不失儀，臣下自無不諫之過，因此從君王的失 容追究，屠蒯自責沒有擔任好膳宰的工作，以致於斯。此中最引人注意即在 屠蒯將飲食視為「行氣」的來源，並將之提升到足以充實心志，影響言語表 達的地位，是見春秋人對飲食恰當性的講究。尚應說明的是，屠蒯之說並不 罕見，《大戴禮記》與《墨子》也都將飲食視為氣的攝取來源，45 如此自然會 涉及什麼樣的食物能合宜行氣的探討。 《左傳》〈昭公二十年〉（522 B.C.）記述晏子對食物恰當性的觀點： 和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊 之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。……先王之濟五味、 和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，（杜注：須氣以動）二 體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、大 小，長短、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子 聽之，以平其心。46 羹須求「和」，和的原則在「齊之以味，濟其不及，以洩其過」，即讓五味均 衡表現，在烹煮中，某一滋味過與不及，皆是不和。而食和羹，則可以平人 心。這證明古人所謂中和，不僅是道德上的意涵，乃兼具生理的務實作用。 而在一切事物裏，性質與食物最切近者莫過於音樂，故云「聲亦如味」。則不 難推知，「樂」也是能提供氣、或變化人氣之物，而周人所以重視禮樂，在 生理層次上，的確展現其必然性。 食物與音樂，雖然本身作為客觀存在的事實，而有其「和」之法則， 比如：應調和五味、五音等。但窮本溯源「和」與「不和」的斷定仍以可否 促成人的「平和」為準。是以「和」終究得歸結到人類自身感受的「適宜」 45 《大戴禮記》〈四代〉：「子曰：『食為味，味為氣，氣為志，發志為言，發言定名，名以出 信，信載義而行之，祿不可後也。』」見黃懷信主撰，孔德立、周海生參撰，《大戴禮記 彙校集注》（西安：三秦出版社，2005），卷9，頁1016。《墨子》〈節用中〉：「古者聖王 制為飲食之法，曰：『足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調，芬香之 和，不致遠國珍怪異物。』」墨子謂「不極五味之調」正顯示他與儒家立場的差異，但不論 如何他仍以食物是氣的來源。見王煥鑣，《墨子集詁》（上海：上海古籍出版社，2005）， 卷6，頁523-524。 46 杜預注，孔穎達正義，《春秋左傳正義》，卷49〈昭公二十年〉，頁1400-1406。
上。一旦觸及這點，便逐漸貼近荀子思想的核心了，在《國語》裏單穆公探 討了適當判準的依據： 夫鍾聲以為耳也，耳所不及，非鍾聲也。猶目所不見，不可以為目也。（韋 注：耳目所不能及，而強之，則有眩惑之失，以生疾也。）夫目之察度也， 不過步武尺寸之閒。其察色也，不過墨丈尋常之閒。耳之察和也，在清濁之 間，其察清濁也，不過一人之所勝。……夫樂不過以聽耳，而美不過以觀 目，若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機也，故必聽和而 視正。……口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。……若視 聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和，於是乎有狂悖 之言，有眩惑之明，有轉易之名，有過慝之度。47 周景王執政（544-521 B.C.）時，欲鑄無射鍾。然鑄造前須另鑄大林鍾，方能 在無射製成後，憑之校音。只是不論無射或大林的鑄造，咸為單穆公勸阻。 單穆公對適當的定義，隱含了認識論（epistemology）的考量，蓋兩種鐘聲皆 超越人耳感知，故即使鑄成亦無用武之地。單穆公更以眼睛為例指出，人眼 的視域「不過步武尺寸之間」、辨「色」僅止「墨丈尋常」、觀「清濁」亦受 生理秉具所囿。是以製造超越感知事物，便是過慝。而不和之音樂，對人的 影響是一串的連鎖效應：首先，所聽不和，會產生不當的氣感，引發耳震。 其次，震造成個體食物攝取無法充分吸收，而不能取得食氣，是謂氣佚。第 三，氣佚後，身體不和，缺乏足夠的氣傳輸至眼、耳五官，致使五官對外界 感知恆處於扭曲狀態。第四，受到個體扭曲的外界資訊，又成為心理應對外 界的根據，下達錯誤判斷，使得錯上加錯，讓狂悖、眩惑、轉易、過慝的程 度益形嚴重，彼此相尋不已。 整體來說，單穆公很清楚的認識到人類感知的侷限。無可否認的，人類 所處的世界雖不純粹為主觀產物，但由於感官的限度，導致認識的主觀。但 不論如何，人類又得假資這些先天官能維持生命，因此感官無可避免的作為 人類的認知工具，而感知內容也左右了心理趨向，這就是何以視耳目為「心 之樞機」的緣故。 有趣的是，這種帶有經驗主義色彩的思想，不禁喚起吾人與荀子「經驗 47 徐元誥，《國語集解》〈周語下．王將鑄無射，而為之大林〉，頁108-110。
性格」48 間的對照，雖然荀子的經驗性格未必全出自威儀觀的衍生，但影響應 當是存在的。除此之外，其與〈天論〉也頗有連繫，關於這方面容後交待。 此處，我們只要確定「和」的要件即可：其一，必須官能得以察覺者。其 二，縱可察覺，猶需提防對心理形成的影響，倘為「眩」、「惑」、「震」，將 有疾病產生，嚴重則會導致機體失序。 現在，再度回到《荀子》的敘述當中，以發現他與前人的會通： 醉者越百步之溝，以為蹞步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也；酒亂其神 也。（〈解蔽〉） 是荀子極清楚飲食對人類官能心理的影響，又〈樂論〉： 凡姦聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成 象而治生焉。 故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。 此「順氣」、「逆氣」之說，證明音樂確可牽動人「氣」。而「中和」亦同於 晏子、單穆公說。復見〈禮論〉： 故禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬芳，所以養鼻 也；彫琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳 也；疏房、檖 ，越席、牀笫、几筵，所以養體也。故禮者，養也。 所謂禮以養口、鼻、目、耳、體，可不單基於欲望滿足或資源分配。從「五 味調香」一句正好暗示其和晏子所倡「濟五味，和五聲」之關係。由養口、 養鼻、養目等字眼觀察，與周人講究各方面感知的適當又何其相應。不過周 人的中和說，在荀子思想的意義尚不僅於此，當晏子說「先王之濟五味，和 五聲也」時，已將聲、味的中和視為先王創發，此於荀子亦然。49 又，就實 際狀況言，的確無人可在生命肇始即明白生理的恰當限度，荀子說： 夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。（〈王 霸〉） 48 參閱徐復觀，《中國人性論史》，頁137。當然，徐氏並非首先斷言荀子重視經驗的學者， 只是徐氏對荀子經驗性格的詮釋頗為生動，故筆者於此錄之。 49 〈富國〉：「（先王聖人）故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟以塞其耳；必將錭琢、刻 鏤、黼黻、文章以塞其目；必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口。」〈禮論〉：「先王、聖人安 為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。」
即有長久經驗，也未能保證個體對生理恰當的分寸拿捏無失。最麻煩的是人 或可一日無樂，卻不可一朝不食，因此食物攝取的失當，必然伴隨自然狀態 下的人類，引發個體失衡與社會亂象，所以除非有師法禮教從一開始予以引 導制約，否則失中也是可想見的，這使人感受到荀子所以主張性惡的另一番 用心。 當然，吾人或可質疑，當人類體悟到執中的重要時，不正反映人類擁有 某種自覺，此如〈性惡〉中問者所提出的質疑一般： 禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。 不過荀子仍會堅持： 禮義積偽者，豈人之本性也哉？ 這段話雖未必人人心服，不過若無聖王，人類尚不知得在千古闇室中摸索多 久。然而縱使吾人退一步肯定普遍人性中確有某種善質，亦不足以撼動荀子 的性惡論，因為藉由春秋戰國時對於禮的實踐與疑惑來看，可發現一個甚為 普遍的共識，即：失中、失禮、失威儀的危機在人類生命裏無時不在，茲於 以下論之。
四、中誠與失中
著誠去偽，禮之經也。（〈樂論〉） 此話並不費解，但若置於荀子的思想脈絡，便隱隱產生齟齬。按：禮特 重人為之「偽」，胡以其云「去偽」？誠然，吾人不難察覺此處之「偽」，乃 虛偽也，故乃反對禮不由衷。不過另一問題又緊接著浮現了，假使人具有一 種「誠」的動力，又如何宣稱人性惡？對此，楊筠如曾質疑這段話「是把荀 子變為中庸派」，並舉為《荀子》一書攢湊而成的依據。50 不過值得注意的 是，荀子對誠的重視並不只出現於〈禮論〉，在〈不苟〉中他更賦予誠極高的 價值： 君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁 50 參閱楊筠如，《荀子研究》，頁17。則形，形則神，神則能化矣。 在此實不必一一羅列《荀子》涉及「誠」之文句，即可明白若將這些論述一 併歸為偽作或雜湊，勢必導致《荀子》一書可信寥寥，因此楊說不能不引人 懷疑。總之，藉由這段文字可以斷言：「誠」足以作為禮儀實踐的動力。固 然，如此詮釋可能與性惡論相忤，不過卻不能一筆抹殺荀子對人具有某種趨 善力的承認，因為即在禽獸，荀子也不排除其存在愛親、合群之情： 乳彘不觸虎，乳狗不遠遊，不忘其親也。（〈榮辱〉） 凡生於天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸 則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛，過故鄉則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅 焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然後能去之。 故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人 與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也。……故先王、聖 人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。（〈禮論〉） 縱使鳥獸都有至親、族群之情，此不待習而然，何況為人？姜忠奎曾指出荀 子「亦未嘗不以人情為善」確是頗有見地的。51 益可知一般單從〈性惡〉、 〈正名〉等文，將荀子對性的看法界定在「人欲之私」與「生物生理之本能」52 實不足以涵蓋荀子所言之性、情。53 既然如此，則荀子仍堅守性惡壁壘也就 更引人好奇了？莫非其未曾感受自身表述的內在緊張？關於這點，韋政通嘗 自承在其研究荀子的過程中，曾對此感到相當困擾，不過最後他企圖以荀況 帶有「理論系統」與「生活實踐」的斷裂，以解釋道德情感的出現，並將 之視為不足採信的「異質言論」，以確保其「由智識心」理解荀子體系的進 路。54 然而，韋氏所謂的理論與生活斷裂，畢竟只是一種猜測，更何況這些 他所判定的「異質言論」，並不能由於他的認定，便使人祛除透過荀子自身體 系解釋「異質言論」的意圖。因此從這個意義來說，異質說只是消解問題， 51 姜忠奎，《荀子性善證》，收於嚴靈峰編，《無求備齋荀子集成》（臺北：成文出版社， 1977），頁15。 52 有類似主張者甚多，如牟宗三，《名家與荀子》，收於《牟宗三先生全集》第2冊（臺北： 聯經出版公司，2003），頁193-194。 53 在此將性、情二者混用，似不精確，然此乃荀子之性、情、欲三者內涵幾乎相當所致。參 閱陳大齊，《荀子學說》，頁34；徐復觀，《中國人性論史》，頁143。 54 參閱韋政通，《荀子與古代哲學》（臺北：臺灣商務印書館，1992），頁140-146。
並未解決問題，而這種「不解決」的解決方式，更不免帶有貶抑荀子與褻瀆 文本的味道。 與韋政通的觀點相比，在遠早於韋氏—也就是1948年時，由牟宗三發 表的〈荀學大略〉，則表現較為穩健的態度。可資留意的是，牟、韋二人均 以智識心掌握荀學，55 且牟對荀更有「大本不立」、「於問題之重要關節處轉 不過」的嚴厲批判。然而即在牟氏亦毫不諱言指出《荀子》確有「頗類〈中 庸〉、《孟子》」的「天德」說。56 可見荀子本人是否為徹底的性惡論者，或 在思想成形中，有無徘徊性善、惡間，著實耐人尋味，這也是許多研究者必 然面對的課題。57 而筆者認為，假使不輕詆荀子，將其視為具有斷裂性格的人物；亦不由 接引學者、方便施教的策略表述；或者身處亂世這樣單純的化約尋求解答的 話，58 此一問題最有可能的答案，便在荀子本身實不承認中誠足堪動搖性惡 論。而觀諸《荀子》以及春秋戰國時期涉及禮儀實踐的文獻即可發覺，人類 縱使擁有某些珍貴情操，卻不免在抒發時失中，當中誠每每失中，若堅持將 人性斷為純善，便顯得不合理。當情總需以禮約之，則將此情名之為惡，亦 無不可，此可算是面對人性的真實狀態，而以下即對中誠失中的類型略予分 論，其可大別為社會身分的失中、個體的失中二者。 （一）社會身分的失中 社會身分失中係指個人之情，雖發於真誠，不過表達之際未能細思於社 會之影響，造成個人與團體間的緊張，〈彊國〉云： 公孫子曰：「子發將西伐蔡，克蔡，獲蔡侯。……楚發其賞，子發辭。…… 譏之曰：『子發之致命也恭，其辭賞也固。夫尚賢使能，賞有功，罰有罪， 55 牟宗三，《名家與荀子》，頁194-195。 56 牟宗三，《名家與荀子》，頁169-170。 57 主張荀子具備性善一面，或有類似性善表述者頗多，除以上提到的姜忠奎外，猶可參閱徐 復觀，《中國人性論史》，頁156；龍宇純，《荀子論集》（臺北：臺灣學生書局，1987）， 頁74。 58 前人於荀子主性惡，頗多目為策略之運用，或曰意在對治亂世，或云藉此突顯教育之重 要。而通常由策略詮釋荀子的學者，亦多視荀子非徹底之性惡論者，可參閱姜忠奎，《荀 子性善證》，頁74、76、82、90。
非獨一人為之也！彼先王之道也，一人之本也，善善、惡惡之應也，治必由 之，古今一也。古者……大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益 爵，官人益秩，庶人益祿。是以為善者勸，為不善者沮。……今子發獨不 然，反先王之道，亂楚國之法，墮興功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨而抑 卑乎後世，案獨以為私廉，豈不過甚矣哉！』」 子發力辭楚王賞賜，可謂難得。其作為個人德行，亦值得讚揚。59 但要成為 一名能群的社會人，他對公共事務的認知卻嫌不足。蓋其行為將破壞社會禮 儀。原夫封建的維繫，對不同階層名、器、祿的持有，本有嚴格規定。拒不 受賞，國家體制將無以為繼。可見在面對事務時，審慎權衡、適當處理，才 是荀子所謂的善。 以下不妨再舉數例以明此理，《國語》載： 夏父弗忌為宗，蒸，將躋僖公。宗有司曰：「非昭穆也。」曰：「我為宗 伯，明者為昭，其次為穆，何常之有？」有司曰：「夫宗廟之有昭穆也，以 次世之長幼，而等冑之親於焉疏也。」……展禽曰：「夏父弗忌必有殃。」60 夏父弗忌任魯宗廟主祭，卻擅將僖公提至閔公前，導致昭穆紊亂，然其自有 理由，云：「明者為昭，其次為穆」足見在他心裏，僖公政績、德行愈於閔 公，61 則按德敘位，有何不可？只是一旦為之，便違背祀典長幼尊卑的秩序， 故招來廟祝與展禽非議。這件事反映，人事的複雜並非人們當下根據中誠或 理智所能處理，由其涉及某些理念的爭辯與澄清時，更是如此，而缺乏禮義 師法與經驗累積，錯誤將只會不斷的產生。 復見《國語》〈楚語上．屈到嗜芰〉： 屈到嗜芰。有疾，召其宗老而屬之，曰：「祭我必以芰。」及祥，宗老將薦 芰，屈建命去之。宗老曰：「夫子屬之。」子木曰：「不然。……其《祭典》 有之曰：『國君有牛享，大夫有羊饋，士有豚犬之奠，庶人有魚炙之薦，籩 豆脯醢則上下共之。』不羞珍異，不陳庶侈，夫子不以其私欲干國之典。」 59 如〈修身〉云：「行乎冥冥而施乎無報，而賢不肖一焉。」 60 徐元誥，《國語集解》〈魯語上．夏父弗忌為宗〉，頁164-165。 61 一般或以夏父弗忌的考量乃閔、僖二公均為莊公子，且就長幼論僖大於閔，遂予躋升。參 閱瞿同祖，《中國封建社會》（上海：上海人民出版社，2005），頁102。不過依《國語》 所述，實難斷定夏父弗忌的動機即肇於斯，然亦不能排除「明者為昭，其次為穆」乃意圖 「恢復」長幼次序而包裝在外的理由，蓋其「何常之有」一語強詞奪理的味道甚濃。
遂不用。62 屈到嗜食菱角，故期望逝世後子孫以此祭之。則本之一片純孝，人子焉有拒 絕之理？無奈祀典的變動牽一髮動全身，用芰可是違制之舉，假使人人都因 發乎真情而變更祀典，社會又當如何維繫？ 又《國語》〈晉語二．二十六年，獻公卒〉： （狐偃）夫長國者，唯知哀樂喜怒之節，是以導民。不哀喪而求國，難。因 亂以入，殆。以喪得國，則必樂喪，樂喪必哀生。因亂以入，則必喜亂，喜 亂必怠德。是哀樂喜怒之節易也，何以導民？63 晉獻公薨殂未久，國內大亂。臣子們決定尋覓出走外地的公子繼承王位。當 徵詢重耳意見時，狐偃告誡重耳勿犯「樂喪」之過，而應予拒絕。理由是： 首先，治國者須令自身情感有所節度，此即前云有威儀。威儀具備後，始 可「導民」，此乃人君的基本要求。其次，重耳遇到的是一個表面看來唾手 可得，應允之後卻動輒得咎的位置。他本非晉國適子，與大位無緣自不在話 下，眼前突然獲得即位可能，喜悅必油然而生，如此形同因欲望滿足，而樂 見獻公之死與晉亂。在應當悲傷的處境流露快樂，必予國人惡劣觀感，萌生 災殃。這顯示當團體受害之餘，個人卻由此獲利時，發自內心的喜悅，將衝 擊個人的社會角色。故唯有時時警醒，且意識到自己身為社會的一分子，始 能無咎，則荀子以人之性惡，洵有深意。 （二）個體的失中 三年之喪何也？曰：稱情而立文。（〈禮論〉） 稱情，合情也。其謂喪禮原非教條，而應以情為本。然此可引發一點思 考，即在不考量社會失中的前提下，喪「情」能否被賦予善的價值？誠然， 回到荀子話語的脈絡中，或許仍可由名分教育的後天性，主張性惡，若： 夫子之讓乎父，弟之讓兄；子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反於性 而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。（〈性惡〉） 不過，名分制訂固為一事，能否以情感維繫名分又是另一事。既然荀子並非 62 徐元誥，《國語集解》〈楚語上．屈到嗜芰〉，頁488。 63 徐元誥，《國語集解》〈晉語二．二十六年，獻公卒〉，頁292。
沒有體察到禮義實踐背後的情感，卻一本性惡，則定有其故。筆者以為，此 乃荀子意識到兩個問題：一是感官與情理矛盾的可能性；一是中誠抒發造成 的生理或者個人賴以維生的基本單位—家庭，內部之衝突。 關於前者，〈禮論〉云： 故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀。 此語不能僅視為荀子在〈性惡〉等篇中，對人類欲望膨脹引發禍害的同類陳 述。事實上，它意在深刻探討生命的實況，64 彰顯「天官」（感官）引發的情 感與人倫之情的拉鋸。其中至少透露兩個訊息：一者，感官接觸外界後，於 個人衍生的好惡，存在與倫理衝突的情況。蓋遺體不免醜惡，此常人感官不 欲碰觸者，然基於人倫卻又哀痛不已，且往往有事死若生之舉，此為兩種自 然之情（「天情」）的矛盾。二者，先人遺體若不經裝飾，即令至親亦不免掉 頭、掩鼻而去，此所謂「惡」。一旦產生厭惡之感，便會侵蝕人倫。可知裝飾 在一方面說，固然是為了防止感官不悅，但更重要的是維繫人倫的作用。反 之，「不飾」便會使情感抒發有所偏廢而失衡。 至於中誠抒發時造成個人生理以及家庭關係的衝突。前人如姜忠奎、劉 子靜等雖有討論，不過鮮少詳究荀子此一主張，實源自前儒。65 而透過春秋 戰國時涉及情、禮關係的資料，頗可補苴此間不足，《禮記》〈檀弓上〉： 弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：「哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可 傳也，為可繼也。故哭踊有節。」66 弁人喪母，哀泣真情流露，宛如赤子，詎不可嘉許？但孔子不以為然，蓋其 缺乏節度，67 難以為繼也。是見禮的精神著重情感適當，能夠執中才是真正的 善。 64 從生活的、日用的狀況體會性惡論之意義，筆者主要得自劉又銘的啟發，不過論證則與劉 先生有別。參閱劉又銘，〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，收錄於政治大學文學院 編，《「孔學與二十一世紀」國際學術研討會論文集》（臺北：政治大學文學院，2001），頁 50-77；〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，《漢學研究集刊》3(2006.12): 33-54。 65 參閱姜忠奎，《荀子性善證》，頁27-28；劉子靜，《荀子哲學綱要》（臺北：臺灣商務印書 館，1965），頁53。 66 清．孫希旦，《禮記集解》（北京：中華書局，1989），卷8〈檀弓上〉，頁210。 67 鄭注：「孺子泣，言聲無節。雖繼，失禮中也。」
再看〈檀弓上〉的另一記載： 曾子謂子思曰：「伋！吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。」子思曰： 「先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執親 之喪也，水漿不入於口者三日，杖而后能起。」68 禮求中道，絕非純任中誠即可。子思說「過之者，俯而就之；不至焉者，跂 而及之。」正道出禮是勉力而行的。曾子「水漿不入於口者七日」，實屬難 能，卻不可貴，因為先王制禮除考量服喪者與逝者關係外，也希望讓一般人 的情緒表達恰到好處。對常人言，「水漿不入於口者三日」，已得「杖而后能 起」，如今曾子延至七日，便破壞大眾的標準。 這種標準的破壞，由社會的角度觀之，固然會造成前述的社會失中。然 除此之外，它在個人的家族裏，同樣埋下不安的因子。不難想像，當喪家中 的某一分子哀毀過禮，勢必對其餘成員形成壓力，乃至引發儀節的競逐，一 旦如此，矯誕也就隨之而生了。69 又，於此可附帶一提，當荀子批評陳仲子、史鰌等有違常理的人格潔癖 時，亦同樣基於這種失中的考量。70 個人情感流洩總處於過與不逮，在敦促合禮的要求下，「勉強」與「完 成形式」自會構成情、禮的緊張，〈檀弓上〉曰： 子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：「哀未忘 也，先王制禮而弗敢過也。」子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而 成聲，作而曰：「先王制禮，不敢不至焉。」71 於此恰好突顯過與不逮的兩種類型。子夏大概是孔門裏，情感較為豐厚的， 故服除後，久久無法遏止悲情，乃至彈不成聲，已然違禮，故隨即警醒自己 不可「過」情。反觀子張截然相左，其早已步出陰霾，縱不奏琴，心境亦已 68 孫希旦，《禮記集解》，卷8〈檀弓上〉，頁189。 69 〈禮論〉：「故情貌之變，足以別吉凶，明貴賤親疏之節，期止矣。外是，姦也。雖難，君子 賤之。故量食而食之，量要而帶之；相高以毀瘠，是姦人之道也，非禮義之文也，非孝子 之情也，將以有為者也。」 70 〈非十二子〉：「忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾、明大分，然而其持之 有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰌也。」 71 孫希旦，《禮記集解》，卷8〈檀弓上〉，頁205。
平和。不過他依然要求自己完成奏琴儀式，目的在於藉此「喚起」撫平傷痛 的意識。此種看似無魚灑網的行為，實有深義，蓋欠缺此舉，喪禮形同可提 前結束，一旦對禮儀操持日鬆月懈，將使個人益趨寡情。而對寡情者來說， 一切禮儀皆是虛文。 如果說子張與子夏的對比，呈現荀子所云禮的「偽（人為）」性，及理智 思考的色彩。那麼吾人尚可注意，在某些情況下，人類的情感洶湧而至，常 令人不能自勝。這使人想起同樣發生在子夏的例子，他因愛子早逝，哀毀過 禮，乃致失明。72 要之，以上諸例呈現了一個事實：子夏、子張、曾子皆為聖門高足，假 使這些嫻禮之人抒發感情仍不免失中，那麼對於「情」，吾人還應給予多高評 價？正因孔門中人，恆常感受禮是一種勉力的結果，因此他們對純任情感的 行為，不僅嗤之以鼻，且引以為戒，〈檀弓下〉載： 有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：「予壹不知夫喪之踊也，予欲 去之久矣。情在於斯，其是也夫！」子游曰：「禮有微情者，有以故興物 者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。」73 有子所問可謂尖銳。首先，他坦承自己素來不解喪禮為何有踊跳的儀式，洎 見孺子哀泣，方知此亦真情流露。其次，有子從人之情感每每發為相異表現 提出質難，認為苟不失中誠，喪禮當可不拘形式。此大有孔子所謂「禮云！ 禮云！玉帛云乎哉？」之意。 子游在回應中先肯定情感是人類本有的，故云：「有以故」，但仍強調 情的表現須藉禮「微」之，也就是約束才能有度。尤可留意的是他說「有直 情而徑行者，戎狄之道也。」這可說是吾人前引《國語》批判戎狄「血氣不 治，若禽獸焉」的最佳註腳。由此可以了解，所謂戎狄禽獸，與其說是基於 夷夏之辨衍生的種族歧視，無寧說是一種站在思想、文化的高度，進行的價 值評斷。而荀子說禮的存在是「斷長續短，損有餘，益不足」（〈禮論〉），其 實正是反對直情的另一種表示法。 又，關於個體的失中，猶可再贊一辭者為：失中並不僅是個人在單一事 72 參閱孫希旦，《禮記集解》，卷8〈檀弓上〉，頁191-192。 73 孫希旦，《禮記集解》，卷10〈檀弓下〉，頁270-271。
件裏因應得宜的問題。人畢竟得經常同時面對許多事件，此時便有可能在個 人形成另一種型態的失中，《禮記》〈曾子問〉云： 曾子問曰：「三年之喪，弔乎？」孔子曰：「三年之喪，練不群立，不旅 行。君子禮以飾情，三年之喪而弔哭，不亦虛乎！」74 遭逢三年喪是否還可前往他處弔唁確為棘手的問題。蓋居喪者，若逢喜事， 任何人自可判定不宜參加，但參與他人的喪禮呢？對此，孔子以為不可，他 指出服三年喪者，面對的是最大的傷痛，方且自哀不暇，焉有餘力適他。苟 貿然前去，必將失禮。一方面，若孝子心存風木之思，卻於他人靈前哀悼， 便不是純粹為了逝者傷痛，而流於虛文；另一方面，假使前往弔喪，而情、 文並茂，代表此人早將逝親巨痛拋之九霄，這又是輕重不分了。 總之，從這段問答可以明白，生活中往往有許多事件應該理、情相互為 用，才足以因應，當理有未盡時，情亦宣告失守。雖然，在孟子的四端之心 中，也包含了智，不過孟子偏重於「仁、義」的發顯，75這在荀子看來，顯然 是不足的。
五、威儀與天道
上文指出威儀觀對解讀荀子，尤其是「性惡」和「禮」的意義。不過威 儀與荀子的關聯實不僅於此。在這節中，筆者將指出，威儀觀在相當程度上 扮演了荀子天道論的前導。 誠如前述，威儀觀具有一項特質，那便是對人類官能與心智適用之範圍 訂下界線。當這些界線被確立後，便很容易衍生分職的想法，〈君道〉云： 人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也。 五官不能相借且各有特質，帶來一個啟示，即：人事何嘗不然，甚至萬物亦 如是： 74 孫希旦，《禮記集解》，卷19〈曾子問〉，頁532。 75 如孟子說：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣！」或可能引發講究本心而輕忽知識 的流弊，此涉及儒家是否具有泛道德主義傾向之認定。參閱李明輝，《儒學與現代意識》 （臺北：文津出版社，1991），頁67-132。彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠近而等貢獻，豈必齊哉！故魯人以 榶，衛人用柯，齊人用一革，土地形（制）【勢】不同者，械用備飾不可不 異也。故諸夏之國同服同儀，蠻夷戎狄之國同服不同制。（〈正論〉） 順應土宜乃納貢的原則，而基於此種事物限度的思維，中國人甚早即有一套 因應自然現象的生活常規，《大戴禮記》〈夏小正〉、《禮記》〈月令〉、《呂 氏春秋》十二紀，均反映四季分工的觀察。76當人類愈是掌握自然規律時，對 神的崇仰便可能趨於淡薄（按：此只是可能，並非絕對如此），至少事情成敗 的責任必定愈是落在個人身上，故不待《荀子》〈天論〉倡發，遠在《左傳》 〈昭公元年〉（541 B.C.）趙武已經說了： 譬如農夫，是穮是蔉，雖有饑饉，必有豐年。77 農人只要努力耕作，縱使橫遭荒年，仍得豐收。此與荀子「彊本而節用，則 天不能貧。」（〈天論〉）若合符節。然而，這樣說並不代表荀子的天道觀只是 拾人牙慧的產物。在筆者看來，荀子對天的論述，起碼包含兩項重要意義： 一來，他將周禮中的人文精神發揮得更為徹底，使原本存在周禮卻較為隱性 的議題，發為顯性。且應該說明的是：以往許多研究者認為荀子主張無意志 的天，係受道家影響。78誠然，由荀子曾游稷下觀之，或不無可能。只是若 要深究荀子何以能在一定程度上接受道家的天道觀，便不易尋得原因了。不 過藉由威儀對官能限度的探討及其於感官經驗的分析，無形中卻提供了荀子 與道家天道觀接榫的可能。荀子將天視為只是自然的現象與規律，正源於經 驗感知下的解釋。又，荀子天道觀的另一項重要意義是：其在無意志的天之 外，更進一步提出畜天、制天說，79這就不是周禮所本有，而屬荀子的苦心孤 詣。 然而，不可諱言的，荀子對於無意志的天，在證成上實有缺陷，當他一 再強調人類官能、理智的限度時，也同時為「有意義的知識」下了定義： 76 透過各種月令的比較，可知〈夏小正〉是最早的，據黃懷信說其或為早周人所傳夏時的紀 錄。參閱氏著，《大戴禮記彙校集注》，頁21-22。 77 杜預注，孔穎達正義，《春秋左傳正義》，卷41〈昭公元年〉，頁1142。 78 參閱胡適，《中國古代哲學史》（臺北：遠流出版公司，1986），頁273；劉子靜，《荀子哲 學綱要》，頁13。 79 〈天論〉：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？」
故大巧在所不為，大智在所不慮。所志於天者，已其見象之可以期者矣；所 志於地者，已其見宜之可以息者矣；所志於四時者，已其見數之可以事者 矣；所志於陰陽者，已其見（知）【和】之可以治者矣。（〈天論〉） 準此，荀子必定譏刺那些視天具有神秘色彩者，乃企圖將理智、官能運用於 人類不能感知的層面，所以可笑之至。不過細究起來，感知限度的承認至多 只可推導出不可知論（agnosticism）。因此，一方面荀子雖毋須一一參與彼時 關於超越存有的論證，便可不費吹灰之力將夸言天道者，拉回理智範疇。但 另一方面，其觀點也宣告理智對超驗事物的探討，非但極其無力，也莫可奈 何。因此若大膽強調「畜天」，卻又肯定天有不可知的面相時，必然產生內在 的矛盾： 不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大， 不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。 列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以 生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫 知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。 聖人「不求知天」非特主觀意願上的選擇，而是根本沒有洞悉上天的能力， 蓋天「所以然」之理，遠遠超越人類認知。 既然天的本質不可知，則試圖將雩祭一類的祀典視為文飾，便有待商 榷： 雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。……故君子以為文，而百姓以 為神；以為文則吉，以為神則凶也。（〈天論〉） 經驗中的確存在不雩自雨的情形，因此不能排除天僅是規律的可能。但若要 憑此斷定沒有位格神存在，卻是犯了荀子自己大力駁斥的理智越位。蓋即使 天的表現，僅有規律，亦不足以證明規律背後欠缺神格力量驅動。在神學中 的設計論證（argument from design），就是將自然規律視為神的巧手所創。甚 至進一步說，上帝之存在，本不必訴諸人事興廢的直接干預。80當然，如此評 80 荀子此處的立場，吾人有必要進一步說明。就其自身言，並未直接主張神或上帝不存在。 若〈儒效〉：「并一而不二，則通於神明，參於天地矣。」〈正論〉：「居如大神，動如天 帝。」〈禮論〉：「祭祀，敬事其神也。」如此難免與〈天論〉強調自然規律的省察有別。 但在筆者看來，恐怕不能這樣單純的判定，因為荀子仍可宣稱，他心目中的「帝」或「神」
論荀子並不代表其觀點必然為非，應該說當他在論證天的特質時，思索的面 相未盡周延，然其主張，仍有命中之可能，只是在缺乏全盤考量下，不免削 弱說服力。 如果說荀子在天道論展現了對未知的否定，那麼回到他所珍視的周禮 傳統中，反而可感受到一股禮儀與宗教和平共處的精神，此繫於對未知的肯 定。這證明了吾人所云「感官限度」說的本質近於不可知論，而荀子和周禮 正是在此共同基礎上分道揚鑣。 禮，從原始本質言，恆與宗教緊密關聯，81 此於周人亦然，在《國語》裏 周襄王（651-619 B.C.執政）曾說： 昔我先王之有天下也，規方千里為甸服，以供上帝山川百神之祀，以備百姓 兆民之用，以待不庭不虞之患。其餘以均分公侯伯子男，使各有寧宇，以順 及天地，無逢其災害。（韋注：順，順天地尊卑之義也。）先王豈有賴焉， 內官不過九御，外官不過九品，足以供給神祇爾，豈敢猒縱其耳目心腹以亂 百度？82 此見禮儀內在的宗教性。令人矍然的是，襄王所言恰與荀子對禮的根源詮釋 存在差異。乍看之下，以禮制分也是襄王肯定的，但禮儀實施的用意，襄王 卻在陳述次第上優先突出「以供上帝山川百神之祀」，且最後再次強調「足以 供給神祇爾」，這與荀子純粹只從「天地者，生之本也。」（〈禮論〉）看待敬 祀天地相去甚遠。 此外，楚國的觀射父亦有更為詳細的禮本宗教說： 古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其 聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰 沒有創發、干預自然的意願或能力。不過，真要如此主張，至少得先對「神」、「上帝」、 「自然律」等概念充分澄清。但麻煩的是，這些領域多超出理智，因此無論他對此的主張為 何，充其量不過是有限觀察下的推論，而這種推論方向，正如一般人所知，對位格神的承 認是極其淡薄的。 81 早期社會的禮儀、習俗、律法每每表現一定的宗教與神秘特質，參閱（英）弗雷澤（James George Frazer）著，徐育新、張澤石、汪培基譯，《金枝》（北京：新世界出版社，2006）， 〈禁忌的行為〉、〈禁忌的人〉、〈禁忌的物〉三章；瞿同祖，《中國法律與中國社會》（臺 北：里仁書局，1984），頁331-359。 82 徐元誥，《國語集解》〈周語中．晉文公既定襄王於郟〉，頁51-52。
覡，在女曰巫，是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之 有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮 節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為 之祝，使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器 之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之所出，而心率舊 典者為之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂 也。83 觀射父認為巫覡可以超越常人感官限度，故擁有另一密契神聖的途徑，此在 荀子肯定是不會承認的。但無論如何，在觀射父眼裏，禮儀制度之所本，正 是神明依附巫、覡所宣示的真理。巫、覡不僅可區別不同靈祇的地位，並能 以各種「牲器時服」敬拜祭饗。這意味著，荀子重視禮儀的「制分」，在觀 射父只是神秘體驗下，確立的神譜學與祀典，所擴大應用的產物。祭祀者的 祭服、祭容、祭物的差異，啟發人類社會制分，而帶來人間秩序。於焉有宗 廟、昭穆之別，並以禮節、威儀、容貌等維持秩序。 又，觀射父的話不禁讓人想起孔子「祭神如神在」之說。孔子此語， 吾人固可從「如」字，釋為對神存在的不確定感，而著眼其人文精神。但也 未嘗不是告誡我們，一場祭祀中，祭者須秉持「如在」的感受與熱情，始堪 任祭者的角色，並賦予祭祀意義。是以祭祀絕不能單憑理智的、功能的「文 飾」達成，一旦將視神鬼為設教工具，敬意不足，祭祀的崇高性將連帶銳 減。從這個角度說，「如神在」反倒使祭者充分浸潤於儀式氛圍裏。 透過觀射父的話，令人充分體認到禮的設基從周禮至荀子間，潛藏的意 義滑轉。一個值得探討的問題是：這樣的滑轉形成的變異究竟有多大？由觀 射父的說法察之，制分雖根於宗教，然而是否一切周禮條文，均可回溯宗教 本質，恐怕也是值得懷疑的。然而只要周禮在一定程度上留存宗教特質，荀 子勢必得彌合自身與周禮間的罅隙，除非他決心不再留戀於此。 儘管周禮的全貌今日是無從得知了，且實際勘校周禮與《荀子》間條文 的異同亦非本文之旨。不過還是可以稍舉一例，以明彌縫工作在荀子的重要 性，《左傳》〈哀公七年〉（488 B.C.）謂： 周之王也，制禮，上物不過十二，以為天之大數也。（杜注：天有十二次， 83 徐元誥，《國語集解》〈楚語下．昭王問於觀射父〉，頁512-514。
故制禮象之。）84 這是魯國子服景伯在面對新興霸主吳國的政治勒索下，所說的一段話。周禮 制訂天子使用器物的數量多以十二為限，85 由下再依等級遞減降殺。然則十二 為極的道理何在？杜預認為古以歲星紀年，而歲星運行十二年即滿一周天， 故謂「天之大數」。姑且不論杜預所言是否正確，但周禮在「度數」規範中， 顯然帶有神秘意涵。那麼當荀子亟欲效法周禮，卻又劈斫周禮與神秘存有的 臍帶時，問題不免產生。若純粹從文飾來看，即無法闡明十二的意義，或許 荀子可用「適中」二字為辭，不過禮儀終難全依人文精神理解，正所謂皮之 不存，毛將焉附。當周禮的宗教性歷經荀子的除魅儀式後，「天之大數」在 荀學中尚可取得多少必然性，也就大成問題了。一旦如此，部分的禮儀形式 在荀子將可能受到淡化處理而宣告式微。
