《沙門果經》解脫道次第之研究

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 《沙門果經》解脫道次第之研究 A Study of Samabbaphala Sutta：the Graduated Path to Liberation. 研究生：王佩秀指導教授：呂凱文. 中. 華. 民. 國. 一○三. 博士. 年. 六. 月.

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(3) 摘要. 本文以 DN.2《沙門果經》為底本，透過漢譯四部《阿含經》及巴利四部尼柯耶的研讀，探尋在初期佛教經典中，記載具有初期佛教特色的解脫道次第。企圖依此修道次第，提供給吾人一個去除苦難的方法，獲得身心的寧靜。. 由於「解脫」思想，並非世尊所創，而是由梨俱吠陀時期至梵書、奧義書時期演變而來。所以在未進入佛教特色的解脫道次第前，本文首先以解脫思想的源流及轉變談起。接著從漢、巴初期佛教經典中，探尋各經所載之解脫道次第。最後從修道次第項目，逐項依次做說明。. 關鍵詞：《沙門果經》. 初期佛教. 解脫道次第. i. 《阿含經》. 尼柯耶.

(4) 略語表. 大正 = 《大正新修大藏經》《漢譯南傳》 = 《漢譯南傳大藏經》 DN. =Digha-nikaya《長部經典》 MN. =Majjhima-nikaya《中部經典》 SN. =Samyutta-nikaya《相應部經典》 AN. =Avguttara-nikaya《增支部經典》 DA. =《長阿含經》 MA. =《中阿含經》 SA. =《雜阿含經》 AA. =《增一阿含經》 PTS. = The Pali Text Society (巴利聖典協會 ). ii.

(5) 《沙門果經》解脫道次第之研究目錄摘要 ................................................................ i 略語表 ............................................................ ii 目錄 .............................................................. iii 1. 緒論 ............................................................. 1 1.1. 研究動機 ..................................................... 1. 1.2. 研究範圍與研究方法 .......................................... 3. 1.2.1. 研究範圍 ................................................. 3. 1.2.2. 研究方法 ................................................. 6. 1.3. 1.3.1. 專書 ..................................................... 8. 1.3.2. 期刋論文 ................................................ 10. 1.4 2. 文獻檢討 ..................................................... 7. 論文架構 ...................................................... 14. 解脫思想之源流及轉變 .......................................... 17 2.1. 解脫的語義辨析 ................................................ 18. 2.2. 婆羅門教的解脫思想 ......................................... 19. 2.2.1. 吠陀至奧義書時期之業與輪迴 ........................... 21. 2.2.2. 吠陀至奧義書時期之解脫與實踐 ......................... 30. 2.3. 初期佛教的解脫思想 ......................................... 38. 2.3.1. 業與輪迴 ................................................ 39. 2.3.2. 實踐與解脫 .............................................. 44. 2.4. 小結 ......................................................... 53. iii.

(6) 3. 4. 5. 解脫道次第在初期佛教聖典的出現 ............................... 55 3.1. 《長部》／《長阿含經》 .................................... 55. 3.2. 《中部》／《中阿含經》 .................................... 63. 3.2.1. 《中部》／《中阿含經》展現之修道次第 ................ 64. 3.2.2. 《中阿含經》「習相應品」展現之修道次第 ............... 72. 3.3. 《相應部》／《雜阿含經》與《增支部》／《增壹阿含經》 .. 74. 3.4. 小結 ......................................................... 75. 《沙門果經》版本比較 .......................................... 77 4.1. 《沙門果經》的異譯經 ....................................... 77. 4.2. 巴利與漢譯《寂志果經》之比較 ............................. 80. 4.3. 小結 ......................................................... 88. 《沙門果經》解脫道次第之展現 ................................. 91 5.1. 5.1.1. 大中小戒 ................................................ 92. 5.1.2. 戒學的其他相關項目：守護諸根及知足 .................. 98. 5.2. 關於定學與慧學 ............................................ 100. 5.2.1. 正念、正知及棄捨五蓋 ................................. 100. 5.2.2. 初禪至四禪 ............................................. 106. 5.2.3. 成就六通 ............................................... 108. 5.3 6. 關於戒學 .................................................... 91. 小結 ........................................................ 111. 結論 ........................................................... 113. 參考文獻 ........................................................ 115 一、經典文獻 (依《大正藏》經碼排列) ............................... 115 二、當代著作 (依名字首字筆劃排序 ) ............................. 117 三、工具書 (依首字筆劃排序 ) ................................... 121 iv.

(7) 1. 緒論. 1.1. 研究動機「高高山頂立，深深海底行」，是句禪宗用語。相對立於山頂之處有. 廣闊視野，迎風展翅的高昂氣勢；順流而下的海底之行卻是平緩低調，雖平淡於日常生活中，卻也是道德修為的實踐。佛法的修學亦是如此，立於高處胸懷世間，令人讚賞；但個人的佛法實踐亦是不容忽視。印順法師說：佛法不是義理的空談，而重於定慧的實踐。 1為了契入佛陀的本懷，了解世間真實相貌，唯有在三學的行踐中，才能突破空談，正確的理解、把握它。佛陀夜睹明星覺證菩提，將所悟之理教授於曾經跟隨他的五比丘，為其宣講不苦不樂的中道實踐，及人生現象的四諦之理。 2四諦的宣說，同時也向世人表達了世間至出世間、凡夫至聖者的四種真理，可以說人間萬象，都包含在四諦之中。四諦中，又以苦諦為其根本，苦為世間萬有現象的原貌，故常言道「諸行皆苦」；然而，若能從苦果中去推求苦因 (集諦 )，且致力尋求、實踐滅苦的方法 (道諦 )，則能達到超越輪迴之苦的解脫境界 (滅諦 )。若以醫生為病人看病為譬喻：苦諦如醫生對患者的症狀詳細地診斷；集諦是醫生正確地知道得病的原因；滅諦是患者透過正確的治療方式得以痊癒；道諦如同醫生給病人正確地的治療藥方。想要止息煩惱，獲得身心的寧靜，就如同想治好病，四個條件中缺一不可。經典中更將四諦比喻為大象足跡，以象跡是一切動物中足跡最大的，來說明一切法皆為四諦所攝，一切法中又以四諦為第一。 3足以看出四諦在證悟涅槃的實踐解脫學上的重要性。在巴利《相應部》有一擲杖的譬喻說明四諦的重要性：. 1. 印順法師，《教制教典與教學》，頁 126。. 2. 佛陀證菩提後，初轉法輪。就廣義的《轉法輪經》計有二十三種之多，其內容大致可區分為：a.中道說、b.四諦說、c.五蘊無我說。見水野弘元著，許洋主譯，《佛教文獻研究：水野弘元著作選集一》，頁 296。. 3. MA.30《象跡喻經》，大正 01，頁 464 中。 1.

(8) 諸比丘 !譬如將杖擲向空中，則或由頭墮、或由中墮、或由尾墮。諸比丘 !如是有無明蓋、有愛結之眾生，流轉輪迴，或由此世往他世、或由他世來此世。何以故耶 ?諸比丘 !乃不見四聖諦故。 4. 此經提出兩個重點：1.眾生在過去、現在、未來三世的時空中，輪迴不息，是由於被無明、貪愛所繫縛； 52.無明、貪愛的原由，乃是沒有如實見四聖諦之故。由於不見四聖諦，不知無明、貪愛為苦因，貪著於此而輪迴生死，在《雜阿含經》也提到：「諸比丘！若無明所蓋，愛結所繫，眾生生死輪迴，愛結不斷，不盡苦邊。 6」人們身心的苦，推尋原因乃無明及貪愛等煩惱，這是導致生死輪迴的根本原因。由於對現象界了知的錯誤及情感上的染著，造作種種惡業，之後再依著所作之業果，感招三界的生死之流，無法到達苦之邊際。換言之，若能捨離貪愛、無明，則能止息生命的苦。然而，既知無明與貪愛等煩惱是根本原因，但有什麼方法可用來止息苦因呢？使得「無明斷，愛緣盡故，身壞命終，更不復受；不更受故，得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。 7. 」止息苦因的方法即為道諦。在初期佛教，常以八正道或三十七道品的. 圓滿修習，8作為止息輪迴的方法，這些方法總歸來說不離戒、定、慧三學， 9. 戒定慧三學的修學次第，則是統攝佛法的實踐內涵。對於一位好樂脫離生. 死之流的解脫道行者而言，如何依著三學的次第增上助其止息煩惱，是很重要的學習。. 4. 《漢譯南傳．相應部六》，頁 338。此經相當於 SA.430，大正 02，頁 112 中。. 5. 學者中村元認為：無明是不善的欲望──渴愛的主要原因，無明與渴愛兩者顯示一件事實的理論面與實際面。欠缺理智層面的渴愛是無明，而無明的具體、現實化就是渴愛；在實際生活中，兩者是一體的。中村元著，香光書鄉編譯組譯，《從比較觀點看佛教》，頁 133。. 6. SA.266，大正 02，頁 69 下。. 7. SA.294，大正 02，頁 84 上。. 8. 《漢譯南傳．相應部五》：比丘依遠離、依離貪，依滅盡，迴向於捨修習正見，乃至正定，圓滿修習八支聖道、則圓滿修習四念處、四正勤、四神足、五根、五力、乃至圓滿修習七覺支。頁 194。. 9. 水野弘元著，釋惠敏譯，《佛教教理研究：水野弘元著作選集二》，頁 55。 2.

(9) 三學的修學次第，在初期佛教聖典中談到許多，其中南傳巴利聖典《沙門果經》更見完整。經中提出多項的漸次修學之次第，總攝為戒、定、慧三增上學，藉由戒律的守持不違犯，令修定穩固，得以開發觀智，達到涅槃解脫之路，止息煩惱所帶來的身心苦痛。誠如此經啟請佛陀說法的阿闍世王，因受到提婆達多影響，篡位弒父，內心飽受懊悔所苦，無法獲得平靜，致使他尋求宗教力量。在逐一尋訪當時著名的思想家後，心靈卻仍然無法獲得平靜，直到拜訪世尊，世尊為阿闍世王說多項的沙門果報，阿闍世王才獲得內心的寧靜。綜上所述，以苦為本的有情世間，如何在受苦後，找到一條知苦、見苦乃至息苦，得到身心清涼自在之路，這是筆者個人主觀性的研究動機所在。希望藉由《沙門果經》所指示修道次第，找到止息煩惱的方法，獲得內心的自在與寧靜。再者，就學術立場而言，對於《沙門果經》的研究，學者們多著墨於六師外道思想的探討，對於此經所示完整之修道次第，學界的討論相對地較少。是故，藉由本文對此經所示的修學次第之探討，期待可以引起學界對此經所示之解脫道次第產生注意。. 1.2. 研究範圍與研究方法. 1.2.1 1.2.1.1. 研究範圍研究範圍說明. 本文研究所依經典《沙門果經》，為巴利聖典《長部》第二經。此經相當於漢譯阿含部中的《長阿含經．沙門果經》。為使經中所載之沙門果報項目趨向完備，也能釐清初期佛教解脫道次第，筆者嘗試藉由其他相關經典及近代著述作品，增補其內容，使之更臻圓滿。是故本論文的研究範圍，除了主要的初期佛典外，同時運用近代學者的相關著作。在經典方面，以漢譯四阿含及巴利四部尼柯耶的研讀為主。四阿含，是由法藏部所傳的《長阿含經》、說一切有部所傳的《中阿含經》及《雜阿含經》、及所屬部派不明的《增一阿含經》。而與四阿含對應的巴利文本，則是由上座部所傳的《長部》、《中部》、《相應部》與《增支部》。 3.

(10) 何以筆者以巴利《沙門果經》，為研究依據的版本呢？這是因為漢譯阿含部雖也有與其相應的經典，但其內容卻不若前者的詳備。何以會產生如此情形？這或許與漢譯佛典在傳譯的過程中人為疏失造成，又或許是在不同部派中所傳文本不盡相同，致使譯出經典就會有些許出入。對於漢譯佛典存在的問題，與之對照的巴利佛典就相對少了許多這些問題。如學者蔡奇林所說：「由於它 (巴利語 )是印度語，並且是比較接近佛陀時代用語的一種，加上其教法內容「素樸純淨」的特色；因此，拿它來與其他傳承、或後期發展、或又經翻譯的經典對比，自然可以從「語言文獻」乃至「教法內容」的比較研究中，相互發明，更加切當的把握佛法的根本正義。 10」學者水野弘元也認為就質或量來看，漢譯佛典是殊勝的，但是巴利經典是最純粹、最完整及最早成立的，而且巴利聖典只存放上座部這部派的經律論三藏，且完整無缺。反觀漢譯聖典中，卻包含各部派及大乘佛教各派諸經論，但此中卻沒有一個齊全的部派或或學派的聖典，都只有部分而已。 11. 就以上的說明來看，巴利聖典具有單純的特質，因它是直接成立的原典，且是純粹的編入上座部經律論三藏的最原始之聖典，思想一脈連貫。因此本論文選用巴利聖典的《沙門果經》為研究底本，可說是看重經文本身相較於漢譯具有較完整的內容。然而，誠如印順法師所言：超越部派的立場，以現存各種原始佛教聖典為對象，比較研究以發現原始佛教聖集成的歷程，才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧！ 12部派傳承下來的經論，免不了帶著各部派的色彩，如何以開放胸懷不偏執一方，不管是漢譯或巴利聖典皆能兼容並蓄，契入佛陀本懷，這才是筆者更關懷的重點。初期佛教解脫道次第內容，即是三學的依序增上，除了漢譯四阿含與巴利四部尼柯耶探討外，律藏亦是研讀的範圍中，《沙門果經》中的多項沙門果，前二項即屬戒學的涵蓋範圍，而戒學的內容多收於律藏中。戒律的學習，是為了維護僧團中每個修道者身心安於清淨律儀中，及大眾團體有規律的生活，這對於定、慧的開展，有很大的裨益。除了經藏、律藏的研讀外，論典如《瑜伽師地論》聲聞地及《清淨道論》等有助於解讀文脈，. 10. 蔡奇林，《巴利學引論：早期印度佛典語言與佛教文獻之研究》，頁 14。. 11. 水野弘元著，許洋主譯，《佛教文獻研究：水野弘元著作選集一》，頁 75-76。. 12. 印順法師，《原始佛教聖典之集成》，頁 49。 4.

(11) 亦是本文主要參考範圍。. 1.2.1.2. 研究資料取樣. 本文文獻依據主要是以元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》之《長部．沙門果經》為主要參考譯本著作，再輔以由菩提比丘編著，德雄比丘中文主譯的《沙門果經及其註疏》 (The Discourse on the Fruits of Recluseship :The S a maññaphala Sutta and its Commentaries)一書，此書除了經文的完整譯出之外，還由巴利文獻中擷取經文相關的註疏，加以註解。再者，除了上述二本中譯本之外，另參考 PTS.版本的巴利經 Sāmaññaphala Sutta，巴利本原文對於中譯本有不明瞭之處，有其重要參考依據。另外，與巴利文本《沙門果經》相當的漢譯經典及譯成不同語言的文本，皆可做為參考譯本。如下所列舉： 1.漢譯本 (1)《長阿含經》第 27 經之《沙門果經》：由後秦佛陀耶舍共竺佛念譯出， (2)《佛說寂志果經》：由東晉竺曇無蘭譯。 (3)《增一阿含經》卷第三十九，馬血天子品第七經：由東晉瞿曇僧伽提婆譯。 (4)《沙門果經》：由通妙等人所譯的《漢譯南傳大藏經》中之長部經典第 2 經。 (5)《沙門果經》：由內觀雜誌編輯組所編譯的《沙門果經》，是《內觀雜誌》第 30 期當期重點：介紹南傳《長部》重要經文《沙門果經》。 2.日文本以下四本，前三本譯自南傳《長部》，第四本譯自漢譯《長阿含經》。 (1)《沙門果經》（サーマンヤパラ．スッタ）：由高楠博士功績記念會纂譯的《南傳大藏經》，長部經典第 2 經。 (2)《沙門果經》：由片山一良等人執筆，為《原始佛教》《長部》經典系列第 2 本，譯自《長部》經典。 (3)《沙門果經》：由中村元監修，森祖道．浪花宣明編集，森祖道等人執筆翻譯《長部》經典。. 5.

(12) (4)《沙門果經》：由岩野真雄編輯兼發行的《國譯一切經》，在「印度撰述部」《長阿含經》中。此書除了將漢譯經典譯成日文之外，並對各經著有解題。除了以上所舉譯本外，還有一些譯本是在近代學者個人著作中，如アルボムッレ．スマナサーラ所著《沙門果経 ─ ─ 仏道を歩む人は瞬時に幸福になる》，此書編排方式採節譯的分式，之後再對經文做解讀。. 1.2.2. 研究方法. 關於研究方法，主要以文獻學方法及義理分析為主。學者蔡耀明指 13 出：所謂文獻，又稱文獻資料，泛指記錄信息或知識的一切載體。又說：. 文獻學可以說以古代文獻及其文獻工作為整理和研究對象，站在文獻層面或文獻關聯的語文層面，經由展開專門且深入的探討，從而形成的方法、知識、或學問。 14 依上述對文獻學的敘述來看本文的研究。本文主要以巴利《沙門果經》的中文譯本為底本， 15將相關主題的文獻做搜集、管理及整理，且分析、比對不同巴利、漢譯版本的翻譯內容，並做對讀的研究，這樣的方式相信可以避免採取單一版本所造成的缺漏，也較能客觀看待文本所呈現意義。掌握文獻學方法對於研究原典的第一手資料，雖不容易但卻是相當助益，然而當中也有其限制。吳汝鈞提到：「文獻學基本上是語言文字的學問，是故它本身是工具義；以此方法，能疏通以文字為本的種種問題，但卻不一定與思想有直接關連，因為字面上的意思並不一定表示背後的思想內涵。佛學的發展，由於其流佈在時間上的長遠和空間上的廣闊，使它的語文問題十方複雜，而文獻學的作用，自然是以解決此問題為重。但這無寧還是開始，還未進入義理階段。故文獻學方法的限制，實在於未能涉及義理。 16」基於文獻學方法的限制，本文採取的研究方法尚有義理分析方. 13. 蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》，頁 62。. 14. 蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》，頁 65。. 15. 此中譯本，主要採用元亨寺出版《漢譯南傳．長部一》之《沙門果經》，及 2005 年由法雨道場出版，菩提比丘英文編譯，德雄比丘中文主譯的《沙門果經：沙門果經及其註疏》中的「經文篇」。. 16. 吳汝鈞，《佛學研究與方法論》，頁 111-112。 6.

(13) 法補其所不足，使得佛學研究文獻及義理皆能兼顧。佛學義理的研究，透過文獻版本校訂、比對等方法，闡釋文本背後義理才是其終究目的，甚至義理的研究的重要性還甚於文獻學，然而，二者若能運用得當，也能為研究內容顯得更出色，反之，便有反效果出現。如學者蔡奇林所說：就研究方法而言，一般上，「語言文獻」的處理應是先期工作，在此基礎上才進行後續的「教義」等諸方面的研究和詮釋。然而「文」與「義」乃一體的兩面，如何善巧地交叉運用，相互為證──「依文證義」並「依義證文」，是一門須加琢磨的功夫。若操作不熟或拿捏不當，很可能反倒「因文害義」甚至「執義害文」。. 17. 本文對於義理分析方法，主要是從初期佛教的經藏、律藏及相關論典，整理出與《沙門果經》解脫道次第的相關文獻之後，再從中做文本的義理詮釋。雖說以義理分析為主，但如何在龐大的文獻中抽絲剝繭？這除了參考原典之外，還有近代學者的相關著述做為輔助參考，期以在種種資料的協助下，筆者能將《沙門果經》所展現的初期佛教的解脫道次第樣貌完整地呈現。另外，由於經中所示修道次第，雖約攝戒定慧三學，但範圍涵蓋甚廣，所以對義理思想的探討部分，主要還是著眼於與經文相關的文脈上。. 1.3. 文獻檢討漢譯四阿含在五世紀初已完成，可是並沒有受到漢地佛教的重視。原. 因或許是當印度佛教傳入我國的初期，印度本土正是初期大乘佛教的發展高潮，而重要的佛典傳譯者，如竺法護、鳩摩羅什等大師也是以弘揚大乘為主。 18再加上，中國佛教各宗派的判教，如天台宗將阿含判為藏教，賢首宗將阿含判為小乘教。這在大乘菩薩道為主流的中國佛教，《阿含經》常被誤解為「小乘」，更甚者將學習二乘典籍者，視為與外道等同，且犯菩薩的輕垢罪。 19再者，翻開中國祖師為經論所撰之疏鈔來看，竟也無一. 17. 蔡奇林，《巴利學引論：早期印度佛典語言與佛教文獻之研究》，頁 321。. 18. 楊郁文，《阿含要略》，惠敏法師〈《阿含要略》出版感言〉，序文插頁 1。. 19. 《梵網經》：有佛經律，大乘正法、正見、正性、正法身而不能勤學修習，而捨七寶，反學邪見、 7.

(14) 本是為《阿含經》所寫，更可說明阿含聖典在中國佛教是不被受到重視和研究討論的。然而，十九世紀初，由於歐洲殖民主義的擴張，掀起研究東方宗教的風潮，特別是梵語、巴利語佛教文獻為主。而日本方面，自十九世紀末葉起，派遣留學生到歐洲學習梵語、巴利語佛教文獻研究。他們將這種新的研究方法及知識帶回日本，配合漢譯佛典，在日本公私立大學中，開設與漢譯《阿含經》相當的巴利語佛典之教學與研究。西元 1935 年，更動員有關學者，僅以六年時間，將巴利語佛典譯為日文。 20足以看出日本對巴利聖典的重視及成就。從筆者所搜集到和本文議題《沙門果經》相關的研究討論，顯示出除了日本學者對巴利聖典的重視外，國內學界對於巴利聖典與漢譯阿含的研究，雖不及對大乘佛典的研究，但也逐漸的開始受到重視。以下列舉筆者所搜集到的相關專書、期刊論文，進行討論。. 1.3.1. 專書. (1) 菩提比丘著，德雄比丘主譯：《沙門果經及其註疏》(The Discourse on the Fruits of Recluseship :The S a ma bb aphala Sutta and its Commentaries.) 21 此書主要目的是為了提供英譯本《沙門果經》給西方人士研讀，以及從龐大的巴利註疏文獻中，擷取與該經典文脈相關的資料。 22此書在編排次第上分為兩大篇：其一為經文篇，以呈現經文為主，只在需要立刻說明的經文才有註解；其二為註疏篇，主要文獻採取自覺音尊者 (Bhadantacariya Buddhaghosa)的《善吉祥光》 (Sumavgalavilasini)、護法論師 (Acariya Dhammapala)的疏鈔 (tika)及緬甸的烏．智史長老 (Sayadaw U Banabhivamsa) 的新疏 (abhinavatika)名為《善美》(Sadhuvilasini)。作者以其對佛學的深厚涵養從三部註疏文獻中，選取有關教義或實修上的資料，將經文做逐段的註解。由於此書讀者條件的限制，所以省去了作者認為沒有意義的許多語. 二乘、外道、俗典、阿毘曇雜論書記，是斷佛性，障道因緣，非行菩薩道，若故作者，犯輕垢罪。」大正 24，頁 1006 下。 20. 楊郁文，《阿含要略》，惠敏法師〈《阿含要略》出版感言〉，序文插頁 1-2。. 21. 菩提比丘英文編譯，德雄比丘中文主譯，《沙門果經：沙門果經及其註疏》，嘉義：法雨道場，2005 年二版。英譯版為 Bhikkhu Bodhi,The discourse on the fruits of recluseship :The Samabbaphala sutta and its commentaries,Kandy, Sri Lanka :Buddhist Publication Society,1989.. 22. 菩提比丘英文編譯，德雄比丘中文主譯，《沙門果經：沙門果經及其註疏》，英譯序。 8.

(15) 法與詞源註解，甚為可惜，但這也是因為作者希望引導讀者去注意有關正知、知足、漏盡等具有指導性的註解有關。 (2) 瑪欣德比丘，《沙門果經講義》 23 此書為作者在指導止觀禪修營期間，為學員講解的一部經典。此書分為兩部分，第一部分是由巴利聖典譯成的經文篇；第二部分，為經文講解內容，分為十二講，從第一講開始了解經文背景，至最後一講國王皈依，作者以較口語的方式逐段解釋、記錄。此中所引註釋不多，作者多以易懂的方式，為讀者表達經文意旨，讓讀者生起對成就沙門果的好樂。 (3) 片山一良著，楊金萍．蕭平譯：《佛的語言：巴利佛典入門》 24 作者在此書中以精簡、概要式的介紹巴利五部尼柯耶及律藏諸聖典。關於《沙門果經》的部分，則寫於第一章長部經典中。作者以全經分兩部分做說明：第一部分，藉由阿闍世王之口，介紹了代表當時印度思想界反婆羅門思想的佛教以外的六師外道。第二部分說明佛教沙門的比丘於現世所獲得之果報，由戒蘊、根防護至最高的解脫之智。對於此二部分作者做一簡要總結：「沙門果」的主題在出家人的「法」的領域，「弒父」的主題則在在家人的「人」的領域。尤其是後者在後來的大乘佛典，例如《大般涅槃經》以及淨土經中受到極大的重視。 25 (4) 片山一良等執筆，《沙門果經》 26 此書是片山一良等學者執筆，為《原始佛教》經典系列第 2 本。此書中主要是將經文做分段的工作後，採取個別文字或專有名詞，以註腳方式進行解釋，亦或者對於某段文字，則將巴利原文同樣以註腳方式呈顯出來。例如「割れ目」，其註腳便寫出巴利原文 papata，為斷崖之意。這對於此經想了解專有名詞意義或其巴利原文，有相當助益。 (5) アルボムッレ．スマナサーラ，《沙門果経 ──仏道を歩む人は瞬時に幸福になる》 27. 23. 瑪欣德比丘，《沙門果經講義》，台南：台灣南傳上座部佛教學院，2012 年。. 24. 片山一良著，楊金萍．蕭平譯：《佛的語言：巴利佛典入門》，北京：宗教文化出版社，2011 年。. 25. 片山一良著，楊金萍蕭平譯：《佛的語言：巴利佛典入門》，頁 57。. 26. 片山一良等執筆：《沙門果經》，《原始佛教》，東京都：中山書房佛書林，1991 年。. 27. アルボムッレ．スマナサーラ：《沙門果経──仏道を歩む人は瞬時に幸福になる》，東京都： 9.

(16) 此書的安排共分為三部，第一部是國王的提問；第二部六師外道；第三部佛陀的話，之中以又第三部分占了三分之二為主。內容的呈顯方式，是將經文做分段解釋，再以一標題清楚顯示此段文章意旨，也就是說，由於作者分段標題做得十分清楚、明朗，所以當讀者想要了解某一段經文闡釋意義，在目錄裡便可很明了地找出。此書中，作者除了依經文分段解釋外，對於每段經文的背後思想背景、風土民情，或文本意旨的再發揮、補充，對想要了解除了文本內容外，有更多知識補充的人來說，是有其利益的。 (6) 蔡慧質，《佛陀教義在六師外道中的定位 ──以《沙門果經》為中心》 28 此書為作者的碩士論文，共分為五章。第一章為緒論；第二章說明佛陀時期印度思想界的情形；第三章介紹六師外道思想及佛陀教義；第四章是佛陀與法；第五章為結論。此五章，主要藉由漢譯《長阿含．沙門果經》 29. 經文中所記載的六師外道思想做開展，進而探討佛陀教義在印度社會背. 景下所塑立之意義，說明佛教的義理思想，是不同於奧義書及諸外道思想。. 1.3.2. 期刋論文. (1) 開印法師，〈《沙門果經》的現報利益〉 30 此文作者依巴利聖典《長部》第二經《沙門果經》為探討內容。除了《沙門果經》各版本的呈現之外，主要內容分為三部分做說明： (一 )六師外道的知見：作者認為綜觀六師的主張，不是執取常見，就是墮入斷見。 (二 )沙門現報及順序學習：佛法中的戒、定、慧、神通等都是現報，涅槃也不例外，不像外道要等死了之後才得利益。佛法中能得現報是順序學習帶來的利益，作者舉出《沙門果經》的十四種沙門未證得之前順序學習的目標。 (三 )阿闍世王的無根之信：這是阿闍世王聽完佛陀開示後所獲得的. サンガ株式会社，2009 年。 28. 蔡慧質，《佛陀教義在六師外道中的定位－－以《沙門果經》為中心》，台北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2005 年。. 29. DA.27《沙門果經》，大正 01，頁 107 上-109 下。. 30. 開印法師，〈《沙門果經》的現報利益〉，《香光莊嚴》第 88 期，嘉義：香光莊嚴雜誌社，2006 年 12 月，頁 18-31。 10.

(17) 利益，雖未證初果，但也是另類的現報。 (2) 見晉法師，〈《沙門果經》業的六問〉 31 作者以佛教業力觀，舉出六師外道對業力觀的錯誤理解。並舉出依業的意念行為來分有思業、思已業；另還可分為善、惡、無記等業；就時間、動機又分為定、不定業。其次，依業的果報作說明，舉出佛教的業果思想與六師外道的不同之處，且列舉出關於業的種種相關問題思考，例如臨終趣向？自殺可得解脫？如何掌握個人的業？最後，提出佛法要解決生命業報所帶來種種苦迫的解決方法，生命的苦即煩惱的苦及生死輪迴的苦，要終止身心的不安寧，作者以《沙門果經》的漸次增上的次第作為方法，即戒、定、慧，以期達到解脫之果。 (3) 林崇安，〈《長阿含經》和《長部》的核心教導〉 32 此文共分五章說明，提出在《長阿含經》和《長部》中的核心教導是「三學定型句」的出現，不是只有「破諸外道，是長阿含」或「吉祥悅意」而已。在第一章比對出《長阿含經》與《長部》共同有三學定型句的有九經，加上《長部》的三經，共有十二經。《長阿含經》首先出現三學定型句的為《阿摩晝經》，《長部》則為《沙門果經》。在第二章，作者將《長阿含經》及《長部》內含三學定型句的十二部經皆羅列出來，點出定型句的一再出現，除了佛陀對三學的重視外，也顯示出《長阿含經》及《長部》的重要性。第三章再以《阿摩晝經》為主，配合《瑜伽師地論》的十二劣緣與一勝緣，給予分段並解說其要義。第四章則舉《中阿含經》與《雜阿含經》中「三學定型句」例子，發現定型句一個比一個簡短。第五章為結語，印證《長阿含經》及《長部》中的十二部經，「三學定型句」是《長阿含經》及《長部》的核心教導所在。 (4) 越建東，〈早期佛教文獻中所載一個典型佛教修行道架構及其來源之探討 ──以漢譯四《阿含經》和巴利四尼柯耶為代表〉 33. 31. 32. 33. 見晉法師，〈《沙門果經》業的六問〉，《香光莊嚴》第 88 期，嘉義：香光莊嚴雜誌社，2006 年 12 月，頁 33-43。林崇安，〈《長阿含經》和《長部》的核心教導〉，《法光學壇》第 7 期，台北：法光雜誌社，2003 年，頁 24-46。越建東，〈早期佛教文獻中所載一個典型佛教修行道架構及其來源之探討──以漢譯四《阿含經》和巴利四尼柯耶為代表〉，《中華佛學學報》第 19 期，台北：中華佛學研究所，2006 年，頁 148-178。 11.

(18) 此文的研究主題是一個出現在早期佛教文獻中，相當重要的道架構，此架構是指佛教典型的修道次第，且作者賦予其一代號： SSP。此文出處以巴利《沙門果經》為開始，再依序檢視 SSP 在四部尼柯耶及四部漢譯阿含中的出處，並對所有用例的內容及形態作探析。據作者考察 SSP 的形式很多變，可歸納成三點： 1.完整版的 SSP； 2.完整但稍有變異版的 SSP； 3. 較短或有重新組合形態出現的版本。作者接著探討 SSP 的形成與來源，以三個角度探討其可能性： 1.可能來自某個特殊或各別經典； 2.可能是個獨立單位，被應用在某個特殊文脈底下； 3.極端以為 SSP 清單中，每一單位相當於一個公式，之後再將之匯集，提出第三點想法者為 Paul Griffiths。此三可能性，經作者嚴密分析後，認為第二種可能性較高，以較短的形態逐漸發展成為完整形態。最後，此文經作者研究得到三個結論： 1.SSP 修道架構，廣泛出現在在四部尼柯耶和四阿含經中；2.SSP 在很早期的佛教傳統中即為一個統一的教法； 3.SSP 一開始應是由較短的形態，逐漸發展而成為完整形態。此文再舉出 SSP 來源可能是由佛陀本身經驗歷程，再配合許多經常性且普遍化的教理原則，而逐漸發展出相當一貫且完整（乃至形成標準）的次第化修行道架構。 34 (5) 黃俊威，〈從《沙門果經》看六師外道的思想內容〉 35 此文的《沙門果經》是依《長阿含經》第二十七經而來。除了在第一章介紹佛陀在世的時代背景，此文重點就篇幅比例來看，明顯地放在第二章介紹六師外道思想，並在標題清楚標示六師外道各師思想主張，且文中作者清楚扼要的重點提出每個學派的主張。第三章是佛陀對「沙門果報」的態度：由於過度的縱欲及苦行非佛陀所認同，故佛陀提出中道思想。另外對於沙門果報問題，作者提出經文例子，說明任何人不論身分貴賤，只要成為「沙門」便會獲得尊重，且透過修行能達到解脫境界。第四章是結論，主要內容是闡明六師外道思想對佛教的影響。 (6) 南清隆，〈パーリ「沙門果經」の六師外道について〉 36. 34. 越建東，〈早期佛教文獻中所載一個典型佛教修行道架構及其來源之探討──以漢譯四《阿含經》和巴利四尼柯耶為代表〉，頁 175。. 35. 黃俊威，〈從《沙門果經》看六師外道的思想內容〉，《慧炬》第 332 期，台北：慧炬出版社， 1992 年，頁 48-55。. 36. 南清隆：〈パーリ「沙門果經」の六師外道について〉，《印度學佛教學研究》卷 32 第 1 期，東京：日本印度学仏教学会，1983 年，頁 158-159。 12.

(19) 此文以兩頁來討論巴利本《沙門果經》在經文中對六師外道排名順序。作者同時提出漢譯《長阿含經．沙門果經》、《寂志果經》及有部毘奈耶的文獻，對於六師外道介紹的排順序皆為 1.富蘭那迦葉， 2.末伽梨瞿舍利， 3.阿耆多翅舍欽婆羅， 4.婆浮陀伽旃那， 5.散若夷毗羅梨子， 6.尼乾多那提子。但唯有巴利本《沙門果經》將排名 5.和 6.的介紹順序顛倒，作者認為這應有特別理由或意圖。 (7) 阪本 (後藤 )純子，〈 Samabbaphalasutta (沙門果經 ) と Veda 祭式〉 37 此文以《沙門果經》中，耆婆帶阿闍世王見佛陀時，那晚正值十五日布蕯 (uposatha)，是第四個月拘物提 (komudi)的月圓之夜，阿闍世王在見了佛陀後，也獲得身心的寧靜。作者認為要特別把握滿月之夜的意義。 uposatha 源自印度吠陀以來的祭法，在新月祭及滿月祭的前夜舉行，祭主需在此日斷食，安住於清淨戒法中，令身心俱淨。是故此文以布薩之夜佛教及傳統婆羅門的祭祀活動，及它為身心所帶來的利益而展開討論。 (8) 越建東，Study of A Standard Path-Structure in Early Buddhist Literature: A Comparative Study of the P a li, Chinese and Sanskrit Sources 38 此文作者以佛典語言巴利文、漢文、梵文，檢視初期佛教的經典文獻中，所記載以解脫為最終的修行道架構 (SSP)之研究，及探討其來源。論文分為主要兩部分進行，其一是從巴、梵、漢文的不同文本中，在有包含 SSP 的文本，進行比較研究並探討其可能性的起源。第二部分是透過不同的文本，針對 SSP 各項的組成部分，進行全面的研究。從以上所搜集到有關對《沙門果經》相關的書籍、論文期刊來看，近代學者對《沙門果經》的探討，多著眼於六師外道思想及沙門現報的解說為主。這是由於相較其他佛典，巴利本《沙門果經》對六師外道思想有較完整的闡述之故。另外，關於《沙門果經》解脫道次第的相關研究，則以學者越建東相關研究為最甚，這對筆者語言條件不足來說，有著很大的幫助。然其重點因著眼於對道架構各項目的初期佛教經典語言文獻的比較與來源，對其各項內容義理上的討論則較少。基於此，筆者除了對各經沙門. 37. 阪本(後藤)純子：〈Samabbaphalasutta (沙門果經) と Veda 祭式〉，《印度學佛教學研究》卷 49 第 2 期，東京：日本印度学仏教学会，2001 年，頁 953-958。. 38. 越建東，Study of A Standard Path-Structure in Early Buddhist Literature: A Comparative Study of the. Pali, Chinese and Sanskrit Sources, Britain:University of Bristol神學與宗教研究所博士論文，2004。 13.

(20) 果項目做一整理外，亦嘗試藉由經、論的協助，對各項目做義理上的解讀，期以《沙門果經》的修道次第之內容更見完整。. 1.4 論文架構本論文的組織架構，包括緒論共分為五章來進行。每章重點如下：第一章「緒論」：內容敘述本文的的研究動機、範圍、方法，及學界研究的文獻檢討，最後是本論文的組織架構。第二章「解脫思想之源流及轉變」：在未進入《沙門果經》解脫道次第的研究前，先對「解脫思想」做基本的介紹、認識。內容包括解脫一詞的語義探析，接著敘說婆羅門教吠陀時期至奧義書時期的輪迴解脫思想，進而說明初期佛教如何詮釋立基於婆羅門教的解脫思想等論題。解脫一詞並非佛教所創，而是早在佛教尚未出現於印度之前就存在的思想，所以，若能先藉由婆羅門教解脫思想的討論，對於初期佛教的解脫思想，更能明瞭此思想的根源所在，及二者相異之處。第三章「解脫道次第在初期佛教聖典的出現」：此章節是從巴利聖典及漢譯四阿含的研讀，探尋在初期佛教聖典中，與《沙門果經》同樣的解脫道次第內容之經典，探討其道次第為何？是在何種狀況、文脈底下被世尊說出？此章的研讀的次第安排依序是《長部》／《長阿含經》；《中部》／《中阿含經》；《相應部》／《雜阿含經》與《增支部》／《增一阿含經》。希望從這些文本的梳理中，除了能得到以上問題的解決外，對《沙門果經》文本所示解脫道次第能有更紥實的補充。第四章「《沙門果經》版本之比較」：此章內容是將《沙門果經》的漢譯本、巴利文本之經文，相互做經文的比較，檢視之間之異同處及評論。由於漢譯本有三本，分別是佛陀耶舍等譯《長阿含經》第二十七經的《沙門果經》，竺曇無蘭譯《佛說寂志果經》，及瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含》中的異譯本。此章節將採取《佛說 14.

(21) 寂志果經》與巴利《沙門果經》做文本比較。第五章「《沙門果經》解脫道次第之展現」：此章主要是依《沙門果經》的沙門果報之項目，做為修道次第的展現；同時援引其他經論對文本做義理上的討論。此章分為三個部分：其一是對戒學的項目做探討；其二為定學、慧學的討論；其三為小結。第六章「結論」：總結本論文所探討的內容。. 15.

(22) 2. 解脫思想之源流及轉變生命若只是盲目的衝動及不可阻遏之欲望，將是不可避免地會導致永遠悲觀之命運，人類也將是毫無希望之存在，但從沒有印度學派將其生命力甘心地止於在悲觀之中。印度哲學卻具有解脫意味；甚至印度的戲劇也很少以悲劇終場的。即使印度哲學冷酷地指出了人生之悲觀，從此一痛苦透過有效之內觀後，即可發現希望之信息。 39. 生命帶來的苦，是所有人類能感受到的。學者中村元將「苦」指為「無法滿足自己的欲望」、「無法達成自己的期望。 40」從外在環境的不順意而求生艱難，乃至因內在的煩惱困惑而掙扎，甚至看來是快樂的事情，骨子裡也多是含著悲苦的實情。翻開中國各朝歷史觀之，除了記載各朝典章制度外，更多的是戰役記錄。人們覬覦、渴望他人的財物，發動了搶奪的遊戲，以為得到了便是快樂，但人心永遠得不到知足，只是享受著片刻自以為的快樂。生命存在的悲苦，印度思想家認為是個人的業力 (kamma)使然。所謂「業」就是身體行為、語言、意志的行為造作，在行為的影響下，會牽引人的再生輪迴，感受業果。然而牽引生命流轉的業力，是如何產生呢？思想家推尋出這是由於無明所致。所以，為了消除累世積習的業，就要藉由長時間的苦行、禪定的實踐來袪除舊業淨化自己的心靈，心靈得到淨化，便不再與無明相應，就有解脫的希望，生命也將不再悲苦。人生的悲苦，儼然已無法逃避，但印度哲學的人生，是在指出以人生的悲觀為起點後，卻又能抱持著以實踐來達到解脫的樂觀結局。基於此思想背景下，可以理解「解脫」並非只是對外在世界的厭離，而是對於因業力的消除、心靈的淨化，使內心產生嚮往欣喜的境地之狀態。從上述可知，解脫思想在印度社會是非常盛行，可以說它帶給了悲苦的人們一個希望的信息。然而解脫思想的萌芽起於何時呢？它與印度傳統婆羅門教的再生思想有什麼關係？佛教又是如何來看待解脫思想的？這些問題是本章節主要的探討內容。. 39. D.M.Datta & S.C.Chatteyee 著，李志夫譯，《印度哲學導論》，頁 14。. 40. 中村元著，釋見憨．陳信憲譯，《原始佛教：其思想與生活》，頁 72。 17.

(23) 2.1 解脫的語義辨析解脫，梵文 vimoksa、vimukti、mukti，巴利文 vimokkha、vimutti。由前置詞 vi-(apart, away, away from, off 有隔離、分離、遠離等義 )和動詞字根 muc(解脫、捨除、釋放 )結合。若不加上前置詞 vi， moksa、 mukti，本身即為解脫的義涵。 41中文有解除、解開、釋放、消釋、脫出窠臼之義。. 42. 解脫，有脫離繫縛、擺脫苦惱而得自在之意。以宗教的立場來說，即是從煩惱束縛中解放，超脫迷惘的境地，得到心靈的自在。印順法師認為：解脫，是對繫縛而說的。古人稱做解黏釋縛，最為恰當。如囚犯的手足被束縛，受腳鐐手銬所拘禁，什麼都不自由。 43 T.R.V.Murti 以中觀學派的角度來談解脫，必須經過三階段： (1)滌盡一切； (2)斷惡、捨離實體見； (3) 最後是捨離一切，都無所見。 44認為解脫在本質上是一種否定的歷程，由於人的欲望、執著，賦予了對事物有好惡之別的情緒，故而產生種種的痛苦。然而，不論是外在的事物或內在的情緒，實際上都是不真實的，所以要捨離一切分別，止息妄想，才是所謂的解脫。依佛教立場而言，能達到究竟解脫者為阿羅漢。阿羅漢者分為兩類：慧解脫與俱解脫阿羅漢。兩者的不同，在 MA.195《阿濕貝經》說到：「云何比丘有俱解脫？若有比丘八解脫身觸成就遊，已慧見諸漏已盡已知，如是比丘有俱解脫。……云何比丘有慧解脫？若有比丘八解脫身不觸成就遊，以慧見諸漏已盡已知。 45」慧解脫與俱解脫阿羅漢，同樣是以觀慧知緣起法，於煩惱中獲得解脫；不同的是俱解脫阿羅漢成就八解脫，這是依八種由淺至深的禪觀行，斷三界煩惱。在《阿毘曇甘露味論》則有更簡要的說明：「云何慧解脫？不得滅盡. 41. moksa、mukti 同為「解脫」之義，然前者為梵文陽性詞，後者為陰性詞，雖同樣翻為解脫，然在辭典中，對於 moksa 特別提到是從輪廻的解脫、永遠的解脫、真解脫。荻原雲來等編纂，《梵和大辭典》，頁 1067。. 42. 《漢語大辭典》，第 10 卷，頁 1361。. 43. 印順法師，《學佛三要》，頁 195。. 44. T.R.V.Murti 著，郭忠生譯，《中觀哲學》(下)，頁 420。. 45. MA.195，大正 01，頁 751 中。 18.

(24) 定，是慧解脫。云何俱解脫？能得滅盡定，是俱解脫。 46」慧解脫與俱解脫者皆依慧力所證法性，離無明等障，然而，俱解脫阿羅漢則是又具備滅盡定的禪定力，去除色界、無色界定的障蔽，達究竟解脫。經典中，舍利弗曾問佛陀：五百比丘中，多少比丘得三明達？多少比丘得俱解脫？多少比丘得慧解脫？佛陀答：五百比丘中，九十比丘得三明達，九十比丘得俱解脫，餘比丘得慧解脫。 47由此可知，雖同是已成就阿羅漢者，但其定力的也有深淺不等。阿羅漢中依禪定力，遠離定的障礙，成就俱解脫者，其實並不多。. 2.2. 婆羅門教的解脫思想為了解婆羅門教及佛教的解脫思想，筆者以為概述印度古文明的發展. 史，對於主題的清晰度有很大幫助，因為思想的產生與所處環境有很大連結，如學者巫白慧提到： (《梨俱吠陀本集》 )是記錄上古印度文明最初的一部賁典。然而，這部賁典的外在書貌卻塗著一層奇妙的神話彩漆。如果洗擦去這層神話彩漆，便立即發現它的實質內容是在樸素而浪漫的語言下，直觀地反映當時社會矛盾和階級鬥爭的一幅宏偉狀麗的畫卷。 48在充滿神話色彩的梨俱吠陀，除了表達當時的思想特色，同時也揭露了大環境存在的社會階級。下文筆者以概述內容，說明婆羅門教與佛教興起的不同時空背景，藉以了解在經典的文脈中，聖者表達的意向與大環境帶來的連結。印度 (梵 Indu)一詞由唐代玄奘大師所翻譯，在唐朝以前譯為身毒、天竺等。 49印度的國土，通常被視為倒三角形，但實際上它是不正的四方形. 46. 《阿毘曇甘露味論》，大正 28，頁 973 下。. 47. MA.121《請請經》，大正 01，頁 610 中。. 48. 巫白慧譯解，《梨俱吠陀神典選》，頁 6。. 49. 印度之名稱，有諸多異說。早於史記大宛列傳第六十三中，即見「身毒」之名。其後，後漢書西域傳第七十八等舉出「天竺」之名。魏晉以來之佛典中，即多用「天竺」之稱呼。至唐代以後，則以「印度」為主稱。《佛光大辭典》，頁 2210。唐玄奘在《大唐西域記》卷 2 說到：「天竺之稱，異議糺紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度。……。印度者，唐言月。月有多名，斯其一稱。言諸群生輪迴不息，無明長夜莫有司晨，其猶白日既隱，宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明。苟緣斯致，因而譬月。良以其土聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨。由是義故，謂之印度。」大正 51，頁 875 中。對於玄奘將印度譯為月，義淨提出：「印度譯之為月，雖有斯理，未是通稱。」《南海寄歸內法傳》卷 3，大正 54，頁 222 19.

(25) 的輪廓。多伊森氏從文化史的觀點，將此不正四角形的國土畫分為三區：首先從阿拉伯海的印度河河口為起點，向東畫一直線直至孟加拉灣的恆河口，如此一來，不正四角形的印度國土，被劃分為南北兩個三角形，即北方為興都斯坦 (Hindustan)平原，南方為由德干 (Dekhan)高原至最南方的科末林岬半島。其次，再從上方的三角形的頂端興都克什山 (Hindukush)為頂點，向其底邊畫一垂直線，即把上方的三角形又分割為東西方兩個三角形。於是全印度被劃分為三個三角形：(1)以印度河為中心的五河地方；(2) 恆河流域； (3)頻闍耶山以南的印度中南部地區。 50 將印度劃分為三個區域，同時具有印度古文明發展史的意義：第一期為殖民於五河地方時代；第二期為移住恆河地方時代；第三期為開拓南隅時代。 51實際上，這三個三角形的次序，也說明原本居住於中亞的雅利安入，進入印度的整個過程，及其所開創的文明史，也奠定雅利安人在印度的崇高位置，及為後來的婆羅門教甚至印度各宗教確立下深厚基礎。以下分別述之： 52 第一期印度古文明，開拓於 B.C.1500－ 1000 年，雅利安人由印度西北進入五河流域，由於此地水利發達，土地肥沃，所以人民以遊牧及農耕生活為主。宗教則為崇拜自然神觀和庶物崇拜，初時尚無階級之分，一般人皆可祭神讚神，但同時也有訓練有素的專業人員專門從事優美讚歌，這已非一般人所行，而必須得由宗教的聖人之口誦出，逐漸地宗教儀式也越來越複雜，遂有婆羅門的階級出現。 B.C.1000—500 年間，進入第二期印度文明。此時期雅利安人先住於恆河支流的閻牟那河 (Yamuna)上游的拘羅地方為中心，後漸次南下至恆河下流地方。 53以地勢言之，此處較前期地區炎熱，所以盛行宗教的行持，因退於山林幽深之處，而有喜靜坐、沉思的傾向。此時期，雅利安人藉由婆羅門的宗教力量，建立了世襲的四種姓的社會階級制度： (1)婆羅門 (梵. 上。 50. 高楠順次郎．木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 2。. 51. 高楠順次郎．木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 10。. 52. 主要參考自高楠順次郎．木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 2-26；楊惠南，《印度哲學史》，頁 5-18。. 53. 此地方被稱為婆羅門國，或雅利安國。而且，由於雅利安人把它視為最重要的文化中心，因此有時又叫做中國(Madhya-dewa)。楊惠南，《印度哲學史》，頁 7。 20.

(26) brāhmana）：為神與人之間的媒介，為四姓中最高者的司祭階級。 (2)剎帝利 (梵 ksatriya)：掌管軍事、政治的王族階級。 (3)吠舍 (梵 vaiśya)：從事農工商的平民階級。(4)首陀羅 (梵 śūdra)：服侍前三種姓的僕役階級。前三階級稱為再生族，享有宗教上的權利；首陀羅則被稱為一生族，是被剝奪宗教的權力。學問方面，完成四吠陀：(1)梨俱吠陀 (Rg-Veda，讚誦明論 )；(2) 娑摩吠陀 (Sāma-Veda，歌詠明論 )； (3)夜柔吠陀 (Yajur-Veda，祭祀明論 )； (4)阿闥婆吠陀 (Atharva-Veda，禳災明論 )，且創作了梵書 (梵 Brāhmana)、森林書 (梵 Āranyaka)、奧義書 (梵 Upanisad)。此時期以婆羅門教為中心，故又名婆羅門文明。政治方面，原本經由選舉產生的國王，變成世襲制度，各國雖分別佔領恆河兩岸，但也互相侵略，常有種族間的大戰爭。第三期，雅利安人的勢力，已遍及全印度，時間約於西元前五六世紀始。此時期由於婆羅門教威權太高，且神秘的咒術及繁瑣的祭祀儀式，漸漸已不被人崇信，加上王族權利伸張，常占婆羅門之上，是故此時期可謂是剎帝利文明。另外，此時期的另一特色為教派成立時期，時間約於西元前 500－ 250 之間。婆羅門教內部分為數論、勝論、正理、瑜伽四個「正統」婆羅門教派。在婆羅門教以外，因為對婆羅門教宗教意涵的反思，也有了「非正統」的三個主要教派：佛教、耆那教、唯物派。 54此時期的學問特色，因脫離婆羅門的教義束縛，思想得以自由，所以開展出新的文化思想，即不同前期的奧義書內容。修行方面，修行者遠離神秘咒術及祭儀，於森林間行苦行、禪修的的宗教生活。這種看似消極的學風，實則哲理深入的表現於所著的經書中。此章節，本文主要探討傳統婆羅門教的解脫思想，對於其教派成立後的哲學思想暫不加以討論。. 2.2.1. 吠陀至奧義書時期之業與輪迴. 談解脫思想，則須探討業與輪迴的思想。印度人相信，由於業力而有無止盡的輪迴，想獲得解脫，就要致力於袪除惡業，行善業。但何謂善業、惡業？乃至如何解脫？下文依此進路，探討婆羅門教看待角度。. 54. 楊惠南，《印度哲學史》，頁 9。 21.

(27) (1) 吠陀時期之業與輪迴業，梵文 karman，巴利文 kamma，動詞字根 kr，有「作、起」之意。梵語 karman，音譯羯磨，有「造作」、「行為」之義，若以善惡行為來看，則有苦樂之果報，所謂「業報」；即今生所做善惡業，若沒有於此生受報，則留於來世或某一世受報，由來世承接著今生所做業行即是輪迴 (梵 samsāra)，業報與輪迴為傳統婆羅門教重要的教義思想。但業的觀念更早在吠陀時期即出現，主要是指祭祀的行為， Surendranath Dasgupta 提到：吠陀時代的信仰認為正確遵守所有祭儀的細節並正確念誦咒文，以及正確依照祭祀指示而絲毫無犯，如此可在一段時間後立即產生所欲之物，這可能是業力教義的最早雛型。 55吠陀時期，婆羅門階級地位崇高，是神與人之間的媒介，對於祭祀儀式相當看重，四吠陀的出現，也是因為祭儀的需求而成集，所以祭儀是否如法舉行，被學者認為與業力有關連。祭祀的活動行為，是向諸神獻上祭品及禱告詞，從中獲得諸神給予福祉及願望祈求的實現。在《梨俱吠陀》可以看到許多這樣的例子：如以酥油祭祀友神密多羅 (Mitra)，可免除災害的到來，遠離諸病； 56祭祀司法神婆樓那 (Varuna)，祈求免除父輩及自身所犯罪業及獲得財富和賜福祉； 57若祭祀喜愛蜂蜜的藕生神阿須云 (Awvins)，則能遠離疲勞與疾病； 58祭祀密多羅 -婆樓那 (Mitra-Varuna) 59，能得繁衍其後代； 60祭祀被稱為慷慨施主、財富之主、驍勇戰士的因陀羅 (Indra)能求得福壽、財富； 61祭祀地界大神阿耆尼 (Agni)能賜予財富， 62在《阿闥婆吠陀》中祈求阿耆尼，更有驅逐已生、. 55. Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯：《印度哲學史》，頁 91。. 56. 《梨俱吠陀．密多羅贊》3.59.2-3，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 51。. 57. 《梨俱吠陀．婆樓那贊》7.86.5,7,8，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 57-58。. 58. 《梨俱吠陀．藕生神贊》7.71.2，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 95。. 59. 密多羅-婆樓那，是二神合一形式，在《梨俱吠陀》把二神合作一神來歌頌的神曲，其數量之多，僅次於天地二神。但此二神合一的神曲，密多羅的個性特徵是不明顯的。巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 103。. 60. 《梨俱吠陀．密多羅-婆樓那二神贊》7.61.4，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 105。. 61. 《梨俱吠陀．因陀羅贊》10.112.10，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 123。. 62. 《梨俱吠陀．阿耆尼贊》1.1.3，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 214。 22.

(28) 未生的敵人。 63 依上述可知，祭祀是通過一些儀式行為，求得不同的目的。然而，除了祭祀者得到不同目的之外，諸神也能透過祭祀，獲得更強大的力量，例如以禱告詞及蘇摩酒獻祭因陀羅，能增強後者的威力； 64以酥油及聖歌功德力，可強大阿耆尼的能力。 65也就是說，在祭祀當中，獻祭者與諸神皆能從中獲得其利益果報，但須注意的是，祭祀儀式使諸神降賜福祉，是指祭祀儀式的如禮如儀，假若祭祀行為沒有如法，也會招致來諸神的忿怒而有不祥之事。在吠陀時期，因陀羅、阿耆尼、婆樓那等神，被稱為規律之保護者。規律 (rta)，原是事物合於次第秩序的抽象之語，移用為真理、正義等義。此語應用極廣，凡自然界、人事界之秩序，皆為「 rta」不同之作用，亦即是人若破壞其秩序，則自然秩序亦壞，此種思想在執行祭禮上尤其顯著。 66. 另外，根據屈大成研究：由於 rta 本是規律義，亦帶道德意味，即相當於. 業論兩大重點。著名印度哲學史家達斯古普塔 (Dasgupta)便指這觀念是「業力定律的萌芽」。67這表示合於規律者，就是祭祀如儀，便是善行；相對地，若不能信受或背棄法規的人，便會受到責罰。在《梨俱吠陀》中一詩頌提到：. 去會見祖靈！去拜謁閻摩！在最高天上；隨汝善行故。揚棄眾缺點，回歸本家去，換得新軀體，健全有活力。 68. 在吠陀神話裡，閻摩是天神之一，平日所居住的地方是一座在天上宏偉的建築物。平日他便與其他天眾生活在此，並暢飲蘇摩酒和酥油。閻摩所建立的王國，可說是極樂的世界，並非充滿苦難的場所。在諸神中，他. 63. 《阿闥婆吠陀．咒敵人》7.34，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 336。. 64. 《梨俱吠陀．因陀羅贊》2.12.14，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 140。. 65. 《梨俱吠陀．阿耆尼贊》5.11.3,5，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 219。. 66. 高楠順次郎．木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 70。. 67. 屈大成，〈古印度吠陀時代之業論〉，頁 139。. 68. 《梨俱吠陀．葬儀神曲》10.14.8，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 320。 23.

(29) 與火神阿耆尼關係最密切。阿耆尼又稱為祭典監製者， 69在印度，人死後在焚燒尸體時，會請火神降臨，引導亡魂前往閻摩王國安居享樂。在上面的詩頌中可以了解到，由於亡者的善行，所以可讓他至天上的閻摩王國享福，同時也可見到定居於此的祖先們，但假若亡者生前有與道德、規律違犯的缺失，就要先揚棄它，才能進入閻摩王國。對於道德缺失的悔過，《梨俱吠陀》的詩頌表現在主管道德法規的婆樓那的神曲之第 3 頌至第 7 頌， 70. 此 5 頌是寫信徒向婆樓那神祈求赦罪、賜福。此中所指的罪業，是指不. 信守或背棄婆樓那的法規，但只要願意懺悔改過，賞罰分明的婆樓那是很寬容的。從這些例子中，可知在《梨俱吠陀》已有善惡行為的觀念，在道德規範保護者的審視下，惡行者將會受到懲處，但只要他願意改過，還是可以得到諸神的賜福；而善行者，在死後則能獲得至閻摩王國的善處定居享樂。然而，人死後，除了到天上的閻摩世界之外，在《梨俱吠陀》中的〈意神贊〉71還指出尚有其他亡者可投生之處所。此〈意神贊〉共有 12 個詩頌，格式同為：. 汝之末那，已經離開，到達遙遠，閻摩境內。. 69. 《梨俱吠陀．阿耆尼贊》1.1.8，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 215。. 70. 〈婆樓那贊〉：《梨俱吠陀》第 7 卷，第 86 曲，共 8 個頌。作者為最富仙人。第 3 頌：婆樓那！請問該過失，我欲知其詳。往謁眾智仙，懇賜我啟示；智仙告訴我，竟乃同一事：〝是此婆樓那，因汝而惱怒〞。第４頌：請問婆樓那，何罪為最大？禮贊者朋友，汝欲誅之乎？伏祈對我說：神明具自力，絕難被蒙騙！我清白無過，渴望敬禮汝！第 5 頌：伏祈汝赦免：父輩之罪業，及我等自身，所犯諸過失。國王請釋放，最富大仙人；如劫畜盜賊，如脫繩小犢。第 6 頌：此非我本意，而是有誘惑，酒漿與惱怒，骰子及非心；復有老一輩，誤導年輕人。即使是睡夢，矯枉亦徒然。第 7 頌：我清白無罪，願如一奴隸，誠心來服侍，慈愛盛怒尊。至上提婆天，讓無知者變為有知；更大睿智仙，讓機敏者迅獲財富。《梨俱吠陀．婆樓那贊》7.86.3-7，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 57-58。. 71. 〈意神贊〉是將抽象名詞「意識」(manas)人格化，稱為意神。此神曲共 12 個詩頌。 24.

(30) 吾人使之，退轉歸來，長享生活，在斯人間。. 72. 除了閻摩境內，其他頌則改為上天下地、地之四方、虛空四邊、大海汪洋、光端頂上、樹叢水邊、日暉晨光、峻嶺崇山、宇內諸方、極地邊疆、過去未來。人死之後，意識 (manas)離開肉體，雖能打破空間、時間的界限，尋找新的定居場所，但詩中重複提及的是希望末那重返人間，共享人間生活。這樣的文字表達，筆者以為這或許可視為吠陀時期在看待死後的生活場域，還是以人間的世界條件為最佳。這篇〈意神贊〉，通常是在人死後，由其親屬對著亡者默默念誦，共有 12 頌，其內容表明了有以下重要意涵： (1)人死後，仍有意識 (manas)存在，且會至各處尋找新的依托處所。 (2)意識去處雖形態多樣，但在詩頌中每每提及歸來人間，其親屬認為意識能和陽世的親屬團聚，共享人間福樂。(3)死者的意識離開肉體前往別的世界，而其在世的親屬則祈禱亡者意識重回人間和親友團聚。此思想已有與 samsara(輪迴 )相似意涵出現。此〈意神贊〉可說是輪迴說的最初形態。 73其次，根據屈大成研究：《梨俱吠陀》還有一些詩頌談到死者生命 (jiva)憑其內在的習慣和力量 (svadha)，不斷移動，由某一會死的身軀去到另一會死的身軀；虔誠敬神者，通過其後代再出生 (prajabhih prajayate)；朝暮神 (Savitar)把連續的生命 (anucina-jivita)送給人等，凡此皆可看作是轉生思想的佐證。 74然而，這些例證雖可視為轉生思想的佐證，也可從各卷詩頌中見其蹤影，但這些只能視為還未成為系統論述的表達。依學者巫白慧所研究：吠陀仙人們在神曲詩頌中有三個共識，來述說還未成系統論述的輪迴說： (1)末那 (意識 )是不滅的：在肉體死亡後，末那並不會隨尸體火化而消失，而是接受火神阿耆尼的引導至閻摩王國定居享. 72 73. 《梨俱吠陀．意神贊》10.58.1-12，巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 288-290。依據學者巫白慧的解釋：〈意神贊〉共有 12 個詩頌，每個頌都有兩個關鍵性的動詞── jagama(gam，離去)和 avartayamasi(vr，回歸)。前一詞表示，死者的亡靈已離開原先依托的肉體，前往別的世界；後一詞表示，在陽世的親屬祈願使亡靈返回人間，和活著的家人團聚，共享生活的福樂。顯然這個詞具有與後吠陀的 samsara(輪迴)有相似含義。印度的輪迴論在《梨俱吠陀》時期尚未系統地形成，但說這支〈意神贊〉是它的最初形態，似乎是無疑的。巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 291。. 74. 屈大成，〈古印度吠陀時代之業論〉，頁 140。 25.

(31) 福，或尋找新生肉體，依托再生。 (2)輪迴場所：吠陀仙人們為亡靈設想的輪迴場所，是天上樂園和地下深淵 (此時還未有地獄的設想 )。(3)輪迴業因：輪迴是果報，業因則是引生果報的具體善惡行為，即所謂白業 (善因 )與黑業 (惡因 )。善因得善果，往生天國享受；惡因所獲惡果則跌入深淵，無有歡樂。 75吠陀仙人們的這三點共識，除了表現出輪迴說的雛型外，也被吠陀以後的各學派、宗教接受及吸收，並且在各自學派中展現特色。. (2) 奧義書時期之業與輪迴輪迴，梵語 samsara，由前置詞 sam，加上動詞字根 sr (走動、疾走 )，有流轉、徘徊之義。 76在《梨俱吠陀》時期，談到人死後雖有意識 (manas) 到達各處，但轉生他處的思想，仍是種子階段而已，還未有完整系統的敘述。 77然而，轉生的輪迴思想，至奧義書時期方臻圓滿，推尋起源應為梵書時期。根據《印度哲學宗教史》一書所載：「《梨俱吠陀》雖認神 (Deva) 與祖父 (Pitr)之區別，但常有混用之傾向，梵書則區別之，天道 (devayana) 與祖道 (pitryana)各別，殆視祖道為再受生於此生的之境也。也與輪迴說相關聯而不離之業說 (karma)，即謂生前有善業惡業，作業者依其形式而受其償，纏綿而不可離也。其教理之完成，雖在奧義書時代，但其思想，梵書亦曾說之。 78」又說：「然梵書非述說組織的教理者，對於輪迴問題，亦皆為斷片的，不能盡諸問題。故關於輪迴境界之種類，業之賞罰期間，靈魂往返之狀況及與輪迴說不可離之解脫問題，皆不明瞭。此種缺點，至《奧義書》始能補之。 79」此書作者在文中，列舉《百段梵書》為例子，證明其所說。從作者的說明可知，在梵書時期，人死後已有祖道、天道的二道之說，且為了免於死後的再生，在梵書中提到只要通過正確的祭祀知識及行為，即可入於不死，此時期已將祭祀的知識與行業列為影響轉生條件內容。然而，畢竟梵書是對祭祀儀式的記錄，及對記錄中的內容作繁瑣討論，所以 75. 巫白慧譯解，《梨俱吠陀神曲選》，頁 26-27。. 76. 荻原雲來等，《梵和大辭典》，頁 1500。. 77. 《梨俱吠陀》時代未有此(輪迴)思想，實為至當。即令有之，亦不過其種子耳。高楠順次郎．木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 221。. 78. 高楠順次郎．木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 222。. 79. 木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，頁 223。 26.

(32) 關於思想等教理方面，仍屬片斷性的敘述，直到奧義書時期，轉生輪迴的思想才漸趨成熟，且在《奧義書》中處處可見其喻。在《伽陀奧義書》裡將輪迴比喻為如穀物成熟，如穀物再生。並說只有愚人才認為只有此世， 80 81 別無其他。《彌勒奧義書》中將生死輪迴喻為如車輪轉動。《大森林奧. 義書》則以如芒果、無花果或畢鉢羅果擺脫束縛，來比喻原人擺脫那些肢體，按原路返回原來的出發點，進入生命氣息，獲得新的生命。 82 對於死後轉生與業的關係，在《大森林奧義書》中，有其說明：. (死時 )他的心尖變得明亮，憑藉那光亮，這個自我離去，通過眼睛、頭頂或身體其他分。他離去，生命也跟隨他離去；生命離去，一切氣息也跟隨生命離去。他與意識結合，一切有意識者跟隨他離去，他的知識、業行和以前的智慧都附隨他。猶如毛蟲爬到一片草葉的盡頭，為了走下一步，將自己緊縮成一團，同樣，這個自我擺脫這個身體，驅除無知，為了走一步，將自己緊縮成一團。猶如刺繡女取來織物，繡出更新更美的圖案，同樣，這個自我擺脫這個身體，驅除無知，獲取更新更美的形象：或為祖先、或為健達縛、或為天神、或為生主、或為梵、或為其他眾生的形象。……一個人變成什麼，按照他的所作所為。行善者變成善人，行惡者變成惡人。因善行變成有德之人，因惡行變成有罪之人。人們說：人確實由欲構成。按照欲望，形成意願，按照意願，從事行動，按照行動，獲得業果。 83. 氣息的離去，代表人的死亡，而他生前的知識、業行、智慧都將隨他而去，就如毛蟲吃完一片葉子後，為了食物而爬到下一片草葉。另外，引文中的最後一句，人是由欲望構成，這欲望中含有明與無明 (知與無知 )兩部分，藉由欲望的動力而有明確的意志，進而採取種種行動，最後造成善惡業果. 80. 《伽陀奧義書》(Katha Upanisad)1.1.6，1.2.6，黃寶生譯本，《奧義書》，頁 260，266。. 81. 《彌勒奧義書》(Maitri Upanisad)6.28，黃寶生譯本，《奧義書》，頁 382。. 82. 《大森林奧義書》(Brhadaranyaka Upanisad)4.3.36，黃寶生譯本，《奧義書》，頁 84。. 83. 《大森林奧義書》(Brhadaranyaka Upanisad)4.4.2-5，黃寶生譯本，《奧義書》，頁 85-86。 27.