容忍是一個獨立的價值嗎？ 容忍是自由主義核心價值之一，因為自由主義的基本假設是多元、差異，也 就是說自由主義的理論建構是在承認多元價值的前提下，試圖建立一個合理的政 治體系，而容忍則是維繫多元、包容差異的不二法門，這幾乎已經是自由社會成 員普遍的共識，因此容忍是自由主義民主政治(liberal democracy)的指導原則，當 代自由主義理論最重要的闡述者羅爾斯(John Rawls)，他的理論就是以如何包容 多元作為建構的起點，在他的《政治自由主義》(Political Liberalism)一書中，羅爾 斯說明他要處理的基本問題有二，第一個是：如果將「社會」這個概念理解成自 由平等公民之間公平合作的場所，什麼樣的正義觀念最適合這樣的社會？第二個 問題則有關容忍原則，由於民主社會政治文化的特點是：存在對立且不可妥協的 學說，在這些不同的宗教、道德和哲學學說中，有許多是極為合理的主張，羅爾 斯認為這些合理學說之間的歧異，是人類理性能力在自由制度下長期運作不可避 免的結果，因此他的第二個問題是：在合理多元(reasonable pluralism)是自由體制 不可避免的結果之既定事實下，容忍的基礎是什麼？1 所以羅爾斯認為他的正義觀念是一個政治的(political)觀念，2是自由社會中所 有不同的學說和主張的人，基於公共理由(public reason)所形成的共享觀念，因此 這個觀念所導出的價值和規範，可以做為個人特殊價值觀的一個合理限制。也就 是說，容忍的限制是以正義原則為範圍，自由社會的多元和差異，必須在社會正 義可允許的範圍之內，只要不違反共享的正義觀念，每一個成員都可以自由地追 求自己的生命理想和獨特的生活方式。 基於培養公民對正義原則的尊重，以確保自由社會成員和平相處，透過公民 教育（或者稱為公共教育），以培養足夠多合格的未來公民，藉以維持既有體制 的存續似乎是必要的，如果自由主義以容忍多元為其主要精神，政府教育的目的 之一，必須培養多數人民具有容忍的德行，以奠立自由社會持續運作的基石，但 是基於此一目的的教育方式，顯然會和某些宗教或特殊生活方式產生衝突，對於 這些和自由主義公民概念相左的族群，自由主義似乎不能容忍。 1968 年三個亞米希(Amish)人被威斯康辛(Wisconsin)州政府逮捕，因為他們沒 有讓其十四歲和十五歲的子女上高中，根據威斯康辛州的法令規定，義務教育的 年限是十六歲。而亞米希人認為如果讓他們在公立高中持續其課業，“世俗的” 觀點將會污染其子女，使他們拋棄傳統的生活方式和信仰，因此亞米希的父母主 張在其子女十四歲時，就能離開一般的公立學校，由社群自己從事教育工作，讓 他們學習適合農業生活所需要的技能。亞米希的父母認為，強制其子女就讀公立 高中，不但阻礙憲法保障的宗教自由，也威脅其族群的存續。威斯康辛州政府官 員不同意亞米希族的論點，他們的理由是：政府必須保障每一個兒童得到適當的 教育，使他們在現代社會中有所成就，而亞米希社群自己所提供的教育，等於讓
1 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), pp.3-4.
小孩子失去選擇它生活方式的可能性。3由於州政府和亞米希人對於上述的爭議 無法妥協，亞米希人因此控告威斯康辛州政府，最高法院在 1972 年裁決州政府 敗訴。 如果羅爾斯的論點是正確的，最高法院這樣的判決似乎站不位腳，由於正義 原則是容忍的界限，何乎正義原則所必要的公民教育，應該是任何差異團體或個 人所必須接受的，因為這樣才能確保自由社會的差異、多元卻能維持和諧。但是 多數的自由主義者支持這個判決，即使反對最高法院允許亞米希人的子女提早免 除義務教育的學者，也多數“勉強”容忍這樣的結果，理由和亞米希社群遺俗獨 立的的生活方式有關，而不是基於自由主義理論本身的考慮。 如果自由主義的容忍原則是：“除了不容忍之外，容忍所有事情”，這顯然 是一個循環的論點，4因為如果自由主義只包容那些合乎自由主義價值的學說， 自由主義是一個以容忍為核心的學說嗎？相對的，如果自由主義不是基於理論的 原因容忍亞米希人，則這種容忍的意義又是什麼？它是否才是容忍的真諦？ 事實上自由主義的容忍對象是針對個人，對亞米希人的容忍之所以不是從自 由主義的理論出發，就是因為這種容忍是針對整個族群或文化，因此這樣容忍很 難從典型自由主義理論中找到依據。但是當代有些自由主義學者指出，容忍的型 態不一定只以個人自由為基礎，秦力克(Will Kymlicka)認為羅爾斯的容忍模式區 別宗教和國家，以政教分離的方式，將宗教排除在公共領域之外，使個人可以在 私領域中追求自己的信仰，但是還有另一種容忍模式，即以群體為單位的容忍， 這也可以達到宗教不受壓迫的結果。秦力克以十五世紀的鄂圖曼(Ottoman)帝國 為例，鄂圖曼土耳其人都是回教徒，他們十四到十五世紀間征服了中東、北非、 希臘和東歐，所以許多的猶太教徒和基督徒都成為其臣民，基於宗教和策略上的 理由，鄂圖曼人允許這些少數不只可以自由信奉其宗教，也允許他們有自由管理 一些內在事務，他們可以保有自己的法規和法庭。所以在 1456 年到這個帝國瓦 解之間，一共有三個少數族群正式承認為自我管理的社群，也就是說，每一個社 群的法律傳統受到帝國的尊重。雖然在內在事務上這些少數族群具有自由權，但 是他們和回教徒之間的關係卻受到嚴格的規範。5 鄂圖曼帝國對少數宗教的容忍，並不是自由主義式的容忍，因為在每一個構 成社群內並不允許個人自由，而少數族群和統治多數之間的關係，完全由統治階 級所控制，這種容忍模式和自由主義的容忍不同的是：它不是政教分離，而是將 教堂和政治結合在一起，秦力克認為這種宗教容忍不同於羅爾斯的方式，但也可 以使不同的宗教可以共存。6事實上秦力克後來從自由主義的角度發展出來的多 元文化論，將自由主義和多元文化結合，其奠基的論點就是：以文化或族群等集 3
有關這個案例的描述，參考 Jeff Spinner, The Boundaries of Citizenship (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1994), pp.87-8.
4 這一個論點在 Stephen Macedo 的文章中提到，參見其 “Multiculturalism for the Religious Right?
Defending Liberal Civic Education,” Journal of Philosophy of Education, 29: 225, 1995b.
5 Will Kymlicka, “Two Models of Pluralism and Tolerance,” in David Heyd (ed.), Toleration: An
Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 1996, p.83.
體為單位，也可以作為自由主義容忍的對象。 但是不論羅爾斯或秦力克的容忍模式，對庫克色斯(Chandran Kukathas)而言都 是將容忍當成一種工具，容忍的重要性都是建立在另一個更實質的價值之上，譬 如對羅爾斯而言，容忍的基礎是正義原則，其最深層的價值則是自主性，所以羅 爾斯也強調兒童教育的必要性，目的是為了培養未來公民具有理解公共文化、參 與公共制度的能力。7雖然秦力克要求自由主義必須承認少數文化及其權利，使 它們的文化能夠得到保障，但是仍然主張這些少數族群必須尊敬自由主義的某些 規範，也就是說少數文化不能限制其內部成員的自主性。8所以庫克色斯認為羅 爾斯和秦力克理論雖有差別，但卻有一個共同點：在定義容忍的界限時都預設有 一個自由主義政治秩序的存在，即預設存在一個道德的共同點。因此一旦少數文 化的實作違反這個共同點，就不可能被容忍，也就是說少數文化的實作必須遵守 大社會的基本道德原則，才會被容忍。庫克色斯認為這樣的容忍觀，對少數社群 的容忍是不足的。9 庫克色斯認為容忍不只是一個工具性價值，它應該具有獨立的價值，容忍的 重要性在於它排戰道德的正確性，一旦我們承認人可能犯錯，我們會傾向於容忍 我們認為錯的，所以容忍的價值在於：它是判斷具有價值的條件。庫克色斯指出， 理性的權威來自於其具有開放性和批判性，所以只有在公開之下理性才有權威， 而容忍對確保理性此一公開性的處境極為重要。10因此理性的發展和容忍的發展 是相互依賴的，容忍的實踐有助於建構理性的權威，所以容忍應該具有獨立的價 值。容忍對自由主義尤其重要，只要自由主義重視自由公共理性的使用，容忍就 是其基礎。11 根據庫克色斯對容忍的論述，許多自由主義認為不應該容忍的實作似乎都應 該容忍，譬如少數文化對女性的限制、宗教儀式對身體的傷害、基於宗教信仰拒 絕輸血等。這樣的容忍結果，當然可以包容更多的差異和多元，然而對於少數文 化內部對其成員的種種作為，顯然沒有任何理由加以干涉。如果自由主義是建立 在某種特殊價值觀之上，對非自由主義的不容忍似乎是不合理，但是如果自由主 義建立的基礎不是一種價值觀，而是一些人性的基本事實，則以此作為容忍的限 度似乎是合理的。如果真有一些人性的基本事實，則容忍不可能是毫無限制的， 庫克色斯的觀點不必和此論點不相容，但是他顯然也必須定出容忍的界限，否則 一個無所不容忍的理論，也會面臨可否容忍不容忍者的困境。 7
Chandran Kukathas, “Cultural Toleration,” in Ian Shapiro and Will Kymlicka (ed.), Nomos XXXIX:
Ethnicity and Group Rights, New York: New York University Press, 1997, pp.74-6.
8 Ibid., pp.76-7. 9 Ibid., p.78. 10
Ibid., pp.78-9.
