2012.11 月高師大道教養生學術研討會稿件
《老子》思想對東漢支婁迦讖以下至三 國譯經師譯經之影響
國立台中科技大學應用中文系教授 蕭登福 提要
漢代最早也是影響最深遠的兩大譯經師，一為桓帝時之安世高，一為靈帝時 之支婁迦讖。安世高所譯經以禪學為主，支婁迦讖以般若學為主。安世高之禪學，
重在攝心一意，觀身穢惡，以治三毒；偏重在「定」上，雖屬印土小乘禪法，但 已比原始的小乘禪法，更臻周密有系統。其後由小乘禪之觀無常苦空，而至大乘 禪之觀諸佛身境，更其後而至唐代慧能以老莊思想之頓悟，取代印度以定為主之 禪學，而有中國禪。
支婁迦讖之般若學，以緣起性空為主。後漢．支婁迦讖所傳者為小品般若，
約一百年後，隨著般若學在印度本土的擴增，而有西晉．無羅叉、竺法護等譯出
《大品般若經》。小品般若與大品般若的差異，除卷數的多寡有別外，主要在於 小品重在釋空，論述現象界的虛幻不實，如夢幻泡影，較偏滯於談空，理論不夠 周圓；大品在理論上，已漸能注意到空與有的關係。般若空慧，為大乘經典的主 要思想成分，在中土曾引起廣泛討論，魏晉之時，般若和玄學合流，使得般若學 玄學化；般若學者將中土老莊哲學中道物及有無等本體與現象，以及萬物起源說 等問題，引入般若學中，充實了般若學的內涵。
關鍵字：支婁迦讖 般若學 老子思想 壹、般若學初傳及其援老學以立說
東漢桓帝時，安世高首傳入小乘禪，小乘禪以觀身之不淨為主。至支婁迦讖 時，隨著印度本土的大乘化盛行，而傳入了大乘禪；大乘禪重在觀佛身境、觀諸 法無常。接著西晉．竺法護、姚秦．鳩摩羅什、東晉．佛陀跋陀羅、劉宋．曇摩 蜜多等人陸續引入大乘禪法。佛陀蜜多等人並開始綜匯大小乘禪，立五門以教（見
《五門禪要用法》）。到了北魏時，菩提達磨以性空說禪觀，脫離大乘觀佛身境的 色彩。至隋世，智顗調和大小乘禪法，並引入了當時盛行的般若觀空之慧，倡導 定慧一體、止觀雙運，以空假中一心三觀來說止觀；使禪的境界擴大，亦逐漸脫 離印度禪原貌。更至其後，唐世之慧能，以中土道家老莊「悟道」之說來釋禪，
主頓悟說，遂使禪法澈底中國化，與原先印度禪之重止觀者全別；慧能之說，或 是遠承晉末宋初道生和尚的頓悟而來。慧能禪盛行，而印度禪式微，但印度禪並 未完全在中土消失，晉世道安、慧遠倡導念佛、觀佛，保存了大乘禪禪觀的主要 思想，並進而發展成了後來的淨土宗。以上是由歷史的演變上，來看禪法的陸續 傳入，及其在中國所產生的流變。
繼東漢桓帝時譯經師安世高之後，另一著名的譯經師為靈帝時來華的支婁迦 讖。支婁迦讖，簡稱支讖，本為月支人，在漢靈帝時來到雒陽，梁．慧皎《高僧
傳．卷一．支婁迦讖》說他「以光和、中平之間，傳譯梵文，出《般若道行》、《般 舟》、《首楞嚴》等三經。又有《阿闍世王》、《寶積》等十餘部經，歲久無錄，安 公校定古今，精尋文體，云似讖所出。凡此諸經，皆審得本旨，了不加飾，可謂 善宣法要，弘道之士也。後不知所終。」光和、中平為漢靈帝年號，光和為西元 一七八至一八三年，中平為西元一八四至一八八年。支婁迦讖譯經中有般若學，
也有禪學（《般舟三昧經》），但卻以般若成名。
漢代安世高以禪學聞名，支婁迦讖以般若聞名。自二人之後，譯經師大都受 安、支二人的影響。其中支婁迦讖的影響更深，魏晉般若學和玄學的能夠結合在 一起，肇因於支婁迦讖以無為、自然、本無等老子及道家思想來譯經，由於般若 和玄學的結合，彌補了佛教偏空的理論，造成了東晉後佛教的大興，支婁迦讖譯 經的功勞不可沒。
在支婁迦讖之後，著名的譯經師有漢靈帝末的嚴佛調，嚴佛調譯《佛說菩薩 內習六波羅蜜經》，採道家之清靜、自然、有、無、本無之說，及道家「道」的 觀念。其次為以漢獻帝建安二年於洛陽譯出《修行本起經》的西域人竺大力。竺 大力譯經中充滿「虛」、「靜」、「無為」、「無欲」、「謙卑」、「道」等，《老子》書 中常用語，甚至以《文子》書中形容道體的文字來譯經。其次為支謙，字恭明，
月支人，漢獻帝時來遊漢境，為支婁迦讖再傳弟子，支婁迦讖傳弟子支亮字紀明，
支亮傳弟子支謙。支謙漢末世亂，避地於吳，孫權召拜為博士，是三國時著名的 譯經師。支謙援用支婁迦讖之說，以「本無」、「自然」、「無為」等用語來詮釋佛 教的本空。
自支婁迦讖而後漢末的嚴佛調、竺大力、支謙等譯經師，在譯述般若經，甚 或一般經典時，常受支婁迦讖譯文的影響，廣泛的運用老子無為、自然、本無等 用語。「本無」一詞，原非《老子》原文，而是西漢嚴遵《老子指歸》解老之語，
其說不僅影響漢代的道家思潮，影響了漢末的譯經師，也影響了三國王弼、何晏 等人的清談。由於佛教的譯經充滿老子及道家思想，尤其般若學更是如此，因而 至晉世而促成了般若與玄學的結合，造成了佛教不以因果，而以自然為第一義 諦，並形成了佛教萬物生化的宇宙本體論，也塑造出中國的佛教，使之有別於印 度佛教。佛教的這些變化，以及佛教的能夠壯大，大都可以歸功於支婁迦讖廣採 老子思想以譯經的結果。
貳、支婁迦讖所譯受老子思想影響之佛經
一、東漢．支婁迦讖譯《道行般若經》十卷（《大正新修大藏經》第八冊，四二 五頁上至四七八頁中）所見老子思想
支婁迦讖譯《道行般若經》，為中土佛教般若學之第一本翻譯經典。由於在 漢世，佛教初傳始創，信徒不多，為廣招信眾，並使信眾較易了解佛理，所以早 期安世高和支婁迦讖的譯經，都大量的引用道家道教的名相與哲理。今將《道行 般若經》受中土道家影響者，分述於下：
１、支讖般若學「本無」中，「有」、「無」之論，及其與道家老莊「有」、「無」
說之關係
般若學由緣起法來談性空，從組合上來分析萬物本來不存在，支讖在譯經 時，用了中土人士熟悉的名稱，稱之為「本無」。三國吳支謙，為支讖的再傳弟 子，也相沿用「本無」；後來到了晉世，無羅叉和姚秦．鳩摩羅什等譯者才漸改 稱之為「性空」。呂澂《中國佛學源流略講．序論》談到佛教的譯經師掌握不到 印度的原義，甚至產生極大誤差，並舉例說初期佛經用「本無」為譯，僅是在譯
「如性」，而如性是指就是那樣，否定那些不是這樣的事物。原甚單純，其後被 人誤解成萬物的根源為本，從無而生，稱本無。呂澂並說：「以後『本無』改譯 成『如如』、『真如』，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的 看法，代代相傳，直到現在。」1由此可見如來藏、真常心及萬物生化等本體論 之說，都是取自中土思想而來，不是沿承印度。
支讖用「本無」一詞，究其源，乃是受中土老子思想的影響而來。支婁迦讖
《道行般若經》，不僅借用了《老子》的本無，也用了「清淨」一詞。「清靜」、「無 為」、「自然」，都是老子的主要思想；《道行般若經．卷三．清淨品》，以清淨來 譯述無有作者，本來空性；清淨，只不過是空性、本無的形容詞。
本無，意指本來沒有，本來不存在。般若經以為一切法皆緣起，本無自性，
本來不存在；既本不存在，所以沒有生滅與去來。「性空」這種觀念，和中土「本 無」二字的字面意義很接近，所以支婁迦讖即以此為譯。再者，支婁迦讖會以「本 無」為譯，來說解般若，當然也是受當時老莊思想盛行的影響。西漢末嚴君平《老 子指歸》一書，對「無」有詳盡的發揮，影響東漢及後代甚深；佛教初傳，將般 若學比附於老莊，其目的在方便於傳教。
但般若經中的「本無」，顯然和老子「無」的思想，有一段距離。《老子．四 十章》：「天下萬物生於有，有生於無。」老子以為萬物由「無」而來，「無」為 萬物之始。老子所談的「無」，並不是性空，而是萬物未生前的狀態；老子「無」
的意義，有時和「道」相近，成為道的代稱詞；萬物由道而出，未生時之狀態為
「無」，化生後則為「有」。支婁迦讖雖借「本無」之名，二者對「無」的概念，
實有不同。支氏是用以說明現象界的虛幻不真，原本不存在，此為本無。所以支 氏以「本無」倡萬物原無自性，本不存在；和老子以「無」為萬物之源，「無」
生「有」，實有極大的差異。
老子「無」能生「有」的「無」，涉及本體論的問題；佛教緣起性「空」的
「空」，只在說明現象界的虛無不實，並不涉及本體論。且佛教原不講本體論，
重視修行，而不談宇宙源起，《中阿含經．卷六十．箭喻經》中，鬘童子以世界 起源、有邊無邊等十四事問佛，佛以箭毒為喻，以為應先拔箭治毒，而不必去探 討箭來自何方；可見釋迦對世界本源上的問題，是置而不談的。道家以為「道」
生「物」，「有」生於「無」。而這一切的生化現象，則是「自然」、「無為」。《列 子．天瑞篇》說：「故生物者不生，化物者不化；自生自化，自形自色，自智自 力，自消自息，謂之生化形色智力消息者，非也。」列子以為萬物的生化，一切 現象的產生，都是自然而然，生者不得不生，化者不得不化，既然一切現象都不
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得不如此，所以也就沒有什麼創物者來主持其事。所以道家的「自然」是自己如 此，偏向「自生」而否定因果，和佛教緣起的「果」由「因」成是不同的。
再者，佛教的「空」、「有」不異，平等不二，是站在空性上說，所以皆如夢 幻、泡影。這種說法，原有別於道家的物我雙遣、道物一體的道體論。道家道體 的觀念著重道物一體，道生物，道即在物中，所以道在瓦甓，道在屎溺，這些並 不是夢幻泡影。佛教的「性空」，雖也說法性平等無差別，但此無差別是建立在 諸法皆是原本不存在，原是空無上，既然皆是空無，自無差別，和道家道體論道 物一體的觀念有明顯的不同。
佛教般若學的「本無」，既與《老子》說有別。而般若既說是緣起性空，萬 物原不存在，那緣起的「緣」，又是如何產生的呢？緣中的「色」也是「有」，它 既無自性，又是如何而來？如此，萬有是如何產生的呢？關於這個問題，小乘佛 教不談本體論，後來的佛經中也無明確的解答，支婁迦讖則借《老子》之「自然」
以為說，支婁迦讖譯《佛說阿闍世王經．卷下》云：
「諸法本無故，無有作；而能作者，悉本無。其本無者，亦非是，亦不非是；
故本無無有異。已信無有異者，諸狐疑已索盡。其眼者，亦無垢，亦無淨；
眼之自然，是故本無；本無自然，故曰眼。耳、鼻、舌、身、意，亦無有 垢，亦無有淨；其意者自然，是故本無；本無自然，故曰意。色亦本無，
本無自然。色、痛痒（受）、思想（想）、生死（行）、識，亦無有垢，亦無 有淨。識者自然本無，本無自然，故曰識。諸法一切無有垢，無有淨，諸 法自然本無，本無自然，故曰諸法。」（《大正藏》第十五卷，四０一頁上）
經中即以老子思想的「本無」來說「空」；並以「自然」來解說諸法的生滅 現象。自然即是自己如此，無運作者，屬於無為而非有為；自然的觀念出於道家，
非佛教本有。「自然」說和「因果」說義理相反。
支讖而後，到了魏晉之世的般若學者，便借老莊說的「有」出於「無」；以 為「無」是真諦，「有」是假象，幻有出於真空，也就是「有」出於「無」；如此，
般若與老莊之說，便無差別。也因此，由漢至晉，佛教般若便和中土老莊之學，
有了極密切的關係。今略舉支讖「本無」之數段譯文，來論述「本無」所表達的 意涵，並探論於下：
《道行般若經．卷一．道行品》：
「佛言：『菩薩摩訶薩心念如是：我當度不可計阿僧祇人，悉令般泥洹；如 是悉般泥洹，是法無不般泥洹一人也，何以故？本無故。譬如幻師於曠大 處化作二大城，作化人滿其中，悉斷化人頭。於須菩提意云何？寧有所中 傷死者無？』須菩提言：『無。菩薩摩訶薩，度不可計阿僧祇人，悉令般泥 洹，無不般泥洹一人也。』」（《大正新修大藏經》第八冊，四二七頁下）
在上文中，經文以「本無」來說明諸法性空，原無真實存在，如幻師所作之 化人與化城。
《道行般若經．卷一．道行品》：
「如是法形，形亦無有本；設無有本，法亦無誰作，亦無有本，本無有本，
當何從說？般若波羅蜜亦無有異處，亦無有本。……色無所生為非色，設 爾非色為無色，亦無有生；從其中無所得，字為色，法中本無，無是。菩 薩行般若波羅蜜，視法思惟深入法，是時亦不入痛痒、思想、生死、識，
何以故？識無所生，為非識故，亦不出識中，亦不入識中；法中計了無所 有。」（《大正新修大藏經》第八冊，四二八頁中）
此段解說「本無」是「無有本」，無有作者。色是緣起法，色中本無色性；
受、想、行、識，皆本無自性，五蘊如此，諸法亦如此。
《道行般若經．卷五．照明品》：
「其法本者，無疾無亂……知愛欲心之本無愛欲心；知瞋恚心之本無瞋恚心；
知愚癡心之本無愚癡心。是者須菩提，令我得薩芸若者，般若波羅蜜。」（《大 正新修大藏經》第八冊，四四九頁上）
此段以「本無」來說明貪、瞋、癡三毒的無自性，本不存在。
《道行般若經．卷五．照明品》：
「怛薩阿竭（如來）知色之本無，如知色本無，痛痒、思想、生死、識亦爾。
何謂知識？知識之本無。何所是本無？是欲有所得者，是亦本無。怛薩阿 竭亦本無，因慧如住。何謂所本無？世間亦是本無。何所是本無者？一切 諸法亦本無。如諸法本無，須陀洹道亦本無，斯陀含道亦本無，阿那含道 亦本無，阿羅漢道、辟支佛道亦本無，怛薩阿竭亦復本無。一本無無有異，
無所不入，悉知一切，是者，須菩提，般若波羅蜜即是本無。怛薩阿竭因 般若波羅蜜，自致成阿耨多羅三耶三佛，照明持世間，是為示現。怛薩阿 竭因般若波羅蜜，悉知世間本無，無有異，如是須菩提，怛薩阿竭悉知本 無，爾故號字為佛。」（《大正新修大藏經》第八冊，四四九頁下、四五０ 頁上）
文中所闡釋的本無，以為「諸法本無」，甚至連一切果位，如阿羅漢、辟支 佛、如來等，皆是本無；既是本無，而諸佛的成道過程、教化世間，乃是在「示 現」。「示現」這一名詞，在大乘佛教中，常被使用來說明佛菩薩原本已經得道成 佛，他們在世間的入胎、出生、出家、得道，皆是「示現」，並不是真「入胎」
等等，是為了教化眾生而做的表演。但此處用了「示現」一詞，表示原已存在，
說法反與「本無」的意義有大差別，反成為「本有」了。
《道行般若經．卷五．本無品》：
「須菩提白佛言：『諸法隨次無所著，諸法無有想，如空；是經無所從生，
諸法索無所得。』……諸天子問佛：『何謂怛薩阿竭（如來）教？如法無所從 生，為隨怛薩阿竭教乎？』佛言：『如是！諸天子！諸法無所從生，為隨怛 薩阿竭教。隨怛薩阿竭教，是為本無；本無亦無所從來，亦無所從去，怛 薩阿竭本無，諸法亦本無。諸法亦本無，怛薩阿竭亦本無，無異本無。如 是，須菩提！隨本無，是為怛薩阿竭本無。……怛薩阿竭本無無所罣礙，
諸法本無無所罣礙；怛薩阿竭本無，諸法本無礙，一本無等無異本無，無 有作者，一切皆本無，亦復無本無。如是怛薩阿竭本無不壞亦不腐，諸法
不可得。……怛薩阿竭本無，無有過去、當來、今現在；諸法本無過去、
當來、今現在。』」（《大正新修大藏經》第八冊，四五三頁上、下）
文中所說的「本無」，是「無所從生」、「索無所得」、「無所從來，亦無所從 去」、甚至連「本無諸法亦本無」，無有「過去、當來、今現在」；換言之，一切 諸法皆空，甚至連空亦是空（本無諸法亦本無）。
又《道行般若經．卷五．本無品》云：
「佛言：『阿惟越致菩薩，如逮得禪者不動搖；如羅漢、辟支佛地、佛地；
是佛地如本無，終不動。佛說本無聞，不言非，空是中本無，入本無，是 所本無如本無，亦不言非，如是入中；入中以聞是本無，以若轉於餘處，
聞心終不疑。亦不言是，亦不言非，如是本無如，本無住，其所語不輕，
所言不說他事，但說他正。他人所作不觀視，用是比用是相行具足，知是 阿惟越致菩薩。』」（《大正新修大藏經》第八冊，四五四頁下）
「阿惟越致」，是不退轉之意。上述此段，支婁迦讖譯文晦澀難明，鳩摩羅 什《小品般若波羅蜜經．卷六．阿惟越致相品》譯作：
「佛告須菩提：『所有凡夫地、聲聞地、辟支佛地、如來地，是諸地於如中 不壞不二不別。菩薩以是如入諸法實相，亦不分別。是如此是如相，隨是 如入諸法實相，出是如已，更聞餘法，不疑不悔，不言是非，見一切法皆 入於如。是菩薩凡有所說，終不說無益事，言必有益；不觀他人長短。須 菩提，以是相貌，當知是阿惟越致菩薩。』」（《大正新修大藏經》第八冊，
五六四頁上）
兩相比較，支譯之「本無」，鳩摩羅什譯作「如」。鳩摩羅什之譯較支婁迦讖 文義清楚。
又《道行般若經．卷五．本無品》云：
「須菩提白佛言：『阿惟越致菩薩極從大功德起，常為菩薩說深法教入深。』
佛言：『善哉！善哉！須菩提，若乃內菩薩使入深；何等為深？空為深。無 想無願，無識無所從生滅；泥洹是為限。』須菩提白佛言：『泥洹是限，非 是諸法。』佛言：『諸法甚深，色、痛痒、思想、生死、識甚深。何等為色、
痛痒、思想、生死、識甚深？如本無，色、痛痒、思想、生死、識本無，
爾故甚深。』須菩提言：『難及也，天中天。色、痛痒、思想、生死、識妄 消去，便為泥洹？』佛言：『甚深，與般若波羅蜜相應。當思惟念，作是住 學，如般若波羅蜜教。』」（《大正新修大藏經》第八冊，四五六頁上、中）
經中所謂的甚深般若波羅蜜教，即是「空」，即是「本無」；能知諸法空無，
即是知曉成佛之般若波羅蜜，即是行般若波羅蜜。
《道行般若經．卷八．貢高品》：
「須菩提白佛言：『心譬如幻，何因當得佛？』佛語須菩提：『於須菩提意云 何？汝寧見幻不？』須菩提言：『不！化幻亦不見，幻心離，化幻離。幻心 雖離，是見異法，當得佛道不？』須菩提白佛言：『不！見亦不離化幻；離 幻心，亦不見當得佛，亦無法，亦無見，當說何等法耶？得不得乎？是法
本無遠離，亦本無若得若不得；本無所生，亦無有作佛者，設無有法，亦 不得作佛。』須菩提白佛言：『設爾般若波羅蜜離本無對法，離本亦無對，
亦無證，亦無守，亦無行，亦無有法當有所得。何以故？離般若波羅蜜本 無形故，本無遠離，何因當於般若波羅蜜中得佛？佛者離本無所有，何所 本無所有當得佛者？』佛語須菩提：『如須菩提所言，離今般若波羅蜜無所 有，離本薩芸若無所有。』……須菩提白佛言：『如是所說事，菩薩不為勤 苦行，何以故？亦無有作證者，亦無般若波羅蜜中得證者，亦無有經法得 作證者；菩薩聞是，不恐不怠不難，是為行般若波羅蜜；雖作是行，亦不 見行，是為行般若波羅蜜；雖近佛，亦不見，是為行般若波羅蜜。』」（《大 正新修大藏經》第八冊，四六六頁上、中）
幻化、本無、空，皆是同體之異名。正因為是幻化，本來所無，既是本不存 在，則將無所去來，無見佛知佛之般若，亦無可證之佛；「本無所生，亦無有作」； 無有經法可得，無有佛道可證，一切皆如幻化，如機關木人之運作，而皆無分別 之心。
《道行般若經．卷八．強弱品》：
「須菩提語諸天言：『雖不中道墮落取證，是不為勤苦難也；為十方不可計 阿僧祇人被法鎧，度令得泥洹，是乃為勤苦之難；是人本無，本無索不可 得也。……如佛所說，人無有本，曉知人本無所有，是為度人。菩薩聞是 不恐不怖，是為行般若波羅蜜，離人本無人，離色本無色，離痛痒、思想、
生死、識本無識，離諸經法本無諸經法，菩薩聞是不恐不懈，是為行般若 波羅蜜。』佛語須菩提：『何因菩薩不恐不懈？』須菩提白佛言：『本無故 不恐；本淨故不懈。何以故？索懈怠本無有所因，懈亦復無有。菩薩聞說 是不懈、不恐、不怖，是則為行般若波羅蜜。』」（《大正新修大藏經》第八 冊，四六七頁上、中）
能知曉諸法空性、本無去來，即能不恐、不懈、不怖；能不恐、不懈、不怖，
即是行般若波羅蜜。
《道行般若經．卷十．曇無竭菩薩品》：
「賢者欲知成佛身，本無所來，去亦無所至；無有作者，亦無有持來者；本 無有形，亦無所著……賢者欲知成佛身，如是無有形，亦無有著，因緣所 生，世世解空，習行空，一切生死無死生為因緣，佛智悉曉本無死生，本 亦無般泥洹者；佛作是現世間作是說。」（《大正新修大藏經》第八冊，四 七六頁下）
般若經以為諸法因為是因緣所成，不能獨立存在，所以般若經說它是「本 無」。既是本來不存在，是空無的，因而它的生滅與去來，都僅是虛妄不實的幻 象罷了，所以經中說它「本無所來，去亦無所至；無有作者，亦無有持來者；本 無有形，亦無所著」。能解諸法空性，即能知曉「本無死生，本亦無般泥洹」，此 種空慧，即是成佛之智。
實者，諸法是否皆因緣所成，尚有可議；如說萬法皆是因緣所生，「果」由
「因」成，那麼輾轉相尋，第一因如何而來？猶蛋生雞，雞生蛋，這一顆蛋從何 而生？此第一因必成無「因」之「果」。再者，因緣所生法，亦並不等於「空」；
空也並不等於無所從來，無所從去。萬物組合前為「空」，組合後則為「有」。「空」
與「有」為相對的兩種狀態，據組合前之因以說「空」和據組合後之果以說「有」， 都是偏執。本來空無的東西，可以借由各種條件，使它產生，使它毀敗，所以本 來空無，不等於永遠空無，亦不能說是無有作者，無有去來。般若經過度強調性 空，過度的偏計組合前的單獨存在，而不能看清組合後的整體運作。組合前單獨 存在的色，和與受、想、行、識組合後整體中的色，已截然不同，但般若經卻依 然據組合前以說色，不知組合後，它的作用已有所不同。並且般若經由萬物的組 合過程中，做出了不當的推論；以為萬物由組合現象而來，原本不存在；再由本 不存在，推論出現有的存在是虛幻不實的，用夢幻泡影來做比喻；再由虛幻不實 推論出無有作者和無有去來。以不正確的推論，來欺瞞自己，因而做成了否定外 物存在的錯誤解讀。
《道行般若經》的「本無」義，既如上說，其義與老子之說「無」不同。支 讖的借老莊名相以說般若，一方面是當時佛教初傳，勢力微薄，知者不多，依附 老莊較易傳教；另一方面則是般若的空性和老子的「無」，在某些層面上也有它 的共通點，都是在解說萬物未生前的空無狀態。借用相近的名相，可以免於再費 唇舌以解說。再者，老子在東漢之世，已被神仙化，和佛教的釋迦牟尼同樣為超 越凡人的神祇，同是神祇之教言，自可相借用。老子的被仙化，早在戰國時已存 在，《列子．仲尼篇》說「老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。」
《列子．周穆王篇》說老成子學幻於尹文先生，能「存亡自在，憣校四時，冬起 雷，夏造冰，飛者走，走者飛。」而尹文先生之師則為老聃。是老子已被視為能 隱形現形，變化自在的神仙。《莊子．刻意篇》將修道之人，分為養形和養神二 種不同之境界，而以老子之恬淡無為是「憂患不能入，邪氣不能襲」德全神不虧 的最高境界。《莊子．刻意篇》也視老子的恬惔無為，其境界在吹呴呼吸導引之 士之上；呼吸導引為神仙家之修鍊法門，顯然老子也是被神仙化。又屈原《楚辭．
遠游篇》更明顯的標示了老子恬淡無為的思想方式和神仙修鍊間之關係，所謂「漠 虛靜以恬愉兮，澹無為而自得；聞赤松之清塵兮，願承風乎遺則……仍羽人於丹 丘兮，留不死之舊鄉；超無為以至清兮，與泰初而為鄰。」屈原將老子思想和王 喬、赤松子等仙人之修鍊相合為一。
老子其人在戰國之世，既已被神仙化，在東漢並正式被視為仙人，為天界之 領袖；所以對《老子》一書的闡釋和解說，在戰國至兩漢之時，便已分為神仙術 及哲學思想的探述二者，《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》中所見到的老子，是 哲理方面的老子；而河上丈人、河上丈人《老子》注、《想爾注》則以神仙家說 來注《老子》。另外在漢人注中，以哲理方式來注《老子》者，現存的，有西漢 末的嚴遵一家。以現存史料看，先秦兩漢之注《老子》者，採道教神仙修鍊說以 作注的，似乎比純哲理之注釋者多；做為漢人哲理注釋《老子》書的僅存者，嚴 遵之注，便顯得彌足珍貴。
嚴遵，本姓莊字君平，蜀人，西漢成帝時人，長壽九十餘，事蹟見《漢書．
王貢兩龔鮑傳》、晉．常璩《華陽國志．蜀郡士女》。嚴遵的《老子》注，其名稱 為《老子指歸》；書中以為「無」是萬物之本源，「有」從「無」而生；以為「有 生於無，實生於虛」、「萬物之生也，皆元於虛，始於無」（卷二〈道生一篇〉）。 並且認為「道虛德無」（卷三〈道生篇〉），進而尊虛貴無，「因其本，修其無」（卷 七〈信言不美篇〉）；以虛無無形為「成功之本根」（卷二〈道生一篇〉）、「虛無無 為，無知無欲者，道德之心，而天地之意也」（卷三〈行於大道篇〉）；「無為之為，
萬物之根。」（卷三〈為學日益篇〉）；「無心之心，心之主也」（卷三〈聖人無常 心篇〉）。西漢末．嚴遵這種「本無」、貴「無」的思想；對東漢桓帝時魏伯陽撰
《參同契》所主張的「體本於無」、東漢靈帝時支婁迦讖佛教般若經「本無」的 譯註，以及三國時何晏、王弼「以無為本」的玄學運動，均有深遠的影響。
老子既被視為仙，其學說又為中土士君子所知曉，如此，則支婁迦讖借用老 子之「無」，以說般若學之空，自有他的時代背景。在佛法初傳時，依附黃老以 傳教，自是漢代佛學的一個特色。今先將嚴遵《老子指歸》中的「本無」思想論 述於下，再來探述他對支婁迦讖的影響。
西漢．嚴遵《老子指歸．卷二．道生一篇》：
「由此觀之，有生於無，實生於虛，亦以明矣。是故，無無無始，不可存在；
無形無聲，不可視聽。稟無授有，不可言道。無無無之無，始末始之始，
萬物所由，性命所以，無有所名者，謂之道。道虛之虛，故能生一。……
萬物之生也，皆元於虛，始於無。背陰向陽，歸柔去剛，清靜不動，心意 不作，而形容脩廣，性命通達者，以含和柔弱而道無形也。是故虛無、無 形、微寡、柔弱者，天地之所由興，而萬物之所因生也；眾人之所惡，而 侯王之所以自名也；萬物之原泉，成功之本根也。」
西漢．嚴遵《老子指歸．卷二．不出戶篇》：
「夫原我未兆之時，性命所以，精神所由，血氣所始，身體所基，以知實生 於虛，有生於無；小無不入，大無不包也。」
西漢．嚴遵《老子指歸．卷三．為學日益篇》：
「無為之為，萬物之根。由此觀之，不知之知，知之祖也；不教之教，教之 宗也；無為之為，為之始也；無事之事，事之元也。」
西漢．嚴遵《老子指歸．卷三．道生篇》：
「聖智之術，不自天下，不由地出，內在於身，外在於物。督以自然，無所 不通；因循效象，無所不竭。故，道虛德無，不失其心；天尊地卑，不違 其節。何則？以有知無，由人識物。物類之無者生有，虛者生實，見微知 著，觀始睹卒，非有巧能，自然之物，聖人因之，與天周密。是故，知道 以太虛之虛，無所不稟；知德以至無之無，無所不授。道以無為之為，品 於萬方而無首；德以無設之設，遂萬物之形，而無事；故能陶性命，治情 意，造志欲，化萬事。」
西漢．嚴遵《老子指歸．卷七．信言不美篇》：
「虛實相歸，有無相生……因其本，修其無，開以天心，督以自然，要而推 之，約而歸之，察近知遠，觀覆睹反，聞名識實，見始知卒，聽聲見形，
以喻得失，則是千歲之情同符，而萬世之為共術；天地之心可見，而鬼神 之意可畢，況乎人事哉？」
文中，嚴遵以為「無」是萬物之本源，「有」從「無」而生；所謂「有生於 無，實生於虛」、「道虛之虛，故能生一」、「萬物之生也，皆元於虛，始於無」、「虛 無、無形、微寡、柔弱者，天地之所由興，而萬物之所因生也」、「實生於虛，有 生於無；小無不入，大無不包也」、「物類之無者生有，虛者生實」；這些都說明 了，「有」以「無」為本。《老子》書中「道」與「無」有別，至嚴遵則以「無」
為道的代稱詞。再者，「道虛德無」，「知道以太虛之虛，無所不稟；知德以至無 之無，無所不授。道以無為之為，品於萬方而無首；德以無設之設，遂萬物之形，
而無事；故能陶性命，治情意，造志欲，化萬事。」此段可以充分看出嚴遵貴「虛」
貴「無」的思想。而「因其本，修其無，開以天心，督以自然，要而推之，約而 歸之，察近知遠，觀覆睹反，聞名識實，見始知卒」，則可以看出嚴遵以「無」
為本，以「自然」為用的情形。
嚴遵，為西漢末人，字君平，原姓莊，班固《漢書》避明帝諱，改為嚴。嚴 遵其人，揚雄少時從其游學，素為揚雄所推重，事蹟附見於《漢書．王貢兩龔鮑 傳》。揚雄《法言．問明篇》說「蜀莊之才之珍也」，文中之莊指嚴遵，嚴遵之學 問甚被西漢末的揚雄所推崇。《漢書》說：「君平年九十餘，遂以其業終，蜀人愛 敬，至今稱焉。」可見至東漢班固寫書之時，嚴君平仍甚為蜀人所敬重，這種情 形在三國時，依舊如此，晉．陳壽《三國志．蜀書八．秦宓傳》載王商為嚴君平、
李弘立祠，秦宓推尊嚴君平，以為「仲尼、嚴平，會聚眾書，以成《春秋》、《指 歸》之文，故海以合流為大，君子以博識為弘。」將嚴君平和孔子並列，可以說 是極為推崇其人了。嚴君平的《老子指歸》影響既那麼深遠，因而到了東漢桓帝 時，道教徒魏伯陽《周易參同契．卷中．將欲養性章》云：
「將欲養性，延命卻期，審思後末，當慮其先。人所稟軀，體本一無；元精 雲布，因氣託初。」
魏伯陽《周易參同契．卷中．物無陰陽章》云：
「物無陰陽，違天背無；牝雞自卵，其雛不全。」
道教丹經《周易參同契》中明白的揭櫫「人所稟軀，體本一無」、「物無陰陽，
違天背無」；「背無」即「背道」，顯然以「無」為本，以「無」為道。到了東漢 靈帝時的支婁迦讖譯經，會以「本無」來譯般若空性，就不足為奇了。嚴君平的 以「無」為天地萬物之本，在魏晉之際，也影響了何晏、王弼等人「以無為本」
的思想，間接的影響了玄學與清談。魏晉之世的般若學者，並把玄學中道物、有 無等本體與現象之關係，及萬物起源等問題的探討，納入般若學中來，使般若學 玄學化。關於這一部分，請參見筆者《道家道教與中土佛教初期經義發展》一書，
二００三年九月上海古籍出版社出版。
２、支讖《道行般若經》與先秦《列子》書事例相同者之探討
支讖《道行般若經》中有許多名相事例，和中土先秦《列子》一書中所載的 故事相近或相同，如經中所言：木人機關、箭箭相拄、學幻等，皆是《列子》書 中為人所熟知之故事。這種情形，可能是偶合，但也可能是抄襲或刻意援引。如 是譯經者抄襲或援引，則可以看出漢世《列子》學已在發展，漢緯《周易乾鑿度．
卷下》、《易緯乾坤鑿度》、《孝經鉤命決》、《易是類謀》等，均有《列子》書中所 言：太易、太初、太始、太素、渾淪等五期生天說，《列子》並非偽書，有關讖 緯與《列子》及《列子》是否為偽書的探討，請參見拙作《讖緯與道教》一書第 一章參，台灣文津出版社二０００年六月出版。又《列子》的「自生」說，到魏 晉時，則被郭象用來注《莊》，在魏晉玄學體用的探討上，有它的重要性。可以 看出《列子》書，在兩漢魏晉學術的領域上，並沒缺席過，。今將《道行般若經》
中與《列子》書相同之事例，引錄並探論於下：
１、學幻
《道行般若經．卷一．道行品》中有一段釋迦和須菩提的問答，說明「幻」
與「色」的關係，所謂「幻與色無異也；色是幻，幻是色；幻與痛痒、思想、生 死、識等無異。」又說「菩薩學欲作佛，為學幻耳」。「幻」，鳩摩羅什及玄奘譯 為「空」。支婁迦讖此處譯為「幻」，並說菩薩的學佛，是學「幻」。支婁迦讖譯 文用字，和後來的鳩摩羅什有明顯的不同，支讖的譯法，疑是受了《列子》的影 響。今為探討方便，再將支讖譯文及《列子》之文並引錄於下：
《道行般若經．卷一．道行品》：
「佛言：『我故自問，若隨所報之。於須菩提意云何？幻與色有異無？幻與 痛痒、思想、生死、識有異無？』須菩提報佛言：『爾天中天！幻與色無異 也；色是幻，幻是色；幻與痛痒、思想、生死、識等無異。』佛言：『云何 須菩提，所想等不，隨法從五陰字菩薩。』須菩提言：『如是。天中天！菩 薩學欲作佛，為學幻耳。何以故？幻者當持此所有，當如持五陰。幻如色，
色六衰；五陰如幻，痛痒、思想、生死、識作是語，字六衰五陰。』」（《大 正新修大藏經》第八冊，四二七頁上）
《列子．周穆王篇》：
「老成子學幻於尹文先生，三年不告。老成子請其過而求退。尹文先生揖而 進之於室，屏左右而與之言曰：『昔老聃之徂西也，顧而告予曰：「有生之 氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。
窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難 窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始 可與學幻矣。吾與汝亦幻也，奚須學哉？」』老成子歸，用尹文先生之言，
深思三月，遂能存亡自在，憣校四時，冬起雷，夏造冰，飛者走，走者飛。
終身不箸其術，故世莫傳焉。子列子曰：『善為化者，其道密庸，其功同人。
五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成，孰測之哉？』」 支婁迦讖把般若經中一段論述性空的文字，譯述的很像《列子．周穆王篇》
的老成子學幻術。支婁迦讖把由般若性空入手學作佛，說是在「學幻」；和《列
子》的用語相同。同時支氏也把緣起性空，說得像《列子》的以萬物為幻化。支 氏的譯文，和後來鳩摩羅什等人的譯法有別，疑是受到《列子》書的影響。
２、箭箭相拄
東漢．支婁迦讖《道行般若經．卷七．守空品》：
「譬若飛鳥飛行空中，無所觸礙，菩薩行甫欲向空，至空向無想，不墮空中，
不墮無想，悉欲具佛諸法。譬若工射人，射空中，其箭住於空中，後箭中 前箭，各各復射，後箭各各中前箭。其人射欲令前箭墮爾乃墮。」（《大正 新修大藏經》第八冊，四五八頁下）
菩薩修行般若波羅蜜等六度，了悟萬法空相，但不偏執於空而於中道（半途，
指阿羅漢、辟支佛等境界）取涅槃。箭箭相拄的這段敘述，又見於鳩摩羅什譯《小 品般若波羅蜜經．卷七．恒伽提婆品》、《摩訶般若波羅蜜經．卷十八．學空不證 品》、《大智度論》卷七十六。
鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經．卷十八．不證品第六十》：
「須菩提！譬如健人學諸射法，善於射術，仰射空中，復以後箭射於前箭，
箭箭相拄，不令前墮，隨意自在，若欲令墮，便止後箭，爾乃墮地。」（《大 正藏》第八冊，三五０頁下）
鳩摩羅什譯《大智度論．卷七十六．釋學空不證品》：
「又為明了故，說善射譬喻：如人善於射術，弓是菩薩禪定，箭是智慧，虛 空是三解脫門，地是涅槃；是菩薩以智慧箭，射三解脫門虛空，更以方便 力故，以後箭射前箭，不令墮涅槃地；未具足十力等佛事，終不取證。」（《大 正藏》第二十五冊，五九四頁中）
鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經．卷七．恒伽提婆品》
「譬如工射之人，善於射法，仰射虛空，箭箭相拄，隨意久近，能令不墮。
如是，須菩提！菩薩行般若波羅蜜，方便所護故，不證第一實際。」（《大 正藏》第八冊，五六九頁上）
支讖及羅什譯經中，用善射箭的人，向空中射箭，能令箭中途不墜直達到目 標，這是可以的；但如果用連續射箭，像表演特技一般，後箭拄前箭，不使墜地，
則與菩薩不中途取證，實無太大關聯。東晉．佛陀跋陀羅譯《達摩多羅禪經．卷 下．修行觀十二因緣品》云：「觀一剎那間，有無量微塵無量微塵，一一剎那，
次第相續，猶如連珠。譬如四善射人，俱放四箭，有一人健行，箭未至地，能就 空中接取四箭，不令落地；地神迅疾，復過於是；虛空神疾過於地神；日月天疾 過虛空天。」（《大正藏》第十五卷，第三二四頁下）僅在說明疾行，不在說明射 箭技術之善巧。箭箭相拄的這種特技式的描述，和《列子》極相似，可能是巧合，
但也可能是受中土《列子》書的影響。
《列子．仲尼篇》：
「子輿曰：『吾笑（公孫）龍之詒孔穿言：「善射者能令後鏃中前栝，發發相 及，矢矢相屬；前矢造準而無絕落，後矢之括猶銜弦，視之若一焉。」孔 穿駭之。……』公子牟曰：『智者之言，固非愚者之所曉；後鏃中前括，鈞
後於前。』」
筆者在二十年前寫《列子與佛經》一文（該文發表於《成大學報．第十七卷．
人文篇》一九八二年三月出版）的時候，曾誤認為《列子》書抄襲佛經，但經多 年的翻閱佛教經論，逐漸發現佛經在傳譯的過程中，為吸引國人注意，或便於流 傳，常以中土的思想、故事等來糝入佛經中。《列子》一書，筆者曾據該書〈湯 問篇〉所述三仙島（方壺、瀛洲、蓬萊）傳說和《史記．秦始皇本紀》相合，而 與《漢武帝內傳》、《十洲記》及六朝道經等漢末六朝以方丈、蓬萊、扶桑為三島，
將瀛洲劃入十洲中者不同，證明其書應為先秦典籍（見筆者所著《列子探微》， 一九九０年三月台灣文津出版）。因而對早期所誤認的《列子》抄襲佛經之事，
便不得不另作推敲。箭箭相拄之事，當應是譯者取中土相類似的事物，來糝入佛 經中。這種情形如《雜阿含經》卷十一以解牛師肢解牛體，來比喻人體是地水火 風四大假合，並非實有；同樣的事例又出現在《增壹阿含經．卷五．壹入道品》
中，而所用的文字繁簡有別；後者並無前者類似《莊子．養生主》庖丁解牛般的 敘述，當是原文，而《雜阿含經》的譯述，則顯是受中土《莊子》的故事影響而 來。將《雜阿含經．卷十一》和《增壹阿含經．卷五．壹入道品》兩段以解牛師 使牛體分散，來喻四大的組合成身的事蹟加以比較，不難看出原貌與糝入的不同 處。箭師射箭的比喻，亦應如是觀，雖也有可能是巧合，但也有可能是刻意援引 中土常見說法以入經，有的般若經，甚至無此段譬喻。
３、機關木人
有關機關木人的故事，在佛經及《列子》中，都曾出現。現在先將雙方的史 料，臚列於下，然後再來論述其異同。
東漢．支婁迦讖《道行般若經．卷八．守行品》：
「譬如工匠黠師，剋作機關木人，若作雜畜木人，不能自起居，因對而搖，
木人不作是念言：『我當動搖屈伸低仰，令觀者歡欣。』何以故？木人本無 念故。」（《大正新修大藏經》第八冊，四二七頁上）
西晉．竺法護譯《生經．卷三．佛說國王五人經第廿四》：
「時第二工巧者，轉行至他國，應時國王，喜諸技術，即以材木作機關木人，
形貌端正，生人無異，衣服顏色，黠慧無比。能工歌舞，舉動如人。辭言：
『我子生若干年。』國中恭敬，多所餽遺，國王聞之，命使作技，王及夫 人，升閣而觀，作伎歌舞，若干方便，跪拜進止，勝於生人。王及夫人，
歡喜無量，便角＊眼，色視夫人。王遙見之，心懷忿怒，促敕侍者，斬其 頭來，何以＊眼視吾夫人，謂有惡意，色視不疑。其父啼泣，淚出五行，
長跪請命：『吾有一子，甚重愛之，坐起進退，以解憂思。愚意不及，有是 失耳。假使殺者，我共當死。唯以加哀，原其罪亹。』時王恚甚，不肯聽 之，復白王言：『若不活者，願自手殺，勿使餘人。』王便可之。則拔一肩 榍，機關解落，碎散在地。王乃驚愕：『吾身云何瞋於材木？此人工巧，天 下無雙，作此機關，三百六十節，勝於生人。』即以賞賜億萬兩金，即持 金出，與諸兄弟，令飲食之。以偈頌曰：
觀此工巧者 多所而成就 機關為木人 過踰於生者 歌舞現伎樂 令尊者歡喜
得賞若干寶 誰為最第一」（《大正新修大藏經》第三冊，八八頁上、中）
姚秦．鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經．卷九．稱揚菩薩品》：
「譬如工匠，於機關木人若男若女，隨所為事，皆能成辦，而無分別。世尊！
般若波羅蜜亦如是，隨所修習，皆能成辦而無分別。」（《大正新修大藏經》
第八冊，五七六頁上）
《列子．湯問篇》：
「周穆王西巡狩，越崑崙，不至弇山，反還，未及中國，道有獻工人名偃師，
穆王薦之，問曰：『若有何能？』偃師曰：『臣唯命所試，然臣已有所造，
願王先觀之。』穆王曰：『日以俱來，吾與若俱觀之。』越日偃師謁見王，
王薦之曰：『若與偕來者何人邪？』對曰：『臣之所造能倡者。』穆王驚視 之，趣步俯仰，信人也。巧夫顉其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節。千 變萬化，惟意所適，王以為實人也，與盛姬內御並觀之。技將終，倡者瞬 其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以 示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之，內則 肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃；外則筋、骨、支、節、皮、毛、齒、
髮，皆假物也。而無不畢具者，合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；
廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而歎曰：『人之巧乃 可與造化者同功乎？』詔貳車載之以歸。」
晉．王嘉《拾遺記．卷三．周靈王》：
「（周靈王）時，異方貢玉人、石鏡。此石色白如月，照面如雪，謂之月鏡；
有玉人，機戾自能轉動。」
梁．元帝《金樓子．志怪篇》：
「有人以優師獻周穆王，甚巧，能作木人，趨走俯仰如人；顉其頤，則可語；
捧其手，則可舞。王與盛姬共觀，木人瞚其目，招王左右侍者，王大怒，
欲誅優師，優師大怖，乃剖木以示王，皆附會草木所為，五臟完具，王大 悅，乃廢其肝，則目不能瞚，廢其心，則口不能語，廢其脾，則手不能運。
王厚賜之。」
《太平御覽．卷五七四．樂部十二》：
「《周穆王傳》曰：有偃師者縛草作人，以五采衣之，使舞，王與美人觀之，
草人以手招美人，王怒。」
在機關木人方面，東漢．支讖《道行般若經．卷八．守行品》和鳩摩羅什譯
《小品般若波羅蜜經》所述的木人，極為簡單，重點在強調木人不能和一般人一 樣能思考，並沒有強調它能動轉，更沒談到它能唱歌。到了西晉．竺法護譯《生 經》的時候，便極力描述它的能歌善舞，以及色視國王夫人等，情節及故事內容 和《列子．湯問篇》所載穆王與偃師事蹟完全相同。故事細節能吻合到這種地步，
便極可能是相互抄襲者。筆者在二十年前發表《列子與佛經》的時侯，誤以為《列 子》抄襲《生經》，主要原因是因為佛經都是翻譯而來，但十餘年來，不斷閱讀 經藏，陸續發現佛經中糝有中國古典及民俗思想，甚至道教星斗崇拜及符籙咒印 的情形，相當嚴重，是佛經傳譯者抄襲援引中土事物，而不是中土古籍抄襲佛經，
因而以機關木人而言；東漢支婁迦讖的簡短敘述，僅在說明木人無思考能力者，
應是佛經原貌；而西晉竺法護的詳細描述木人歌舞情形，及因色視夫人被分解等 細節，則當是將中土文人所熟知的《列子》故事援引入相近的佛教譬喻中，來豐 富它的內涵。《列子》所言周穆王時，偃師獻木人事，在中土一直流傳不絕，如 晉．王嘉《拾遺記》、梁元帝《金樓子》、《太平御覽》等書，都有偃師木人故事 的敘述，只是詳略有別；這些故事都不說是出自《生經》，可見機關木人的故事，
是佛經譯者借《列子》書相近的故事以為鋪敘。
《列子》一書，在戰國時已有人治其學，《戰國策．韓策二》：「史疾為韓使 楚，楚王問曰：『客何方所循？』曰：『治列子圉寇之言。』」其學至漢不絕，漢 世，《淮南子》及讖緯《周易乾鑿度》都曾暗引其文，張湛《列子序》說：「莊子、
慎到、韓非、尸子、淮南子、《玄示》、《旨歸》，多稱其言。」可見《列子》之學，
自先秦至漢傳承不絕，支讖《道行般若經》，採用了《列子》書中的三則故事來 闡譯經文，可能與漢世《列子》學的流行有關。
２、東漢．支婁迦讖譯《佛說遺日摩尼寶經》一卷（《大正新修大藏經》第十二 冊，一八九頁中至一九四頁上）所見老子思想
在此經中，支婁迦讖以漢時解《老》所常用的「本無」，來說明緣起諸法的 空性，以為諸法本不存在，由因緣而作。
《佛說遺日摩尼寶經》：
「佛語迦葉：『空不作法，法本無空、無相，不作法。法本無願、無死生，
不作法。法本無死生，死生無出生無滅，無處所，無形，不作法。法本無 形，當隨是本法。」（《大正藏》十二卷，一九一頁上）
「佛語迦葉言：『諸佛亦不見心者，本無所有，無所因也。自作是因緣，自 得是死生。』」（《大正藏》十二卷，一九二頁上）
「雖無所生無所死，本無因緣死生。」（《大正藏》十二卷，一九二頁中）
支婁迦讖以本不存在的「本無」，來解說諸法本空、無相、不作。有關「本 無」的探討，已於前細論，今不贅述。
３、東漢．支婁迦讖譯《佛說無量清淨平等覺經》四卷（《大正新修大藏經》第 十二冊，二七九頁中至二九九頁下）所見老子思想
此經受道家道教思想名相影響者，約有下述數處：
《佛說無量清淨平等覺經》卷三：
「咸然為道，恢廓慕及曠蕩，念道無他之念，無有憂思，自然無為，虛無空 立，淡安無欲，作德善願，盡心求索；含哀慈愍，精進中表，禮義都合，
通洞無違，和順副稱，苞羅表裏，過度解脫，敢昇入於泥洹，長與道德合 明，自然相保守。快意之滋滋真，真了潔白，志願高無上，清淨定安，靜
樂之無有極。……念道之自然，著於無上下，洞達無邊幅，捐志虛空中，
何不各精進，努力自求索，可得超絕去，往生無量清淨阿隬陀佛國。」（《大 正藏》十二卷，二九三頁下）
「努力力為善，力精進來度世，可得極長壽。」（《大正藏》十二卷，二九四 頁上）
「自然無為，虛無空立，淡安無欲」、「真」、「清淨」、「長與道德合明」等等，
係襲取道家名相及思想以譯經。「念道之自然，著於無上下，洞達無邊幅。」一 句與道家《老子》十四章：「其上不皦，其下不昧。」敘述道體自然而無形跡之 道體論無別。又，經文「禮義都合」，則取自儒家之修身治國理念。「度世」為道 教名相，在經中曾多次用及此名相。
《佛說無量清淨平等覺經》卷四：
「譬若王法劇苦極刑，故有自然泥犁（地獄）、禽獸（畜生）、薜荔（餓鬼），
蜎飛蠕動之類屬，貿身形，改惡易道，壽命短長，魂神命精，自然入趣；
受形寄胎，當獨值向，相從共生，轉相報償。」（《大正藏》十二卷，二九 五頁下）
佛教將人生時之精神部分，稱之為六識，死時則稱為「中陰身」。佛教不談
「魂」「魄」「精」「氣」等事；上引「魂神命精」一詞，取中土名相及觀念為譯，
與印土不同。
《佛說無量清淨平等覺經》卷四：
「世間貧窮，乞丐孤獨，但坐前世宿命，不信道德，不肯為善；今世為惡，
天神別籍，壽終入惡道。」（《大正藏》十二卷，二九六頁上）
「恣心快意，極身作樂，行亂他人婦女，或於其親屬不避，尊卑長老，眾共 憎惡；家室中外，患而苦之，亦復不畏縣官法令，無所避，錄如是之惡，
自然牢獄，日月照識，神明記取，諸神攝錄，故有自然泥犁、禽獸、薜荔，
蜎飛蠕動之類，展轉其中。」（《大正藏》十二卷，二九六頁中）
「為惡無自羞慚，自用頗健，令人承事敬畏，復不敬畏天地、神明、日月，
亦不可教令作善，不可降化，自用偃蹇，謂常當爾，亦復無憂哀心，亦不 知恐懼，恣意憍慢；如是，天神記識，賴其前世宿命，頗作福德小善，扶 接營護助之；今世作惡，福德盡儩，諸善鬼神各去離之，身獨空立，無所 復依，受重殃謫，壽命終，身惡繞歸，自然迫促，當往追逐，不得止息；
自然眾惡共趣頓乏，其有名籍在神明所，殃咎引牽，當值相得，當往趣向，
受過謫罰，身心摧碎。」（《大正藏》十二卷，二九六頁下）
道教有司命、司錄、灶神等神，以青黑簿記載人世善惡功過；佛教講業力，
無神明記錄善惡之說。上文「今世為惡，天神別籍」、「神明記取，諸神攝錄」、「天 神記識」、「其有名籍在神明所，殃咎引牽，當值相得」等，顯係受道教說影響而 來。文中將道教天神記錄善惡說和佛教業力說相合而雜糅為一。
《佛說無量清淨平等覺經》卷四：
「施行經法，不敢違失度世無為泥洹之道，快善極樂，甚明無極。……當憂
度世泥洹之道。」（《大正藏》十二卷，二九七頁中下）
文中「度世」為戰國至漢世道徒修仙之常用語；而以「無為泥洹之道」來形 容諸佛涅槃境界，其中「無為」之說，亦出自道家。
４、東漢．支婁迦讖譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》三卷（《大正新修大藏 經》第十五冊，三四八頁中至三六七頁中）所見老子思想
此經受中土道家影響者，在於譯者支婁迦讖採《老子》「自然」之說，來詮 譯佛經的「性空」說。「自然」是自己如此，無主宰者以私意來運作，屬於「無 為」；以私意運作則為「有為」，「有為」即非「自然」。至於佛教的「性空」原是 由小乘的觀五蘊空的「我空」，擴而為諸法因緣所生無自性的「法空」；由於是空，
所以如夢幻泡影，如露亦如電。道家之「自然」，佛教之「空」，差異原甚大，但 經安世高、支婁迦讖等譯經師之刻意援用道家名相後，於是在佛經中，道家之
「道」、「無為」、「無」等義，逐漸和佛教之「空」義相合為一。
《佛說伅真陀羅所問如來三昧經．卷上》：
「復有四事，而知一切人不離於法身。何謂四事？視一切人皆自然，諸人入 法身亦自然。知一切人而自然，人自然，慧自然而不疑。人自然，泥洹自 然而得忍；是為四事。復有四事亦不離本，於無本而見。」（《大正藏》十 五卷，三五０頁下）
《佛說伅真陀羅所問如來三昧經．卷下》：
「諸法本淨，若空自然無有，自然故無垢。其知是者，則佛之上子，若夢之 所見不可得，故不可持，若如虛空。其知諸法如夢，不以死生為勤苦，如 幻師有所現，於其中無所得。其五陰，若如幻，其色本若水中之沫。痛痒 者，若水中之泡而自然。」（《大正藏》十五卷，三六二頁下）
「本自然故，佛色心等如稱而微妙。用淨故，諸佛平等。……自知我而自然，
諸法悉自然，無我而自然，用空故而自然，空者自然無所有。其知三蓋心 等而空，是故曰自然。」（《大正藏》十五卷，三六三頁上）
「菩薩知五陰而自然，於四大求菩薩以自然；信四大於六衰求菩薩，視六衰 而自然；於諸法求菩薩，於諸法自然而不疑。」（《大正藏》十五卷，三六 六頁上）
上述所引諸文，可以看出譯者處處刻意以老莊之「自然」來說「空」。文中
「諸法悉自然，無我而自然，用空故而自然，空者自然無所有。」顯然是將「法 空」、「我空」之諸法性空，說成「自然」如此，是「自然無所有」，並將「空」
與「自然」牽混為一，再由空而推衍至「無所住」、「無所著」，這些佛理，都是 自然如此，本然如此，融匯道佛之理於一爐。
５、東漢．支婁迦讖譯《佛說阿闍世王經》二卷（《大正新修大藏經》第十五冊，
三八九頁上至四０六頁中）所見老子思想
此經以漢世嚴遵《老子指歸》之「本無」說，來解說佛教之「性空」；更用 老子之「自然」來闡釋內外諸法的生滅現象，皆是自然如此。
嚴遵《老子指歸》，書中以為「無」是萬物之本源，「有」從「無」而生；在
《老子》書中，「道」和「無」，原有差別，但在嚴遵書中，則「無」即「道」， 西漢末．嚴遵這種本「無」、貴「無」的思想；到了東漢桓帝時，魏伯陽《周易 參同契．卷中．將欲養性章》便云：「人所稟軀，體本一無」。嚴君平的學說影響 了漢人對《老子》的解讀，成了魏伯陽的「體本一無」；支讖又沿襲了漢人對老 子的看法，用了當時人所熟識的「本無」一語來譯經。三國時的何晏、王弼「以 無為本」的論述，也可以說是肇始於嚴君平的《老子指歸》、魏伯陽《周易參同 契》；甚至到了晉時，僧徒將般若學推演成六家七宗，道安以「本無」為宗，都 仍可以看出嚴君平學說的影子；道安說，是沿襲魏伯陽、支婁迦讖、何晏、王弼 等人之論說而來。
又，嚴遵《老子指歸．卷七．信言不美篇》云：「因其本，修其無，開以天 心，督以自然，要而推之，約而歸之，察近知遠，觀覆睹反，聞名識實，見始知 卒。」嚴遵以「無」為本，以「自然」為用的說法，對支婁迦讖的譯經，也有影 響。
《佛說阿闍世王經．卷下》：
「文殊師利復言：『怛薩阿竭者，不得內外心，何所當作狐疑？所以者何？
一切諸法本悉脫，何以故復有狐疑？』文殊師利復言：『其脫本者，已不復 著空；本無所有諸法，故曰脫，亦不自然不有所成，無所可見。諸法有所 有無所有，諸法無所見，故無所可見。諸法謂默然，是謂想不可知。諸法 無想，已過自然故，以過度，諸法者謂生死斷故；諸法無處所，謂無有願 故；諸法無有願，謂無有生死故；等諸法無所著，謂清淨故，諸法悉清淨，
謂本中外悉淨。』」（《大正藏》十五卷，四００頁下）
「諸法本無故，無有作；而能作者，悉本無。其本無者，亦非是，亦不非是；
故本無無有異。已信無有異者，諸狐疑已索盡。其眼者，亦無垢亦無淨；
眼之自然，是故本無；本無自然，故曰眼。耳、鼻、舌、身、意，亦無有 垢，亦無有淨；其意者自然，是故本無；本無自然，故曰意。色亦本無，
本無自然。色、痛痒（受）、思想（想）、生死（行）、識，亦無有垢亦無有 淨，識者自然本無，本無自然故曰識。諸法一切無有垢，無有淨，諸法自 然本無，本無自然，故曰諸法。」（《大正藏》十五卷，四０一頁上）
佛教以萬法由因緣所生，本無自性，本不存在，稱之為「空」；由此而借用 了「本無」一詞；但道家本無原義為萬物由「無」而生，以「無」為本，和佛經 之空性並不相同；譯經者借用道家語為譯，顯然並不妥切。再者，道家之「自然」
原是說明萬物的生化出於自然，無有運作者，與佛經的「空」義無涉。支婁迦讖 之愛用「自然」一詞，疑是受嚴遵說影響。嚴遵《老子指歸．卷一．上德不德篇》
說上德之君「性命同於自然，情意體於神明。」下德之君「性命比於自然，情意 幾於神明。」而《老子指歸．卷七．天之道篇》也說：「各正性命，物自然矣；
故盛者自毀，張者自弛，隱者自彰，微者自顯，不足者益，有餘者損。」嚴遵以
「自然」來做為修身行事之法，而支讖則以「自然」來做為修道之方，二者之好
「自然」則同。
參、老子思想對東漢嚴佛調及竺大力等譯經師之影響
除安世高、支婁迦讖外，東漢譯經師也都染上了以老子思想來譯經的風習；
只是這些譯經師，名氣不大，所譯之經也遠不如安世高、支婁迦讖多。
一、東漢．嚴佛調譯《佛說菩薩內習六波羅蜜經》一卷（《大正新修大藏經》第 十七冊，七一四頁中至七一五頁上）所見之老子思想
嚴佛調，漢靈帝末臨淮人，敏而好學，和安息國來華的安玄相善，兩人曾合 譯《法鏡經》，道安稱嚴佛調譯經「省而不煩」；事蹟附見於梁．慧皎《高僧傳．
卷一．支婁迦讖傳》。
嚴佛調譯《佛說菩薩內習六波羅蜜經》，敘述六波羅蜜之名相及涵義，經文 短小，其受中土影響者，為譯者採道家之清靜、自然、有、無、本無之說，及道 家「道」的觀念。
《佛說菩薩內習六波羅蜜經》云：
「佛語阿難：汝曹為道，常當曉了知定諸垢濁穢，清淨自然，不起不滅，悉 斷諸根，諸根斷已，不得復生。……立教當施本無之中，持法當使如來，
求道當在於心；心意不正，道亦不生，立行當於本無之中，垢濁以除，內 外清淨。從淨見明，以致自然已現，是空之淨；淨而復淨，空而復空，空 無所有，是乃為道。道之本無，無所倚著，上無所攀，下無所據，左無所 牽，右無所持，自然而立，清淨為本；空空之空，故曰泥洹；於有而無所 有，故為有；於無而不無，是為無；於得而無所得，是為得也。」（《大正 藏》第十七冊，七一五頁上）
經文中除「清淨」、「自然」、「有」、「無」之論，出自老子外；「本無」思想，
則是漢世嚴遵《老子指歸》解老之說。又，經中對道體的解釋，所謂「淨而復淨，
空而復空，空無所有，是乃為道。」語句和《老子．一章》敘述道體「玄之又玄，
眾妙之門。」相似。而經中「道之本無，無所倚著，上無所攀，下無所據，左無 所牽，右無所持，自然而立，清淨為本」，對道體的這段描述，和歷代學者之說 老莊者無不同；《老子》十四章、二十一章、二十五章等等，便說道體無形象，
不能以目視、耳聞、手摶而得，清靜自然，無為而無不為。原始佛教重修行而無 本體論；漢譯尤其是六朝譯經中，採用道家老莊道體論以入經的情形甚多，逐漸 深化佛經內涵。
二、東漢．竺大力共康孟詳譯《修行本起經》二卷（《大正新修大藏經》第三冊，
四六一頁上至四七二頁中）所見之老子思想
竺大力，西域人。唐．釋靖邁撰《古今譯經圖紀．卷一》云：「沙門竺大力，
西域人，情好遠遊，無憚艱險，弘道終日未以為勞，以獻帝建安二年歲次丁丑，
於洛陽譯《修行本起經》二卷，康孟詳度語。」（《大正藏》五五冊三五０頁中）
《本起經》，係敘述釋迦成佛的本起因緣。首述釋迦前世香華供佛得善因，
今世得以出生即有異象；次述釋迦出宮看到生老病死苦況、夜半出家，及得道成 佛等過程。今《大正藏》所見者有東漢．竺大力共康孟詳譯《修行本起經》二卷、
吳．支謙譯《佛說太子瑞應本起經》二卷、西晉．聶道真譯《異出菩薩本起經》
一卷。三經是同經之異譯，詳略有別，其中支謙譯在釋迦成道後之敘述較詳。又，
西晉．竺法護《普曜經》八卷、劉宋．求那跋陀羅譯《過去現在因果經》四卷、
唐．地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經》十二卷、隋．闍那崛多譯《佛本行集經》六十 卷等，則是由《本起經》之故事陸續擴張而成者。釋迦成道的故事，由原來的一、
二卷，至後來發展成六十卷，擴張的速度甚為驚人。
《本起經》係敘述釋迦成道之經過，原與中土思想及名相無關，但各本譯者 卻刻意援用中土名相思想，甚至抄襲《老子》、《文子》之文句來譯經。今略述竺 大力共康孟詳譯本受中土影響者於下：
東漢．竺大力共康孟詳譯《修行本起經．卷上．現變品》云：
「虛心樂靜，無為無欲，損己布施，至誠守戒，謙卑忍辱，勇猛精進，一心 思惟，學聖智慧，仁活天下，悲窮傷厄，慰沃憂慼，育養眾生，救濟苦人，
承事諸佛，別覺真人，功勳累積，不可得記。」（《大正藏》第三冊，四六 一頁中。又，吳．支謙譯《佛說太子瑞應本起經．卷上》譯文與此同，見
《大正藏》第三冊，四七二頁下）
東漢．竺大力共康孟詳譯《修行本起經．卷下．出家品》云：
「欲得道者，當斷貪愛，滅除情欲，無為無起。」（《大正藏》第三冊四七０ 頁下）
上述文中的「虛」、「靜」、「無為」、「無欲」、「謙卑」、「道」等，為《老子》
書中常見之用語及思想。又「別覺真人」中之「真人」一詞，為道家道教常用名 相，此處用中土人士所熟知之名相思想，來形容佛德；在經中，除用「真人」形 容佛德外，亦用來形容羅漢。
東漢．竺大力共康孟詳譯《修行本起經．卷下．遊觀品》云：
「得一心者，則萬邪滅矣。一心之道，謂之羅漢。羅漢者，真人也；聲色不 能污，榮位不能屈，難動如地，已免憂苦，存亡自在。」（《大正藏》第三 冊，四六七頁中。又，吳．支謙譯《佛說太子瑞應本起經．卷上》譯文與 此同，見《大正藏》第三冊四七五頁上）
文中對羅漢的描述，沿襲自《莊子》及道教中「真人」的概念。真人為《莊 子》書中之常用語，指了悟真理者而言。《莊子．逍遙遊》說宋榮子「舉世譽之 而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境。」宋榮子能免除 毀譽是非等憂苦，但仍有所不足；真人自足而無待，能「不食五穀，吸風飲露，
乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。」而《列子．周穆王篇》說老成子能「存亡 自在，憣校四時」；存亡自在，即是能隨意的隱形現形。佛經譯者把神仙人物的 真人，拿來譯述佛教的「羅漢」。
《本起經》中援用老莊之名相思想以譯經者，時而可見。除上述援襲中土老 莊名相思想以譯經外，在敘述釋迦得道的境界時，更用了《文子》、《淮南子》等 道家人物形容道體之語。
東漢．竺大力共康孟詳譯《修行本起經》卷下：
「高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，大苞天地，細入無間。」（《大
正藏》三冊，四七二頁中）
上述經文，又見引於僧肇《肇論．涅槃無名論．九折十演．位體第三》云：
「經曰：菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，大 包天地，細入無間，故謂之道。」（《大正藏》第四五卷一五八頁下）僧肇所引之 經，乃《本起經》之語，係釋迦得道時，敘述所見之境界，其文義皆與道家對道 體的描述語相同，而此語則係自《文子》書中蛻變而出者。《文子．道原篇》：「夫 道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形……」《文子．符言篇》：「老 子曰：道至高無上，至深無下，平乎准，直乎繩，圓乎規，方乎矩，包裹天地而 無表裏，洞同覆蓋而無所硋。」《文子》之語，又見於《淮南子》書中。將《文 子》與《本起經》兩相比較，不難看出《本起經》之譯者係竊用《文子》對道體 之敘述而來。
肆、老子思想對三國吳．支謙譯經的影響
支謙，字恭明，一名越，月支人，漢獻帝時來遊漢境，為支婁迦讖再傳弟子，
支婁迦讖傳弟子支亮字紀明，支亮傳弟子支謙。支謙「博覽經籍」「遍學異書，
通六國語」，漢末世亂，避地於吳，孫權召拜為博士，是三國時著名的譯經師。
所譯有《維摩》、《大般》、《泥洹》、《法句》、《瑞應》、《本起》等四十九經。事蹟 見載於《高僧傳．卷一．康僧會傳附》。
１、三國吳．支謙譯《佛說梵網六十二見經》一卷（《大正新修大藏經》第一冊，
二六四頁上至二七０頁下）所見之老子思想
此經為《長阿含經》卷十四《梵動經》之異譯。經中敘述六十二種外道邪見 事，並以「異道人」一詞來稱呼外道。經中「異道人」一詞，至為常見，如云：
「爾時異道人須卑及弟子梵達摩納隨佛及比丘僧，異道人須卑謗佛無央數……」
「譬如異道人貪著食，以是比著行，多居穀食、酒、畜生、衣被、醫藥。」「譬 如異道人，受人信施食，畜聚落、舍宅、穀食、樹木、果蓏、菜園，自取食之。」
可以看出彼時印度佛教以外的其它教派情形。又，《佛說梵網六十二見經》經中 有一段經文討論「本無」及「無為」之說，當是受《老子》學說影響而來。
《佛說梵網六十二見經》：
「何謂有異道人言：『我於此自然生，不從他方來生，念無所從生，見謂本 無世間，今有世間。』皆在二見中，其異道人所知何謂？言：我於此自然 生，不從他方來生，念無世間，今有世間者，有天名無想，入無有思想，
無有痛痒，其天人若念思想，祿相福德便薄盡，終亡，來下生世間，其人 行精進離愛欲，一心定意，意即如像，像其三昧，不能復念昔時所從來生；
其人便言：本無有世間，今適有世間，我昔時無，今自然生，是第一見……
佛皆知是，復過其上，絕妙知，是以不譏亦不毀，得無為。」（《大正藏》
第一冊二六七頁上）
上段經文係論述無想天中之天人認為世間是「本無」今「有」，是「自然生」；
經中以此說為邪見而加以反駁。經文的原意是在表達外道否定萬法皆因緣所生，
主張是「無因」自然成。然而譯文卻用「本無」、「自然」來表達「無因」；所用
