李華政治社會論的素描—中唐士人自省風氣的轉折

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(1)國立政治大學歷史學報第26期 2006年11月，頁1-28. 李華政治社會論的素描——中唐士人自省風氣的轉折王德權＊. 中唐學者李華承襲開元以來批判士風的觀點，如：重人事的傾向、強調仁義道德之說、注重文與道的聯繫、以無鄉里之選說明士風變化等。但也表現出朝向「士自身」看待或尋求解決問題的變化，成為爾後中唐思想與文學運動的主軸。值得注意的是李華思想的轉折並不是始於安史亂後，而是玄宗盛世的天寶年間，說明中唐思想的源頭已深埋在唐前期的制度與結構之中。李華思想轉折的背景當從制度變遷與制度適應的角度加以理解，唐前期有識之士多認為隋代廢鄉官、行科舉造成當代士風惡化之根源，但制度變遷導致的權力關係卒難更張，至玄宗朝，科舉制的擴大已成莫之能禦之勢。制度影響士風既深遠，又難以釐革，只能退而求其次，在肯定科舉制的前提下，將重點轉移到如何提昇科舉取士的合理性上，以「士自身」為主體的思考方式遂因應而生。從「士自身」立場思考如何重建士人形象，提昇士人在體道為文、入仕為政以及士人與鄉里關係等各個方面的表現，成為中唐士人重建士人合理性的當務之急，這是理解中唐文學、思想運動之現實背景的可能方向。. ＊. 國立政治大學歷史學系專任副教授。.

(2) ．2．. 國立政治大學歷史學報第26期. 關鍵詞：六經之志、質文相濟、省諸身、廢鄉官、行科舉. 一、前言作為中唐古文運動與新儒學運動 1的先驅者，李華的角色廣為學者所知，唯歷來研究多集中在文學史或思想史的範疇，仍有待從政治社會史、尤其是從士人群體之處境的角度梳理其說。李華系出趙郡，屬山東舊門，開元 23 年進士及第，大抵循著當時清資官途昇遷。安史亂作，李華避亂不及，為叛軍所獲，偽署中書舍人。當唐軍收復兩京後罷廢，其後雖頻見徵辟，但長期屏居江南，不復入朝。2以經歷觀之，李華一生在政治上並無可稱之功業。至於其交遊狀況，他在〈三賢論〉3裡盛讚元德秀、蕭穎士和劉迅 3 人，《新唐書》亦言：「李華兄事(元)德秀，而友蕭穎士、劉迅。」4此外，賈至、柳芳與李華也頗有深交。以上 5 人的出身與家世如下：元德秀，郡望河南，開元 21 年進士(《舊唐書》卷 190 中〈文苑傳下〉) 蕭穎士，郡望蘭陵，開元 23 年進士(《舊唐書》卷 190 中〈文苑傳下〉) 賈至，郡望長樂，開元 23 年狀元(《登科記考》卷 8〈開元 23 年〉) 柳芳，郡望河東，開元 29 年進士(《登科記考》卷 9〈開元 29 年〉、《新唐書‧柳芳傳》) 劉迅，郡望彭城，出身不詳(《新唐書》卷 132〈劉子玄傳附〉) 以入仕途徑觀之，除劉迅外，其餘諸人都是進士科出身，且蕭、賈 2 人與李華同年登科。若以家世背景觀之，河東柳氏、彭城劉氏、蘭陵蕭氏、河南元 1. 學界習以「儒學復興」一詞看待中唐新儒學運動，這個詞彙偏向主觀的價值判斷，容易引起讀者「黑暗中古」的聯想，未必平允。若名之為「新儒學的崛起」或「中唐儒學的轉折」等較中性的辭彙，也許較為恰當。. 2. 李華的經歷，參見〈文苑下：李華〉，《舊唐書》(台北：鼎文書局，1976)，卷190中。. 3. 〈三賢論〉，《全唐文》(台北：大化書局，1987)，卷317。文中頗為詳盡地記載了以元德秀、蕭穎士、劉迅3人為中心的交遊網絡。. 4. 〈卓行：元德秀傳〉，《新唐書》(台北：鼎文書局，1976)，卷194。.

(3) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．3．. 氏多屬北朝以來舊族，長樂賈氏雖非盛門，但還算上是魏晉舊門。由此觀之，李華交遊關係的核心多屬出身進士的舊族。頗有學者以「新興階級的崛起」解釋中唐前後的思想轉折，5究諸實際，自開、天以來，下迄貞元、元和，引領彼時思想轉折之風騷者，頗不乏出身進士科的山東舊門。關於此，新興階級崛起的解釋恐有重新檢討的必要。 6 李華上承開元、天寶的觀點，下啟貞元、元和的新思潮，或因李華思想承上啟下的轉折，以致學者評論其說時頗不易掌握其確旨，如包弼德指出：「李華認為德行和個人行為比制度更重要。」7這個說法略嫌模糊，「德行」一詞偏向個別士人的行為層次，易使讀者產生李華傾向一己修身之學的誤解。筆者以為當如余英時所言，士人德行包括兩個相關但完全不同的程序：(1) 始於「反求諸己」的內治，是對個別的「士」的道德要求；(2)奠定經濟基礎而後行教化的「先富後教」，這是維繫群體秩序的外治層次。內治是一己之事，外治是群體之事，有必要加以區隔。8李華「省諸身」的主張雖與個人德行有關，表現出從「士自身」看待並解決問題的新趨向，但其說並未必侷限在個人層次。李華政治社會論的核心是仁義道德之說，重視以仁義道德為本的制度重構，誠難判斷內、外之間哪個部分更為重要。以杜佑《通典》〈選舉雜議〉裡收錄的唐人論點觀之，自唐前期以來，有識之士多從隋廢鄉官、行科舉等制度變遷，認識當時士人群體的處境，批判士風的變化。批評進士科浮華與吏部選舉之弊，重點是士人「務於才藝，不務德行」、「非先德行而後言才之義」。由於制度未能甄別士人德行，加上. 5. 葛兆光，《中國思想史》(上海：復旦大學出版社，2001)，卷2，頁9-13、20-21、28-40。. 6. 中唐思想轉折的重要人物，如獨孤及、梁肅、柳宗元、劉禹錫、李翱，或者是安史亂前的劉知幾、元行沖、朱敬則等人，恐難列入「新興士人階級」的範圍，應如何理解出身舊族者在這場思想與文學運動裡扮演的積極角色？這個問題的延伸是社會階級分析是否適用、或如何運用在古代士人與思想變遷？這項課題牽涉到我們如何看待古代士人，非茲短篇所能深究，姑置於此。. 7. 包弼德(Petr K. Bol)著，劉寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》(南京：江蘇人民出版社，2001)，. 8. 余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉，收入余英時，《中國思想傳統的現代詮釋》(台北：聯經. 頁120。出版公司，1987)，頁188-189。.

(4) ．4．. 國立政治大學歷史學報第26期. 有限職位下競宦爭仕之風日熾，「背本趨末，以請託奔馳為務。」以致阿私、朋黨之勢益扇。除了對現象層面進行評論外，其間亦不乏制度興革的主張，如，魏玄同認為隋廢鄉官後吏部選舉未盡得人之術，實「近代之權道」，建議加以「釐革」。唯主張制度更張者，不是因為「議者難於改作，事竟不行。」就是不為時主採納。至開元中，劉秩提出「士不飾行，人(民)弱而愚」的著名評論，評論的重點是「無鄉里之選」、「才與行」、「文與道」，比較劉秩與李華論點的異同，當能較深入理解李華對開元、天寶士風批判觀點的繼承與轉折關係。 9 過去，學者探究中晚唐思想變遷時，頗有強調安史之亂的影響者。 10然而，如果不是亂事發生之前已存在某種有利於此思想轉折的結構因素，實難想像一場政治事件竟能發揮如此巨大的影響。這個觀點忽略中唐文學或思想運動的若干因子多濫觴於開元前後，如「文與道」、「仁義道德」、「天人之分論」等。中唐文學、思想運動的源頭，固已深埋在唐前期的制度與結構之中，瞭解這一點，將有助於釐清中唐思想之源流及其現實意義。關於開元、天寶時期的思想動向，近年葛兆光以「盛世的平庸」為題，剖析盛唐思想界的形式化傾向，以及其間醞釀產生的批判風氣，值得參考。 11其次，安史亂後的思想轉折並不表示開、天時期關切的議題不再受到重視，中唐以降雖轉向「士自身」的立場思考士人處境，仍表現出重視群體秩序的傾向，不宜劃為兩橛。否則就可能像副島一郎所言：柳宗元「斷然否定禮樂與世間的治亂有關聯。」12 不僅誤解子厚本意，也不易掌握中唐士人自省風氣的複雜面向。. 9. 本段引用資料皆出於〈選舉五、六〉，《通典》(北京：中華書局，王文錦等點校，1988)，卷17、 18。關於筆者對劉秩評論和唐前期士人自省風氣的分析，參見王德權，〈修身與理物——中唐士人自省之風的兩個面向〉，《台灣師範大學歷史學報》，第37期(台北：2006)，第3節「唐代士人自省之風的展開」，此處不再贅述。. 10. 陳弱水探討柳宗元儒道論，即強調安史之亂的影響。陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，《新史學》，第5卷第1期(台北：1994.03)，頁11。. 11. 葛兆光，《中國思想史》，卷2，頁9-13。. 12. 副島一郎，〈從“禮樂”到“仁義”〉，收入副島一郎著，王宜瑗譯，《氣與士風——唐宋古文的進程與背景》(上海：上海古籍出版社，2005)，頁94。.

(5) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．5．. 李華論文學或思想，與其士人論關係密切，可視為唐代士人自省風氣的一環。李華思想包括哪些值得探究的特點？與李華交遊友善的獨孤及為《李華文集》撰寫的序文，提供我們不錯的切入點， 13序文以「志非言不形，言非文不彰，是三者相為用。」起首，並鋪陳其說。有學者視此段文字為獨孤及的「形志論」， 14但這段話也是闡釋李華「六經之志」說，可見獨孤及認為「六經之志」是李華思想的核心概念，故特別表而出之。其次，序文大體介紹李華諸篇章、進行總結時，提到「覽公之文，知公之質」一語，這句話援用李華「質文相濟」的觀點，和篇首「六經之志」說相呼應，顯示獨孤及重視「質文相濟」之說。值得注意的是「六經之志」、「質文相濟」這兩項概念，也是安史之亂前後至貞元、元和間學者賡續探討的課題。李華〈正交論〉剖析當時士風變化及其根源，提出「省諸身」的說法，有必要根據李華整體觀點解釋此說。基於上述，本文擬從「質文相濟」、「六經之志」與「省諸身」三項，作為討論的主題。. 二、質文相濟 (一) 專任道德〈卜論〉是一篇討論卜筮的文字，文中反映出李華的天人觀，而與其政治社會論的立場有關。在討論「質文相濟」論之前，擬從唐代天人觀之變化檢討此文要旨：愚未知天地之心也，……專任道德以貫之，則天地之理盡矣，又焉假夫蓍龜乎？又焉徵夫鬼神乎？子不語，是存乎道義也。 15 「未知天地之心」、「焉假夫蓍龜」、「焉徵夫鬼神」等語，雖帶有否定天 13. 獨孤及，〈檢校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序〉，《全唐文》，卷388。. 14. 包弼德名之為「形志論」，並指出「志」是一種道德關懷。參見包弼德，《斯文：唐宋思想的. 15. 李華，〈卜論〉，《全唐文》，卷317。. 轉型》，頁123。.

(6) ．6．. 國立政治大學歷史學報第26期. 道觀的傾向，但終究未明確道出「天與人不相預」、「天自天，人自人」等否定天道觀的話。天地、蓍龜、鬼神既不可知，因而強調「道德」、「道義」，表現出「重人事」的立場，與開元前後天人之分論的基本態度相近。如所周知，天人之分論的體系化始於中唐柳宗元、劉禹錫 2 人，但其源頭已肇始於開元前後，尤其是開元 4 年姚崇力主滅蝗與玄宗巡幸東都等事件，筆者對此粗有論列。 16茲歸納主要論點如下： 1、天道自然天人之分論區隔天道與人事，強調天道自然，與人事無涉，天自天，人自人，適得以凸顯人事的積極性。人事既屬自為，遂可能破除天道觀的拘忌，採取積極作為。 2、流變與權變重人事也就強調人的現實處境，也注重人事自為，現在的人事是人自為的結果，過去亦然，因而衍生出對「流變」的深刻感受。注重流變也可能表現在人面對不同形勢時應採取符合其當代處境的作法，不必泥守傳統，從「流變」一轉而為「權變」。權變的態度不僅作為人採取行動的依據，也可轉化為批判傳統知識體系的動力。開元士人質疑漢以來的傳注權威，以《五經正義》為代表的傳統經學，大約此時開始受到學者的挑戰，新的思想因子遂以批判兩漢章句之學的形式而展開。 17 3、志在安民姚崇之所以「不拘俗忌」而力主除蝗，其動力出於「志在安人(民)」的需要。為了達到安民的目的，即使失禮，也是勢在必行。「安民」對理解由天向人之思想轉折的現實背景，頗具意義。 4、統治階級的積極作為姚崇強調只要有益於「安民」的結果，即使違反天道觀之拘忌，亦為所. 16. 有關開元前後天人之分論的分析，參見王德權，〈修身與理物〉，第5節「天人之分論與士人. 17. 侯外廬，《中國思想通史》(北京：人民出版社，1959) 上冊，卷4，頁315-316。. 論的關係」。.

(7) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．7．. 當為，「志在安民」然是針對人事秩序之源的統治階級而發，其目的在於強化統治階級的積極作為，這是理解天人之分論之現實意義的重要面向。早在中宗神龍年間，盧藏用即以「俗多拘忌」為由作〈析滯論〉，主張以「人事苟修」排除天道觀之拘束。 18姚崇滅蝗也流露出相同的態度，強調官人應突破天道觀的限制，積極有為，拯濟生民。大體而言，區隔天人的意義著重在破除天道觀衍生的拘忌，提昇人採取積極行動的可能，因而表現出「重人事」的立場。唯肇始於開元前後的天人之分論，尚止於一種看待問題的態度，其後至柳、劉作出重大進展，其間未見明確表現出類似論點者。開元 21 年，賈至表示：「國之興亡，不獨天命。」19由「不獨天命」一語觀之，雖未明確否定天道觀，但其中已寓「重人事」的態度。其後，陸贄也有類似說法，宣公表示「天人之間影響相准」，又云「非于人事之外，別有天命。」大體上也未明確否定天道觀，但強調一切以人事理亂為本，同樣表現出重人事的傾向。 20據此檢視李華〈卜論〉重道義、道德之說，正與此重人事的脈絡一致。如果排除天人之分的論述形式，而以重人事的態度為依據，那麼，從開元至貞元、元和間長期延續之趨勢依稀可見，這個趨勢提供爾後突破傳統天道觀的潛在動力。 21 頗有學者注意到安史亂後仁義道德之說的崛起， 22這與上述重人事的傾向有關，唯須注意注重仁義的態度業已出現在開元前後。朱敬則表示：故曰：仁義者，人之蘧廬，禮經者，先王之陳迹。然則祝祠向華，芻狗須投，淳精已流，糟粕可棄。仁義尚捨，況輕此者乎？ 23. 18. 〈盧藏用傳〉，《舊唐書》，卷94。. 19. 賈至，〈微子廟碑頌〉，《全唐文》，卷368。. 20. 〈論敘遷幸之由狀〉，《陸贄集》(北京：中華書局點校本，2006)，卷12：「天所視聽，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外，別有天命也。……六經會通，皆為禍福由人，不言盛衰有命。蓋人事著于下，而天命降于上，是以事有得失而命有吉凶。天人之間，影響相准。……人事理而天命降亂者，未之有也；人事亂而天命降康者，亦未之有也。」. 21. 張躍，《唐代後期儒學》(上海：上海人民出版社，1994)，頁69以下。. 22. 副島一郎，〈從“禮樂”到“仁義”〉，收入副島一郎著，王宜瑗譯，《氣與士風》，頁95。. 23. 〈朱敬則傳〉，《舊唐書》，卷90。.

(8) ．8．. 國立政治大學歷史學報第26期. 「淳精」一詞當指仁義而言，朱敬則批判當時禮儀存其糟粕而失其精華，主張禮樂應以仁義為本，以此批判當時經傳注疏的形式化傾向。與李華同時的賈至在反省安史之亂這場挫敗時，也表現出重仁義的傾向：小人之道長，則亂臣賊子由是生焉。……四人(民)之業，士最關於風化，近代趨仕，靡然同風。致使祿山一呼而四海震蕩；思明再亂而十年不復。向使禮讓之道弘，仁義之風著，則忠臣孝子比屋可封，逆節不得而萌也，人心不得而搖也。 24 賈至認為在趨宦競仕的背景下，士人失去禮讓、仁義等內在精神的支持，以致面對大亂，不能自持自守，投偽叛國之事不絕於書。其後，力主天人之分的柳宗元，也表達與朱敬則類似的觀點。《柳宗元集》卷 7〈南嶽大明寺律和尚碑〉：儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義者，不可與言儒；異律於定慧者，不可與言佛。子厚肯定禮是儒學的根本，禮的核心意義在仁義，禮是實踐仁義的必要憑藉，不可離於仁義而言禮。 25 開元以來逐漸形成重人事的態度，其內涵主要是指即仁義道德，李華專任道德的立場，正出於這個思想脈絡。唯須注意仁義道德並不侷限在個人修身層次，也包括以仁義道德為本的外部政治社會之規制與實踐，李華〈質文論〉裡提出「以質濟文，質而有制」的主張，即其反映。. 24. 〈文苑傳中：賈至傳〉，《舊唐書》，卷190中。. 25. 在儒者淑世的立場下，「仁」的價值最終須與以人為本的精神相結合，而表現為重人事的立場。柳宗元，〈四維論〉，《柳宗元集》(北京：中華書局點校本，1979)，卷3，提到：「聖人之所以立天下，曰仁義。仁主恩，義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。蹈之斯為道，得之斯為德，履之斯為禮，誠之斯為信，皆由其所之而異名。」「理道畢矣」一語包含了維持秩序之主體(君、士等理物者)與被統治的客觀(庶民)」，對於統治階級來說，「仁」不只是一個價值或理念而已，而須以滿足生民之意為依歸。中唐仁義之說的崛起與擴大，和當時生民之患的擴大有著內在的聯繫，這也是子厚政治社會論成立之契機。相關討論，參見王德權，〈為士之道——柳宗元士人論的考察〉，《中華文史論叢》，(上海：待刊中)，第5節「關於子厚士人論的成立背景」。.

(9) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．9．. (二) 以質濟文，質而有制關於〈質文論〉的寫作年代，文中並無足資判斷的線索，雖提及「神禹復生，誰能救之」、「天下浸為陂池，蕩為洪流。」似予人作於安史亂後的印象。但文中卻屢以「奢」為由批評唐制之失，似乎不是寫在兵馬倥傯之際，而可能完成於天寶年間。如果這項推測不誤，那麼，身處天寶盛世的李華似已感受到大亂將萌的體制危機。李華本著孔子「文勝質則史，質勝文則野」的說法，指出「質文相變，始能濟天下。」「文」的特點是人類社會複雜化過程裡產生的各種規範，大抵指廣義的禮樂秩序；「質」是指內在的本質，參照下文，李華認為君主務在修德，始能復文於質，據此，「質」的內涵正是指仁義道德。李華指出文雖未必勝質，一如周之失在「制而過煩」、漢武帝「修三代之法，而天下荒耗。」都是文不如質的表現。但是，質也未必勝過文，亦猶夏之失在「質而無制」。因此，李華批評唐代文過於質的體制形式化，主張「以質救文，質而有制」，過文之弊造成「吉凶之儀、刑賞之級繁」，繁瑣的儀制使「生人無適從」，不僅賦予「巧者弄而飾之」的機會，也使「拙者眩而失守」。體制形式化的危機也表現在制度的實踐上，所謂「巧者、拙者」大抵是以士人為主，意指在繁瑣的儀制下士人失其所守。禮儀、制度失去其內在精神而趨於形式化，而實踐過程又發生巧者弄文亂制、拙者未理解本意的現象，導致「誠偽無由明」的結果，即使「神禹復生，誰能救之。」最終將使「天下浸為陂池，蕩為洪流。」面對體制形式化的危機，李華主張簡化繁瑣的儀制，使其易行，其指標是「簡易」、「中於人心」。 26李華批判制度失去內在精神，主張「以質濟文，質而有制」，也就是以仁義道德修補體制之失，重構合理的秩序。這種態度近於前述朱敬則批評禮經為糟粕之說，不同處在於李華提出了「質文相濟」. 26. 李華，〈質文論〉，《全唐文》，卷317：「至於喪制之縟，祭禮之繁，不可備舉者以省之。考求簡易，中於人心者以行之，是可以淳風俗，而不泥於坦明之路矣！」.

(10) ．10．. 國立政治大學歷史學報第26期. 的論點，且批判對象也提昇為對體制的全面批評。其次，作為制度的主要實踐者，李華強調士人應以批判態度理解其所學，他批評當時學者「局於恆教因循，而不敢差失毫釐。」主張士人之學不必泥古，「古人之說，豈或盡善。」甚至說出「聖有謨訓何補哉」的話來，這個說法和開元前後姚崇「凡事有違經而合道者，亦有反道而適權者」 27幾乎如出一轍。綜上所述，〈質文論〉認為繁瑣的制度掩蓋了人性，表面繁榮的玄宗治世遂萌生了大亂的因子。面對這種形勢，李華主張以質救文，以道德仁義為根本，重構簡而易行的合理制度。〈質文論〉的主旨在致理，為了達成致於理的境界，士人不應泥古，宜刪繁就簡，歸其本於道德，以期建立「質而有制」的合理體制。並通過士人的實踐，施用於世。由此觀之，李華重視仁義道德，並不是向內求的修身之學，而是著重人倫日用的秩序建構。獨孤及如此讚美李華：「非夫子之旨不書，故風雅之旨歸，刑政之本根，忠孝之大倫，皆見於詞。」 28從這個角度看來，前述包弼德「李華認為德行和個人行為比制度更重要」的說法，恐未盡周延。「質文相濟」的態度常見於中唐，與李華同時的啖助詮釋《公羊春秋》時，批評周道尚文，主張以夏之忠道，救周過文之弊。 29代宗朝，賈至討論楊綰主張恢復鄉舉里選之議時，也提到：「夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文。然則文與忠敬，皆統人之行也。」 30李華的友人柳芳也是基於這個立場，批評唐承隋「尚官」的過文之弊：夫文之弊，至于尚官；官之弊，至于尚姓；姓之弊，至于尚詐。隋承其弊，不知其所以弊，乃反古道，罷鄉舉，離地著，尊執事之吏。於是乎士無鄉里，里無衣冠，人無廉恥，士族亂而庶人僭矣。……唐承隋亂，宜救之以忠，忠厚則鄉黨之行修；鄉黨之行修，則人物之道長；人物之道長，則冠冕之緒崇；冠冕之緒崇，則教化之風美，乃可與古 27. 〈姚崇傳〉，《舊唐書》，卷96，載開元4年姚崇滅蝗事。. 28. 獨孤及，〈檢校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序〉，《全唐文》，卷388。. 29. 〈儒學中：啖助傳〉，《新唐書》，卷199。. 30. 賈至，〈議楊綰條奏貢舉疏〉，《全唐文》，卷368。.

(11) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．11．. 參矣。 31 柳芳承襲劉秩觀點，視廢鄉官、行科舉為唐制過文之弊的源頭，主張以尚忠的夏道，濟唐制過文之失，其焦點則置於士人與鄉里關係的修補。 32杜佑的看法和柳芳相近，他在總結歷代選舉制和議論之後，作出評論：夫文質相矯，有如循環，教化所由，興衰是繫。……惜乎當(我唐)創業之初，承(隋)文弊之極，可謂遇其時也，群公不議救弊以質，而乃因習尚文，風教未淳，慮由於此。 33 杜佑認為唐承隋弊，主張以質濟文，唐尚文之弊的後果是「風教未淳」，大抵近於與李華「誠偽無由明」之說。根據上述，中唐頗見盛行的質文相濟論，評論對象雖有不同，但其焦點正是仁義道德的主張。李華承襲開元時期仁義道德之說，進一步發展出以質濟文的體制批判態度，〈卜論〉、〈質文論〉二文皆歸本於仁義道德，以此為基礎，批判並重建禮樂制度。後來的柳宗元也表現出類似的態度，子厚〈四維論〉藉批評《管子》「禮義廉恥，國之四維」之說，發為議論：然則廉與恥，義之小節也，不得與義抗而為維。聖人之所以立天下，曰仁義。仁主恩，義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。蹈之斯為道，得之斯為德，履之斯為禮，誠之斯為信，皆由其所之而異名。34 31. 〈儒學中：柳芳傳〉，《新唐書》，卷199。. 32. 柳芳之子柳冕也批評「隋尚吏道」(柳冕，〈與權侍郎書〉，《全唐文》，卷527)。大致說來，唐人批評隋尚吏道、尚官之弊，當指周隋唐等關隴集團當國的政治結構下崇重當朝冠冕，比如，唐太宗即曾表示：「散位一切以門蔭結階品，然後依勞進敘。」(〈考上〉，《唐會要》〔台北：世界書局，1960〕，卷81，引貞觀11年正月勅)門蔭即當朝冠冕概念的延伸，但崇重當朝冠冕又何以發生「天下奔競而無廉恥」的現象？其意是指崇重當朝冠冕背景下廢鄉官、行科舉導致的變化，地方政府的鄉官既已廢除，入仕皆須命於朝，唐前期入仕者眾，科舉遂成為當時身處權力圈外之士人追求仕進的較佳管道，因而發生並擴大入仕資格的競爭。其次，吏部既總全國人事之權，銓選也就成為爭奪職位的鬥爭場所，觀乎唐代銓選引發參選者與吏部主事者間的衝突，即不難理解。由此觀之，柳冕所謂「奔競之風」、柳芳提出「修鄉黨之行」的建議解決時弊，實源自廢鄉官、行科舉的背景。. 33. 〈選舉六：雜議論下〉，《通典》，卷18末「杜佑評曰」。又柳冕亦提及杜佑此說，參見柳冕，〈謝杜相公論房杜二相書〉，《全唐文》，卷527。. 34. 柳宗元，〈四維論〉，《柳宗元集》，卷3。.

(12) ．12．. 國立政治大學歷史學報第26期. 子厚的禮樂觀主張禮是本於仁義的外在實踐，表現出「寓仁義於禮樂之中」的態度，與李華「質而有制」的立場大抵一致。. 三、六經之志李華「六經之志」概念並不侷限在文學層面，也是其士人論的核心概念。在為《崔沔集》撰寫的序文裡，李華表示：文章本乎作者，而哀樂繫乎時。本乎作者，六經之志也；繫乎時者，樂文武而哀幽厲也。立身揚名，有國有家，化人成俗，安危存亡，於是乎觀之。宣於志者曰言，飾而成之曰文。有德之文信，無德之文詐。……文顧行，行顧文，此其與於古歟！……見公文章，知公行事，則人倫之敘、治亂之源備矣！豈唯化物諧聲，為文章而已乎！ 35 序文提到此文撰寫於崔沔次子崔佑甫接替李華任職校書郎後，根據獨孤及「六經〈李華文集序〉，李華由校書郎轉任伊闕縣尉，時在天寶 8 載， 36據此，之志」的提出，大約在安史亂前的天寶中後期。李華認為文章之作應「本乎作者」，而作者感於「時之哀樂」，發而為文，以文武幽厲喻世之盛衰，強調文學之大用在闡明「人倫之敘，治亂之源」的現實價值。李華接著說明士人為文的主體地位，指出作者為文須本於「六經之志」。此處不言「六經」而言六經之「志」，應係承孔子「士志於道」之說而來。「志」是指理念或價值，「六經之志」說是指經典蘊含的「道」不會自動呈現，需通過士人的理解始能被認識，內化為其理念、價值的一部分。「六經之志」這個提法的特點是凸顯出士人在詮釋經典的自主性，反映出李華朝向「士自身」思考、並解決問題的傾向。李華闡釋「六經之志」與「文」的關係，以為「宣於志者曰言，飾而成之曰文。」包弼德釋之為「李華和他的追隨者將文僅僅看做是對一個人想說 35. 李華，〈贈禮部尚書清河孝公崔沔集序〉，《全唐文》，卷315。. 36. 又〈文苑傳下：李華傳〉，《舊唐書》，卷190下，載：「(李華)開元二十三年進士擢第，天寶中，登朝為監察御史，累轉侍御史，禮部、吏部二員外郎。」.

(13) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．13．. 的話語的修飾。」 37大抵近是。唯須補充說明，李華認為文章是作者通過詮釋經典獲致的理念，感時而作，發而為文，也就是以士人為主體，聯繫「文」與「道」。「文與道」這項議題已發於開元時期，劉秩指出：「先文後理，詞冶不雅，既不關於諷刺，又不足以見情，蓋失其本，又何為乎？」38所謂「本」，當指文章通過諷刺與群體秩序建立聯繫。 39即士人為文，當本於道而經世。李華曾批評開、天之際「將相屢非其人」，以致「化流於苟進成俗，故體道者寡矣。」40李華承襲開元「文與道」的觀點，進一步提出「六經之志」說，凸顯出士人在「體道」與「為文」間的主體位置。李華文學觀的核心是體道為文的士人，其積極作用是「化成天下」 41的教化，而與其士人論相接軌。李華認為「立身揚名，有國有家，化人成俗，安危存亡，於是乎觀之。」士人通過文章達成兩個不同層面的作用：(1)「立身揚名，有國有家」：這是指士人本身的成就，有國有家是指其政治地位。(2) 「化人成俗，安危存亡」是指士人的外部政治社會實踐，其對象是以民為本的整體秩序。根據前引余英時「內治」、「外治」之分野。這段話雖然是就文章而言，但其主旨是強調士人應「出行其志，入善其身。」 42士人通過經典詮釋獲致的理念與價值而成其「志」，進而體道為文，不僅內化為個人德行之基準或顯身揚名的基石，亦應「出行其志」，體認其入仕淑世的公共職能，從事化民成俗的外部政治社會實踐。由此觀之，李華重視「六經之志」，視之為甄別士人能否踐履其公共職能的依據；他明確區隔士人的「內與外」、「出 37. 包弼德，《斯文：唐宋思想的轉型》，頁128。. 38. 〈選舉五：選舉雜議中〉，《通典》，卷17，引「開元中右監門衛錄事參軍劉秩論曰」。. 39. 與李華同時的賈至批評：「考文者，以聲病為是非，而惟擇浮豔，豈能知移風易俗、化天下之事乎！是以上失其源而下襲其流，乘流波蕩，不知所止。」(賈至，〈議楊綰條奏貢舉疏〉，《全唐文》，卷368)，則所謂「失其源」當指移風易俗、化成天下之意。其後，德宗朝趙匡也表示：進士科唯試詩賦，無益於用，士子「溺於所習，悉昧本源。」因而「士林鮮體國之論」。〈選舉五：選舉雜議中〉，《通典》，卷17，引「洋州刺史趙匡〈舉選議〉」。. 40. 李華，〈楊騎曹集序〉，《全唐文》，卷315。. 41. 李華，〈著作郎廳壁記〉，《全唐文》，卷316。按，此文作於天寶年間。. 42. 李華，〈盧郎中齋居記〉，《全唐文》，卷316，「君子出則行其志也，……君子入則善其身也。」.

(14) ．14．. 國立政治大學歷史學報第26期. 與入」，不僅強調士自身的作為，更擴及士人對群體所應承擔的公共責任。李華主張士人應志於道，為士「不在高位，在有道。」 43士既從於學，志於道，發而為文，須用於世，「患不能行也」。44在「志」的基礎上，發而為文，立身處世，因此，李華重視「文與行」的關係，表示：「文顧行，行顧文」，前引〈崔沔集序〉亦云：「見公文章，知公行事。」；注重士人「文與行」的關係，正是爾後貞元士人自省風氣下選士觀的焦點。 45 李華「六經之志」說頗為時人所重，獨孤及以此說作為〈李華文集序〉的篇首，並鋪陳其說。其後，柳冕也循李華此說，表示：「文章本於教化，形於治亂，繫於國風。故在君子之心為志，形君子之言為文，論君子之道為教。」46但李華並未說明士人成其「志」的程序，獨孤及、柳冕雖闡釋其說，亦未見深入。繼獨孤及掌文柄的梁肅不再言「志」，而是運用天台宗止觀法門，建構其「性命之紀」，表現出朝向心性之學轉移的趨勢。47直到貞元、元和之際，柳宗元提出「明與志」之說，李華「六經之志」之說始見拓展。子厚夙重「明與志」，甚至認為「人倫之要，盡在於此。」48前面提到李 43. 李華，〈送薛九遠遊序〉，《全唐文》，卷315，云：「士之舒羽毛，宣聲調，不在高位，在有道。」. 44. 李華，〈送房七西遊梁宋序〉，《全唐文》，卷315。. 45. 如，貞元8年，陸贄知貢舉，訪於梁肅，「議其有才行者」。中晚唐選士風氣經常出現「獎貞實」之類語彙，大抵也與士人之才、行問題有關。參見王德權，〈孤寒與子弟〉(審查中)。. 46. 柳冕，〈與徐給事論文書〉，《全唐文》，卷527。. 47. 陳寅恪指出：「凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其徒梁敬之(肅)與李習之(翱)之關係，實啟新儒學開創之動機。」參見陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉，收入陳寅恪，《金明館叢稿二编》，收入陳寅恪，《陳寅恪先生文集》(台北：里仁書局，1982)第2冊。另可參見包弼德，《斯文：唐宋思想的轉型》，頁126。. 48. 柳宗元，〈天爵論〉，《柳宗元集》(北京：中華書局點校本，1979)，卷3。其次，子厚雖援引天台宗止觀法門的論述形式，以證成其「明與志」之說。但子厚此說著重在通過「明」的程序而達成的「志」，從而將「士與道」的關係，轉移到對理念價值與客觀現實的認識上，因而表現出與韓愈心性之學不同的趨向。後來的學者顯然對子厚「明與志」之說的特質認識不清，乃至未能區辨子厚之說與孟子修身的不同。子厚強調的「明」，其對象不僅止於抽象的道之理念，同時也包括道之器用的外部規制與現實，因而寓有相對客觀的智識主義傾向。子厚這項提法與其士人論關係密切，不宜等閑視之。子厚曾說：「君子學以植其志。」(柳宗元，〈送薛判官量移序〉，《柳宗元集》，卷23)學亦明的程序之一。又說：「明者固可以理諭。」(柳宗.

(15) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．15．. 華重視本於「六經之志」的「文」，認為修身、淑世「於是乎觀之」，兩人的士人論立場相當接近。子厚同樣基於士自身的立場，闡述「明與志」在士人成士過程的關鍵性，主張士人應通過「明與志」，理解士自身之職能，始能修身淑世。子厚也曾表示：「理不一斷於古書老生，直趣堯舜之道、孔氏之志，明而出之。」 49大抵即李華「六經之志」之意，唯不同處在「明」這個概念。子厚表示「堯舜之道」、「孔氏之志」，皆待「明」的程序始能獲致。「明」是子厚拓展李華「六經之志」說的關鍵概念，「明」的對象不只是抽象理念的「道」，也包括實踐道的一切規制，即「道之器用」。在李華「六經之志」說的基礎上，子厚開啟了一條寓有智識主義傾向的士人「自省」道路，與當時崛起中的心性之學分庭抗禮。 50. 四、省諸身〈正交論〉說明士人交遊的歷史變遷，歸納唐代士風趨於惡化的原因，文末並提出「省諸身」的建議。但文中欠缺足資判斷的訊息，無法確認其撰寫年代，以李華生平觀之，大抵不出天寶至安史之亂前後這段時間。李華從以制度變遷為主軸，依時代早晚闡述士人交遊的演變過程。最早的階段是「上古無文，何交之哉」的質樸無交，其後，隨著社會的複雜化，人(群)與人(群)的互動漸趨頻繁，這個階段的特點是：「近於骨肉之恩，不止交遊而已。」據「上古無文」一語，這個階段當始於三代、尤其是尚文的周代以下。下文又提到「降及魏晉」，則此階段的下限當在兩漢。李華描述漢末風雨如晦局勢下的士人交遊，稱道此期士人交遊緣情依禮，寓有「近於骨元，〈射鷃〉，《柳宗元集》，卷45)則「明」偏向認識、明辨的層次，似無大誤。總之，子厚以為「志」待「明」而成，二者不可須臾或離，謂之「以明成志」可也。關於子厚「明與志」之說的討論，參見王德權，〈為士之道——柳宗元士人論的考察〉，第4節「明與志」。 49. 柳宗元，〈與楊京兆憑書〉，《柳宗元集》，卷30。又柳宗元，〈報崔黯秀才論為文書〉，《柳宗元集》，卷34，也有類似說法：「然聖人之言，期以明道，學者務求諸道而遺其辭。辭之傳於世者，必由於書。道假辭而明，辭假書而傳，要之，之道而已耳。道之及，及乎物而已耳，斯取道之內者也。今世因貴辭而矜書，粉澤以為工，遒密以為能，不亦外乎？」. 50. 參見王德權，〈修身與理物〉，第5節「天人之分論與士人論」。.

(16) ．16．. 國立政治大學歷史學報第26期. 肉之恩」的醇厚之風。其後，「降及魏晉，亦未甚媮」，這一點是相對於後來「無鄉里之選」的隋唐而言。魏晉以降士人交遊雖發生變化，但其弊未顯，原因是當時中正評品制仍寓有「鄉里之選」， 51通過魏晉士風反襯隋廢鄉官、行科舉造成的士風變化。和過去察舉、中正評品制比較，隋代選士制的變化主要表現在「命鄉論士」 52這個環節之失落，失去了「鄉里」機制的制約，士風變化益顯。若參照《通典》卷 17、18〈雜議論〉，唐前期士人每以道德危機與選士制的變化連言，顯示唐人是從選士制變化認識士風的轉變。唐人重視隋廢鄉官、行科舉導致的士風變化，高宗朝，劉嶢表示：「求士本於鄉閭者，至矣。」53李華更明白表示：「選不由鄉，則情不繫府。」說明士人與鄉里的關係包括兩個不同但相關聯的層次：(1)「選不由鄉」的制度層次，選士制內部「鄉里」機制對士人行為的規範，即「鄉里清議」；(2)「情不繫府」的現實層次。唐人所重尤在前者，如武宗朝中書門下奏文云：「近緣覈實不在鄉閭。」 54「覈實」的重點是士人之行，即制度對士人行為的規範。李華以「無鄉里之選」作為當代士風惡化的根源，「選不由鄉」一語，顯示他著重的是選士制內部鄉里機制的消失：近代無鄉里之選，多寄隷京師，隨時聚散，懷牒自命，積以為常。吠形一發，群響雷應。銓擢多誤，知之固難。使名實兩虧，朋友道薄，蓋由此也。這段評論提到士人中央化、科舉風氣、銓選之弊等問題，以下擬從唐代士風變化的背景說明之。關於士人中央化，學者論之已詳，茲不贅。 55在科舉影 51. 〈選舉六：雜議論下〉，《通典》，卷18末「杜佑評曰」指出：「魏晉設九品，置中正，…… 而辟召及鄉里之舉，舊式不替。」顧炎武也有類似觀察：「(古之哲王)存清議於州里，以佐刑罰之窮。……兩漢以來，猶循此制。鄉舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。……降及魏晉，而九品中正之設，雖多失實，遺意未亡。……官職之升沈，本於鄉評之與奪，其猶近古之風乎！」〈清議〉，《日知錄》，卷17。. 52. 「命鄉論士」一詞為柳宗元語，見柳宗元，〈送辛生下第序略〉，《柳宗元集》，卷23。. 53. 〈選部上：論選事〉，《唐會要》，卷74，引「高宗上元元年劉嶢上疏」。. 54. 〈貢舉部〉，《宋本冊府元龜》(北京：中華書局，1989)，卷641，「條制3」引武宗會昌4年12 月中書門下奏文。. 55. 毛漢光根據墓誌史料，檢討士族從早期「京師—鄉里」的雙家型態，至隋唐制度變遷下萃處兩.

(17) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．17．. 響下的士風方面，李華以「吠形一發」一語形容士人朋黨取宦等行為，顯示他對當時士風的嫌惡之情。但士人行為的分化，非一二人心之好惡所致，而是「制法守度使之然也」。 56選士制下鄉里機制的消失，制度既然不再「以行取人」， 57為追求有限的仕進機會，奔競朋黨之風起，士風益形惡化。最後，廢鄉官導致參與吏部銓選的官人人數劇增，引發「銓擢多誤，知之固難」的選官之弊。吏部集全國文官銓任之權，銓選出現「計資配品」的形式化傾向，逐漸淪為文書與胥吏行政。貞觀初年，杜如晦已揭其弊，但太宗君臣亦未能設想因應之道，其後遂演變成爾後唐代政治史的難題。 58自高宗晚期起，入流人數漸增，官多員少之弊漸萌，官職競爭加劇。至武后秉政，採濫官政策，又擴大科舉取士，以建立其統治的正當性。此時，士人奔競之風益扇，權豪請託漸趨盛行。至中宗、睿宗兩朝，朝廷政爭不斷，權豪請託之風大起。 59有限官職的競爭構成武后以降政爭的潛在動力，引起時人關注。武后天授 3 年，薛謙光上書指出：當時官人「徇己之心切，則至公之理乖；貪仕之性彰，則廉潔之風薄。」60揭示出貫串唐代政治史的朋黨、貪瀆兩大難題。61歷經中宗、睿宗兩朝政爭後，玄宗雖致力肅清吏治，但未能改變有限職位競爭下的政治結構，競仕之風迄未稍戢。 62至安史亂後，在藩鎮分割人事職位的背景下，京的中央化現象。參見毛漢光，〈從士族籍貫遷移看唐代士族的中央化〉，收入毛漢光，《中國中古社會史論》(台北：聯經出版公司，1988)。 56. 〈選舉五：雜議論中〉，《通典》，卷17，引高宗上元元年劉嶢上疏。. 57. 〈選舉五：雜議論中〉，《通典》，卷17，引「左監門衛錄事參軍劉秩論曰」：「以行取人，人竭其行。以言取人，人竭甚言。」. 58. 〈選部上〉，《唐會要》，卷75，「論選事」載貞觀元年正月侍中攝吏部尚書杜如晦上言曰：「比者吏部擇人，唯取言辭刀筆，不悉才行。數年之後，惡跡始彰。雖加刑戮，而百姓已受其弊。」上曰：「如何可以得人？」如晦對曰：「兩漢取人，皆行著州閭，然後入用。今每年選集尚數千人，厚貌飾詞，不可悉知；選司但配其階品而已，所以不能得才。」. 59. 中宗、睿宗時首次出現以「權豪與寒俊」對比的語彙，反映出官職競爭加劇下官職壟斷的現象。參見王德權，〈孤寒與子弟〉，第2節「孤寒解」。. 60. 〈貢舉中：制科舉〉，《唐會要》，卷76，引「(武后)天授3年左補闕薛謙光上疏」。. 61. 關於唐代士人朋黨與貪瀆，參見王德權，〈孤寒與子弟〉，第3節「黨爭的制度與政治結構背. 62. 關於唐玄宗朝士人的競仕與朋黨，參見〈選舉五〉，《通典》，卷17，「雜議論中」引「開元. 景」、王德權，〈唐代官人的贜與罰 ——制度與結構層次的探討〉(未刊稿)。 3年左拾遺張九齡上書」、〈王泠然上張說書〉，《唐摭言》，卷6。.

(18) ．18．. 國立政治大學歷史學報第26期. 人事競逐壓力日亟，權豪請託有增無已，以丞相為首的朋黨衝突趨於白熱化，制度變遷與時局變化導致的政治結構人事壓力遂無從遏止。李華延續開元批判士風的觀點，強調制度變遷導致士人行為的分化，其影響所及，亦不止於士人一身，且有礙士人「富而教之」之公共職能的實踐。追究其因，皆出於廢鄉官、行科舉造成「士不入仕，則無以為士」的結果。63加上銓選競官之弊，士人益發不易維持應有的合理行為。隨著選人日眾，官多員少之弊日呈，益增士人入仕之艱。為求入仕而無所不至，士人交遊不再緣於情、依於禮，一唯名利權勢是圖，終將導致「朋友道薄」的結果。在士人與鄉里關係方面，李華表示：「選不由鄉，則情不繫府，情不繫府，則舉薦寡恩。」意指士人與鄉里的制度聯繫之斷裂，導致士人與鄉里現實關係的疏遠。「情不繫府」的主體是士自身，顯示李華本於士自身的立場，關切制度變遷下士人與鄉里關係的改變。唯衡諸唐代的現實情況，不只是離鄉士人無鄉梓之情，在制度變遷的普遍作用下，即使是不離鄉的士人也可能未保有鄉里之情，《北夢瑣言》卷 13〈孟方立陳桑梓禮(羅虬附)〉條的記載值得參考：昭義軍節度使孟方立，邢州平鄉人。……用法平正，人皆附之。始拜墳墓於鄉里，詣縣令里所，陳鄉梓之敬，有識者賞焉。……葆光子曰：「羅虬累舉不第，務於躁進，因罷舉，依於宦官，典台州，晝錦也。常以展墓，勉謁邑宰，橫笏傲然。宰曰：『某雖塵吏，不達事體，然使君豈不看松柏下人乎？』譏其無桑梓之敬，曾武人之不若也。」孟方立禮敬長吏，重點不在縣宰個人，而是任職於故鄉的緣故，因而對其申致桑梓之敬。反觀羅虬「橫笏傲然」，不禮敬鄉梓父母官，大抵即李華「情不繫府，舉薦恩寡」之意。在廢鄉官、行科舉的作用下，士人離去鄉里，甚至與鄉里情薄義斷，如此一來，又如何發揮士人「在下位則美俗」的教化作用。制度變遷下士人身分既不本於鄉里，士人之情不再繫於地方。相對地， 63. 谷川道雄，〈武后末年より玄宗朝初年にいたる政爭について〉，《東洋史研究》，14:5(京都： 1955)，頁65。.

(19) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．19．. 在漢晉南北朝察舉、中正制等鄉里之選猶存的階段，士人成士過程既繫於鄉里，則其情也固，李華以為「鄉里之選」是「化民之大端」，蓋指此而言。附帶一提，前引柳芳〈氏族論〉也提出與李華觀點相近的一段議論，柳芳承襲開元劉秩評論，論廢鄉官、行科舉引起的變化，同時本著質文相濟論的立場，主張「救之以忠」，使士人「重修鄉黨之行」，修補士人與鄉里間的聯繫，「讓士人重新回到社會去」，顯示當時士人已感受到士人與鄉里關係「斷裂」帶來的迫切危機。 64. 李華批評唐代士人交遊之風，歸納「師乏儒宗、友非學者、選不由鄉」是導致士人交遊趨向惡化的 3 項原因：弊在不專經學，淪於苟免者也。師乏儒宗則道不尊，道不尊則門人不親；友非學者則義不固，義不固則交道不重；選不由鄉則情不繫府，情不繫府則舉薦寡恩。三者化人之大端，而情禮盡曠，徼倖道長，而純慤道消，悲夫！在討論師、友課題以前，宜注意「弊在不專經學，淪於苟免者也」一語，參照前述「六經之志」說，此語是指士人未能通過對經典的理解，產生合理的價值或理念，因而未能在權力名利的誘惑下，堅持符合士人儀軌的合理行為，以致「淪於苟免」，不難看出這句話是基於「士自身」的立場而發。李華「無鄉里之選」的觀點承自開元，但「師乏儒宗，友非學者」則表現出不同的新趨向，下啟貞元、元和論士之旨趣。 65師、友課題的意義是士人通過學習與相互砥礪，建立合理價值或理念。推測當時士人未能建立合理價值或理念，可能原因之一是傳統知識體系的性質及其變化，以《五經正義》 64. 南宋士人地方化雖有其宋史本身的特殊因素，亦宜置於此長期脈絡加以認識。關於南宋士人地方化的討論，參見柳立言，〈何謂“唐宋變革”〉，《中華文史論叢》，第1輯(上海，2006.03)，頁155。. 65. 韓愈著名的〈師說〉固不待言，略晚於李華的趙匡強調當時士人「寡人師之學」是一大弊端(〈選舉五：選舉雜議中〉，《通典》，卷17，引「洋州刺史趙匡〈舉選議〉」)。又柳宗元也認為無師、無友，士人將日益離棄其道：「今之世，為人師者眾笑之，舉世不師，故道益離；為人友者，不以道而以利，舉世無友，故道益棄。……不師如之何，吾何以成！不友如之何？吾何以增。」(柳宗元，〈師友箴〉，《柳宗元集》，卷19)。.

(20) ．20．. 國立政治大學歷史學報第26期. 集大成的兩漢章句之學，已不再能感動人心，開元前後已逐漸展開批判與質疑的風氣。但新思維的進展尚未建立足以統攝時局的觀點， 66「師乏儒宗」一語即表現當時欠缺知識、理念的導引的知識背景。另一方面，科舉重詩賦，士人為求登第，率重於「無意於施用」的純文學學風，未能與現實的公共世界產生必要的聯繫。 67再加上士人成士過程裡鄉里機制不再發揮作用，士人存在的合理性益發成為問題。面對此知識體系與制度變遷的共同背景，李華主張士人通過學習，認識經典裡「道」的內涵，並通過士人之間的相互勸勉，匡濟得失。鄉里之選、師、友 3 項原因表面上看是並列的，其實存有內外之別。「無鄉里之舉」是制度等外部環境的變遷，使士人面臨不入仕則無以為士的壓力，為求仕宦，以致表現出不合士人儀軌的各種行為。「師非儒宗」與「友非學者」，著重在士人對理念或價值的學習與認知，即使面臨外在環境變遷，若能理解並堅持理念，加上朋友之間相互勸勉，守道不輟，當能稍緩環境變遷帶來的壓力。但當士人無師、無友，逐漸遠離道的規範，如何能面對環境變遷帶來的現實壓力或誘惑。李華從士人的「外」(制度變遷)與「內」(內在精神)兩方面剖析士人交遊之風的變化，意指即使面臨外在環境變化的壓力，士人若能堅持為士之所以為士應具備的理念，不致出現交遊惡質化的結果。但當士人不再能通過師、友的誡勵勸勉，堅持理念，加上制度層面失去鄉里社會的現實約束，在求宦競仕的過程裡，名利權勢遂易於打動人心，士不成士的情況也就在所難免。李華沈痛地批評當時士風：於是大雅之友掃除，無妄之交風動，利招則不悔機網，名眩則甘心鼎 66. 關於開元盛世下知識體系的形式化現象，參見葛兆光，《中國思想史》，頁9-13。. 67. 錢穆曾指出漢晉以來純文學重個性的解放「無意於施用」，參見錢穆，〈讀文選〉，收入錢穆，《中國學術思想史論叢(三)》(台北：東大圖書公司，1977)，頁3。余英時以個性解放鋪陳賓四之說，〈漢晉之際士的新自覺與新思潮〉，收入余英時，《中國知識階層史論(古代篇)》(台北：聯經出版公司，1980)，頁265-266。《文選》即其集大成者，唐代進士科與《文選》關係甚深，才與德(行)的分離遂成為當時士人群體的重大問題。如〈武宗紀〉，《舊唐書》，卷18上，會昌4年12月條載李德裕曰：「臣無名第，不合言進士之非。然臣祖天寶末以仕進無他伎，勉強隨計，一舉登第。自後不於私家置文選，蓋惡其祖尚浮華，不根藝實。」.

(21) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．21．. 鑊。傾之以勢則不畏於天地，餌之以權則忍絕其親愛。苟患失之，無所不至。士人面臨切身利益的選擇時，未能堅持士人應具備的行為，以徼倖為尚，終將發展至「情禮盡曠」、「至交之道殆絕」的局面。中唐學者頗從「教之有無」的立場， 68批判當時士風，也同樣是著眼於強化士人之內在價值和理念。〈正交論〉文末提出「省諸身」的結論，乍視之，予人強調修身或一己德行之聯想，但綜觀全文，李華並未著墨在個人德行的層次。士人固需強化其理念與價值，以自持自守，但若士人只能自守，而未兼及化民成俗的職能，將失去其賴以存在的公共理由。面臨制度變遷導致士人與鄉里社會的「斷裂」，李華承襲開元論點，表現出基於「士自身」立場的思考傾向，「自省」遂成為匡正士人行為的重要途徑。李華朝向「士自身」尋求建立士人處世的合理性，他對士人的期待，不僅是「立身揚名，有國有家」的一己成就，也重視士人對時局「安危存亡」的公共責任。「省諸身」雖含有個人德行修整的意義，但其完整意涵是以士自身為主體，通過士人的自省而達成的修身與淑世，並未朝向心性之學這一方傾斜。. 五、結論李華承襲開元以來批判士風的觀點，諸如：重人事的傾向、強調仁義道德之說、注重文與道的聯繫、以無鄉里之選說明士風變化等。但李華也表現出朝向「士自身」看待或尋求解決問題的微妙變化，此一轉折主要表現在以下幾個方面：. (一) 「六經之志」在獨孤及的心目中，「六經之志」是李華思想的核心概念，此說的焦點. 68. 賈至，〈議楊綰條奏貢舉疏〉，《全唐文》，卷368；柳冕，〈謝杜相公論房杜二相書〉、〈與權侍郎書〉，《全唐文》，卷527。.

(22) ．22．. 國立政治大學歷史學報第26期. 在士自身，注重士人通過經典詮釋，理解經典內蘊的道，內化為其價值或理念，發而為文，構成修身、淑世的行動依據。值得注意的是「六經之志」說是在安史亂前提出者，這一點有助於我們掌握中唐思想的歷史源頭及其可能背景。. (二) 「弊在不專經學，淪於苟免者也」〈正交論〉歸納士風惡化的根本原因是士人「不專經學，淪於苟免」，從「六經之志」說的脈絡觀之，李華重視士人詮釋經典的主體性，士人未能認識經典裡道的意涵，產生合理的價值或理念，在「無鄉里之選」導致的外在環境變化背景下，士人未能堅持理念，抵抗權力名利之誘惑。因此，〈正交論〉提出「師、友」兩項課題，表現出和開元不同的傾向，成為爾後中唐士人關切的共同話題。. (三) 「選不由鄉，則情不繫府」李華承襲開元學者從隋廢鄉官、行科舉檢討士風變化的態度，但觀察重點已有不同。相較於劉秩「士不飾行，人弱而愚」之說，「選不由鄉，則情不繫府」一語顯然是以士自身與鄉里關係為主軸，表現出李華朝向士自身思考士人處境的傾向。. (四) 「省諸身」〈正交論〉文末提出「省諸身」的建議，明確地反映出朝向士自身的傾向，不過，根據李華心目中的士人形象，省諸身並未侷限在一己德行的修身層次，也包括士自身與群體秩序的關聯。從「士自身」尋求重建士人立身處世的合理性，大抵成為中唐思考士人題的主軸，應如何理解此轉折的可能背景？筆者以為宜從制度變遷與制度適應的角度理解其意義。士人行為的變化既來自制度變遷，化解之道原應著眼.

(23) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．23．. 於制度本身。但歷經唐前期的發展，廢鄉官、行科舉造成的權力關係已難更張，太宗朝杜如晦雖顯言銓綜之弊，但太宗君臣卒難改動之，一如爾後杜佑的批評：「群公不議救弊以質，而乃因習尚文。」至武后朝，魏玄同批評隋廢鄉官，集全國文官人事權於朝廷，乃「近代之權道」，成為當代士風惡化之根源，因而主張：「所宜遷革，實為至要。」69但他的意見未獲採用。自武后朝擴大科舉，迄玄宗朝，科舉取士已成莫之能禦之勢，開元 24 年，知貢舉一職從品秩較低的考功員外郎轉移至禮部侍郎，可視為科舉制擴大的客觀指標。 70至安史亂後，在楊綰建議下，曾一度恢復鄉舉里選，唯未久即復舊制。 71這個事件是科舉成立史的分水嶺，自此以降，科舉存廢幾已不再成為話題，柳宗元為科舉辯護，大抵已表達此意。 72科舉取士之制既難以改變，只能退而求其次，在承認科舉制的前提下，將重點轉移到如何提昇科舉取士的合理性，以士自身為主體的思考方式遂因應而生。另一方面，過去選士制內部鄉里機制猶存之時，士人成士與鄉里清議有關，但失去鄉里機制規範的科舉制，士人懷牒自列，以取仕宦，個別士人成為科舉制下的基本行動單位，除了職業與身分的限制，不再受到現實社會的「干擾」。制度變遷使士人成士過程從其所屬的鄉里社會脈絡裡游離出來，在這種情況下，從「士自身」立場思考如何重建士人形象，提昇士人在體道為文、入仕為政、與鄉里的關係等各方面的表現，遂成為中唐士人重建士人合理性的當務之急，這是理解中唐文學、思想運動之現實背景的重要線索。無論是韓愈注重向內求的修身、心性之學，還是主張士人通過「明與志」實踐其公共職能的柳宗元，同樣都出於以「士自身」為基礎的思考。 69. 〈魏玄同傳〉，《舊唐書》，卷87。. 70. 傅璇琮，《唐代科舉與文學》(西安：陝西人民出版社，2003)，頁221-222。. 71. 〈孝廉舉〉，《唐會要》，卷76，「(代宗)寶應2年6月20日」條。另見〈選舉三：歷代制下〉，《通典》，卷15，引「代宗寶應2年6月禮部侍郎楊綰奏」：「州縣每歲察孝廉，……取在鄉閭有孝悌、廉恥之行薦焉。」. 72. 柳宗元，〈送崔子符罷舉詩序〉，《柳宗元集》，卷23：「以今世尚進士，故凡天下家推其良，公卿大夫之名子弟、國之秀民舉歸之。」子厚從科舉制的實施已匯集全國優秀人才的角度，為進士科辯護，正反映出制度適應的傾向。.

(24) ．24．. 國立政治大學歷史學報第26期. 自隋廢鄉官、行科舉，士人成士過程的制度規範發生變化，從而導致士人性質本質上的改變，原本制度制約下士人「(鄉里)社會性」的消失，制度外塑的道德規範隱沒，中唐儒學轉向心性、道德的轉折，罕言性命的漢唐儒學風貌自此一去不返。此後士人強化與鄉里的關係，只是在「自省」的層次發生作用，但自省終究是任由行動者自行選擇，宋代以後理學呈現出士人面臨內在的道德緊張感，部分原因亦當自此背景求之。 73. 73. 顧炎武，〈名教〉、〈清議〉，《原抄本日知錄》，卷16。.

(25) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．25．. 徵引書目一、典籍 1.. [唐]陸贄，《陸贄集》，北京：中華書局點校本，2006。. 2.. [唐]杜佑，《通典》，北京：中華書局，王文錦等點校，1988。. 3.. [唐]柳宗元，《柳宗元集》，北京：中華書局點校本，1979。. 4.. [五代]劉朐等，《舊唐書》，台北：鼎文書局，1976。. 5.. [五代]王溥，《唐會要》，台北：世界書局，1960。. 6.. [五代]王定保，《唐摭言》，台北：世界書局，1975。. 7.. [宋]王欽若，《宋本冊府元龜》，北京：中華書局，1989。. 8.. [宋]歐陽修等，《新唐書》，台北：鼎文書局，1976。. 9.. [清]徐松，《登科記考》，北京：中華書局，趙守儼點校，1984。. 10. [清]董誥等，《全唐文及拾遺》，台北：大化書局，1987。 11. [清]顧炎武，《原抄本日知錄》，台北：明倫書局，1970。. 二、近人著作 1.. 王德權，〈修身與理物—中唐士人自省之風的兩個面向〉，《台灣師範大學歷史學報》，第37期(台北：2006)。. 2.. 王德權，〈為士之道—柳宗元士人論的考察〉，《中華文史論叢》，(待刊中) (上海，2007)。. 3.. 毛漢光，〈從士族籍貫遷移看唐代士族的中央化〉，收入毛漢光，《中國中古社會史論》，. 4.. 包弼德(Bol, Petr K.)著，劉寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》，南京：江蘇人民出版社，. 台北：聯經出版公司，1988。 2001。 5.. 余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉，收入余英時，《中國思想傳統的現代詮釋》，台北：聯經出版公司，1987。. 6.. 余英時，〈漢晉之際士的新自覺與新思潮〉，收入余英時，《中國知識階層史論(古代篇)》，台北：聯經出版公司，1980。. 7.. 谷川道雄，〈武后末年より玄宗朝初年にいたる政爭について〉，《東洋史研究》，14:5(京都：1955)。. 8.. 柳立言，〈何謂“唐宋變革”〉，《中華文史論叢》，第1輯(上海，2006.03)。. 9.. 侯外廬，《中國思想通史》，北京：人民出版社，1959。. 10. 陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，《新史學》，第5卷第1期(台北，1994.03)。 11. 陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉，收入陳寅恪，《金明館叢稿二编》，陳寅恪，.

(26) ．26．. 國立政治大學歷史學報第26期. 《陳寅恪先生文集》第2冊，台北：里仁書局，1982。 12. 副島一郎，〈從“禮樂”到“仁義”〉，收入副島一郎著，王宜瑗譯，《氣與士風—唐宋古文的進程與背景》，上海：上海古籍出版社，2005。 13. 張躍，《唐代後期儒學》，上海：上海人民出版社，1994。 14. 傅璇琮，《唐代科舉與文學》，西安：陝西人民出版社，2003。 15. 葛兆光，《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2001。 16. 錢穆，〈讀文選〉，收入錢穆，《中國學術思想史論叢(三)》，台北：東大圖書公司，1977。.

(27) 李華政治社會論的素描：中唐士人自省風氣的轉折. ．27．. Sketch of Political Sociology of Lee Hwa--The Changing Attitude of Self-discipline of Scholars during the Mid-Tang Dynasty Wang, Te-chuan Department of History, National Chengchi University. As a scholar, Lee Hwa adopted the viewpoint of the Kai-yuan period and emphasized the virtue as main criteria for the literati. He valued the connection between learning and morality. He singled out the change of the choice for civil service as an important factor to describe the changing attitude of self-discipline of scholars. According to his observation, such change can be traced back to the golden years of Xuan-zhong period. The change of LeeHwa’s thought should e understood through the structural change of his time. Many a scholar of the early Tang disagreed with the abolishment of the local-gentry system, which caused the moral downfall of the Literati, since the local judge of one’s behavior was valued no more. The expansion of the national examination of the Xuan-zhong period furthered the gap of moral value and ability. The only possibility left for the philosopher was to encourage scholars to introspect. Such thoughts can be seen in the essays and poems of the scholars of Lee Hwa’s time.. Keywords:. Lee Hwa, Literati, Self-discipline, National Examination, the Abolishment of Local Bureaucrats.

(28) ．28．. 國立政治大學歷史學報第26期.

(29)